〔摘要〕中國古代文化中主要有兩種與正統(tǒng)文化（道德文化）異質的文化，即半文明宗教文化和科學文化。在古代詩歌中，半文明宗教文化的思想情感在宗教的信仰、儀式和神話等三個方面都有表現(xiàn)；人文性科學文化的自我思想情感，則主要表現(xiàn)在愛情詩中，其次表現(xiàn)在某些思索生命和感嘆人生的詩中。關于異質性自我思想情感的詩論主要是“性靈”說和“尊情”說。在古代詩歌中，正統(tǒng)道德文化的思想情感與異質文化的思想情感的歷史關系是：隨著正統(tǒng)道德思想情感的確立，與之異質的宗教思想情感很快消逝；隨著正統(tǒng)道德思想情感的日漸僵化，與之異質的自我思想情感則日漸活躍，并最終與詩歌語言形式的變革相結合而產(chǎn)生了現(xiàn)代新詩。

〔關鍵詞〕古代詩歌；異質文化；道德思想情感；宗教思想情感；自我思想情感

〔中圖分類號〕I20722〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2015）02-0193-08

一種民族文化的成分是多樣的，其中必定有一個基本的、起決定作用的成分，其他成分或與它同質，或與它異質。中國古代文化的基本成分是道德文化，其中儒家文化又是最基本的，即所謂正統(tǒng)的，道家文化和佛家文化與它同質互補，共同構成古代道德文化。①中國古代文化中還有若干與這種道德文化異質的文化。明顯與詩歌有關的異質文化有兩種：一種是還帶有原始性的宗教文化或稱半文明宗教文化，另一種是人文性科學文化，后者是主要的。相應地，明顯存在于詩歌中的異質文化思想情感也有兩種，一種是半文明宗教文化的宗教思想情感，另一種是人文性科學文化的自我思想情感，后者是主要的。后者就是中國現(xiàn)代新詩的內(nèi)在根源。

一、兩種異質文化

（一）半文明宗教文化

所謂半文明宗教文化，指殷商及之前一段時期的文化。②殷周之際發(fā)生了文化的革新或者說轉型，即由重神性的宗教文化轉變成了重德性的道德文化?！对娊?jīng)·大雅·文王》就說到這次革新：“周雖舊邦，其命維新?！苯送鯂S也說：“中國政治與文化變革，莫巨于殷周之際?！笾荛g之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！薄?〕《禮記·表記》則對比性地指出殷周各自不同的文化特征：“殷人尊神，率民以事神……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”。殷周之際這種文化革新的關鍵，是將作為宗教文化本體的“帝”、“上帝”轉變成了道德文化本體的“天”、“天德”（后來演變?yōu)楦橄?、更本體性的觀念“道”、“天道”等），前者主要具有神靈性，后者則主要具有道德性了。有的本體性觀念在殷周兩個時期都存在，不過基本的含義卻發(fā)生了轉變。例如，“天命”觀念在殷商時代指上帝的神意；在周代則強調其意旨中的道德性了，所謂“天命靡?！保拔ǖ率禽o”。

為什么說轉型前的殷商宗教文化是半原始半文明的呢？成熟的亦即文明的宗教文化要經(jīng)歷兩方面的關鍵性變化：一方面是宗教信仰發(fā)生變化，即從相信神能夠消災賜福，轉變?yōu)橄嘈派裰饕侨松闹笇Ш挽`魂的歸宿；另一方面是宗教信仰的對象發(fā)生變化，即從純粹的自然神或半人格化的自然神轉變?yōu)槿烁裆?，從多神轉變?yōu)槲ㄒ簧窕蛘呱贁?shù)主神，從能力有限的部族神轉變?yōu)槟芰o限的創(chuàng)世神。中國殷商時期的宗教文化，從信仰主體方面看，主體的信仰還停留在祈求神靈庇佑和消災賜福的階段，缺乏終極的歸宿感；從信仰對象方面看，“上帝”神雖然已具有一定的人格性，但它還保留著明顯的原始自然神和祖先神的成分《禮記·郊特牲》曰：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祀，大報本反始也?！边@說明上帝崇拜中包含自然崇拜和祖先崇拜的性質。韋政通說：“上帝且有帝廷，帝廷里有日、月、風、雨等自然神為官。……另一方面也可以使人想到‘殷人的帝很可能是先祖的統(tǒng)稱，或是先祖觀念的一個抽象?！保f政通：《中國文化概論》，長沙：岳麓書社，2003年，70頁），他的創(chuàng)世功能也不明確。此外，這種宗教文化中巫術盛行，甚至還保留著活人祭祀等野蠻的儀式和習俗。因此，我們稱這種宗教文化為半文明宗教文化。

西周開始的道德文化吸收了某些半文明宗教文化的東西。例如，在作為道德文化本體的“天”或稱“天道”中，還保留著半文明宗教文化本體的“帝”或稱“上帝”的先驗性和神圣性，因而道德文化也具有一定的宗教性。又如，儒家祭祀天地和祖宗的儀式，就是從半文明宗教文化中祭祀上帝神和祖先神的儀式演變而來的。再如，記錄遠古卜筮經(jīng)驗的《易》（或稱《易經(jīng)》、《周易》）后來被道德化和哲學化而成為儒家經(jīng)典。西周以來仍然存在的另外的某些半文明宗教文化的東西，則不能被道德文化吸收，它們就成為與后者明顯異質的文化成分。例如活人殉葬的野蠻習俗（《詩經(jīng)·秦風·黃鳥》中就寫秦穆公死后用活人殉葬）等，又如某些遠古的神話和巫術（這在春秋戰(zhàn)國時期楚國等南方地區(qū)尤為顯著，《楚辭》中就有反映）。隨著道德文化的發(fā)展，這些異質文化的東西逐漸被排擠、淘汰，因而或者終于消失，或者只能在民間謀求生存（這種東西有的至今仍然存在，不過它們始終是異質性的：在古代它們異質于道德文化，在現(xiàn)代它們異質于科學文化）。

（二）科學文化

在中國古代文化中，與道德文化異質的主要是科學文化。這種異質的科學文化的歷史命運卻與上述異質的半文明宗教文化相反：它在道德文化的后期逐漸發(fā)展、壯大，最終將后者取而代之而成為現(xiàn)代新文化。

科學文化因素在原始宗教文化中就存在著。這種文化因素，在古代希臘發(fā)生文化轉型時被發(fā)揚光大，形成了科學文化。中國殷周時期的文化轉型，卻主要是道德文化因素發(fā)揮了作用，因此產(chǎn)生了道德文化。在中國古代文化中，科學文化是受制于道德文化的。科學文化的核心機能是理智。理智自身創(chuàng)造的成果是科學知識，包括自然科學知識和人文科學知識。在理智認識基礎上的意志是自由意志，自由意志的活動造成經(jīng)濟上的自利和競爭，形成道德自律和政治民主。伴隨自由意志而發(fā)生的情感是自我情感，自我情感創(chuàng)造獨特的文學藝術。

上述理智、意志、情感三方面的科學文化因素，在中國古代文化中都有表現(xiàn)。

較純粹的科學理智因素，是先秦名家的名辨，墨家和荀子以及宋代葉適等人的邏輯思想。漢代王充的無神論思想以及相應的求實態(tài)度體現(xiàn)了科學理性精神。荀子的“天人之分”和“制天命”的觀點，唐代劉禹錫“天人交相勝”的觀點，是哲學上顯露的科學文化因素。先秦墨家和法家的實用技術和經(jīng)濟功利觀，后世四大發(fā)明等更發(fā)達的實用科技，也是科學文化的明顯因素，盡管總的說來它們受制于和服務于道德文化。此外，清代乾嘉樸學的偏于純學術的態(tài)度和實證方法，也是與科學文化相通的。

意志和情感兩方面的科學文化因素，主要是關于自我、自由、平等、民主、個性等人文性的文化因素，它們在中國古代歷史上有三個時期較為活躍。第一個時期是先秦。當時墨子的“兼愛”思想，楊朱的“貴己”和“為我”的思想，是突出的代表?！睹献印る墓隆吩唬骸皸钍蠟槲遥菬o君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！笨梢姟盀槲摇焙汀凹鎼邸钡人枷肱c儒家正統(tǒng)思想是何等異質。第二個時期是魏晉南北朝。其時道家通過玄學而中興，形成與儒家互補的局面。這是古代道德文化內(nèi)部的互補。不過，在“越名教而任自然”（嵇康：《釋私論》）、“非湯武而薄周孔”（嵇康：《與山巨源絕交書》）的思潮中，在儒道互補而豐富了古代道德文化的同時，也碰撞、摩擦出某些異質于這兩家道德思想情感的東西來。例如，在不拘禮法和縱酒享樂的風尚中，就有對自我個性的實質性肯定。這種個性人格既不同于儒家的社會人格，與先秦道家的自然人格也有所不同。又如，某些表現(xiàn)至性真情的宮體詩和追求形式美的山水詩，也有突破儒道兩家的道德規(guī)范而與后來的異質性詩歌相通的地方。第三個時期是明清之際，包括晚明階段和清初階段。晚明李贄的“童心”說、湯顯祖的“情真”說和公安三袁的“性靈”說，形成了一股個性解放思潮，它體現(xiàn)人性在真心、真情、自我、自利、平等、民主等方面的覺醒，是歷史上異質的人文性科學文化精神最耀眼的閃現(xiàn)。其中最難能可貴的，當是李贄提出的 “咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳”（《藏書·世紀列傳總目前論》）這種懷疑精神?？茖W文化精神可以說就是一種懷疑精神，因為理智活動就起于對事物的驚奇和懷疑。中國古代道德文化最缺少的就是懷疑精神，因為它那既定的道德觀念本應當被懷疑卻不允許被懷疑。清初黃宗羲、唐甄的民主、平等、自利的觀念，王夫之的歷史進化觀念，顧炎武的經(jīng)世致用觀念等，雖然實質上是古代道德文化內(nèi)部的一種革新和調整清初思想家站在正統(tǒng)儒學的立場上在傳統(tǒng)文化內(nèi)部提出革新思想。他們也正是站在這種立場上來反對晚明李贄等所謂王學末流。李贄思想有王陽明心學的根基，它的特點是借助莊禪來反對正統(tǒng)儒學，由此生發(fā)出許多不同于儒學和莊禪的新文化思想。，但與科學文化精神均有相通之處。它們與晚明思想一起，對后來晚清迅速興起的科學文化起著有形無形的推動作用。

晚清鴉片戰(zhàn)爭以后興起并持續(xù)發(fā)展的科學文化，對于傳統(tǒng)的道德文化來說就不僅僅只是異質文化，而更是與之抗衡并最終取而代之的文化——這就是早期中國現(xiàn)代新文化。由此可見，古代異質性科學文化的意義，不但在于它豐富了古代文化的成分，更重要的還在于它是中國現(xiàn)代文化的內(nèi)在根源。這種內(nèi)在根源，主要不是體現(xiàn)在上述顯性的科學文化成果上，而是體現(xiàn)在創(chuàng)造這些文化成果的隱性的文化心理上：這種隱性的文化心理被傳承下來，在清代晚期，在外來科學文化強有力的激發(fā)和誘導之下，便開始對科學文化進行規(guī)模越來越大的創(chuàng)造。

中國古代文化中這種一直存在著的異質性科學文化心理，才是創(chuàng)造中國現(xiàn)代文化的真正秘密?，F(xiàn)在就清楚了：我們可以說中國現(xiàn)代文化根源于古代文化，不過它不是根源于其中的正統(tǒng)道德文化，而是其中與道德文化異質的科學文化。我們可以說中國現(xiàn)代文化由古代文化轉型而來，但不是指其中正統(tǒng)道德文化轉變成了現(xiàn)代文化，而是指其中異質的科學文化發(fā)展、壯大并取代了正統(tǒng)的道德文化的主導地位。此后，科學文化就不再是異質性的了，而殘存的道德文化在現(xiàn)代文化中倒成了異質文化。這正如前文說道德文化由上古半文明宗教文化轉型而來，并不是指那宗教文化本身轉變成了道德文化，而是指其中的道德文化因素發(fā)展、壯大并取代了宗教文化的主導地位。此后，道德文化就不再是異質性的了，而殘存的宗教文化在道德文化中倒成了異質文化。在上述意義上，中華文化經(jīng)歷了兩次轉型。

二、兩種異質思想情感

與道德文化異質的文化有兩種，即半文明宗教文化和科學文化；相應地，與詩歌的道德思想情感異質的思想情感也有兩種，即半文明宗教思想情感和自我思想情感。

（一）半文明宗教思想情感

在古代詩歌中，半文明宗教思想情感在宗教信仰、宗教儀式和宗教神話三方面都有表現(xiàn)。

作為半文明宗教信仰的“上帝”神，在文化轉型后必然留下殘跡，這些殘跡也出現(xiàn)在早期詩歌中。《詩經(jīng)》的《商頌·長發(fā)》中就四次出現(xiàn)“帝”或“上帝”，例如“帝立子生商”；“上帝是祗。帝令式于九圍”?！暗邸被颉吧系邸敝饕亲诮桃饬x的人格神。這樣的詩歌所表達的就是異質于道德文化思想情感的宗教思想情感?！吨茼灐分须m然也有“上帝”，但出現(xiàn)更多的是代表新文化性質的“德”，而《商頌》中卻一個“德”字也沒有。前文曾指出，“天命”含義的改變也體現(xiàn)著文化的轉型，這在《詩經(jīng)》中也有反映?！渡添灐分小疤烀钡暮x主要是宗教性的，指的是上帝的旨意，例如《商頌·玄鳥》曰：“天命玄鳥，降而生商。”而《周頌》中的“天命”則具有與道德相關的“天德”的意義了。例如《周頌·維天之命》曰：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純?！边@里已有文王以德配天的意思。戰(zhàn)國后期的《楚辭》中也有“上帝”，例如《招魂》開篇就是“上帝”與神話中的巫師“巫陽”對話。戰(zhàn)國以后的詩歌就很難見到“上帝”神了，取代它的是“德”和更普遍的形而上的“天”、“道”。后來的詩歌中所出現(xiàn)的神祇，主要是新產(chǎn)生的道教神祇和外來佛教的神祇。

《商頌》是祭祀詩，我們從它能夠感受到祭祀儀式的盛大和被祭祀神祇的威嚴，這大約主要由于所祭祀的是至高無上的“上帝”神或體現(xiàn)其旨意的先王（祖先神）的緣故。而《周頌》雖然也多為祭祀詩，但由于更多地涉及人事，崇尚功德，祭祀所表達的思想情感則溫和得多，與《詩經(jīng)》整體上的“溫柔敦厚”精神相一致。《楚辭》中《九歌》所描述的巫術和宗教儀式更突出，其中的迎神和送神，特別是巫覡（男巫師）裝扮成神來表演，應當是半文明宗教文化的明顯遺跡?！墩谢辍泛汀洞笳小分幸灿胁簧訇P于遠古宗教儀式的描述。但是至秦漢時代，這種巫術和宗教儀式在詩歌中就基本消失了。不過，在南方民間中，這種巫術和宗教儀式還有所保留。這是因為民間文化最能包容各種文化成分，其中既有作為歷史陳跡的異質文化成分，也有代表歷史未來的異質文化成分。

《詩經(jīng)》中關于半文明宗教的神話很少，《大雅·生民》中有關于周人起源的神話傳說，不過極簡略。這可能是由于孔子或其他人刪詩時刪除了某些遠古神話和宗教儀式：這正顯示了被轉型的文化——半文明宗教文化——必然的歷史命運。屈原的《離騷》中頗多神話傳說，不過其中沒有什么神話故事，而多是詩人對神話原型意象的加工創(chuàng)造，用來抒發(fā)自己愛國、忠君、憂民的思想情感，而這樣的思想情感卻是屬于新的道德文化的思想情感了。后世詩歌有時也沿用神話故事和神話意象，不過一般是借用來表現(xiàn)新的文化內(nèi)容或者進行審美創(chuàng)造。例如，像李賀的“女媧煉石補天處，石破天驚逗秋雨” （《李憑箜篌引》）這樣的詩句，就主要不在于表現(xiàn)那神話本身，而在于審美意象的創(chuàng)造。

（二）自我思想情感

古代詩歌中與道德思想情感異質的，主要還是自我思想情感。自我思想情感是屬于科學文化的詩歌的基本思想情感，它是科學文化心理的產(chǎn)物。①

中國古代詩歌中的自我思想情感主要表現(xiàn)在民間愛情詩和文人愛情詩中?！对娊?jīng)》中的某些愛情詩是民間愛情詩的代表。例如：

窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。

——《周南·關雎》

這是毫不掩飾的大膽表白和熱烈相思。又如：

子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人？狂童之狂也且！

——《鄭風·褰裳》

這大約只是戲言而不是真正的警告，很有挑逗性。還有如《鄘風·柏舟》描寫女子呼天叫娘，誓死要嫁意中人，等等。這類詩篇，沒有“發(fā)乎情，止乎禮義”的禮教束縛，所有的是兩性關系上自我思想情感的真實表現(xiàn)。后世漢樂府、南朝民歌、明清民歌中的愛情詩，也表現(xiàn)類似的自我思想情感。

文人詩歌在婚戀題材上表現(xiàn)的自我思想情感，往往混雜在道德思想情感之中，大多不突出。較為突出的當推李商隱的愛情詩。如他的《無題四首》（其一）：

來是空言去絕蹤，月斜樓上五更鐘。夢為遠別啼難喚，書被催成墨未濃。蠟照半籠金翡翠，麝熏微度繡芙蓉。劉郎已恨蓬山遠，更隔蓬山幾萬重！

別后杳無蹤影，重逢已是“空言”。徹夜相思，終于夢里相會，無奈仍然只能以遠別和悲泣告終。夢醒后，癡情的詩人竟然急忙修書致意，仿佛要接續(xù)那夢中的一聲聲呼喚。然而，所愛者遠在神山仙境之外，其間阻隔重重，魚雁如何能抵達？顯然，夢醒后留給詩人的，只是幻滅的痛苦和絕望的相思。這樣的詩顯然有違“詩無邪”的詩教，難怪后世的衛(wèi)道者將李商隱歸屬于“乃邪思之尤者”之列（張戒《歲寒堂詩話·卷上》）。的確，此詩不像那些在禮教的約束中透露一點相思之情的文人愛情詩，它整個表現(xiàn)的就是詩人的愛情傷痛。

受晚明公安三袁“獨抒性靈”思想的影響，清代詩人袁枚作詩也提倡“性靈”，表現(xiàn)真情。他的《古意》（之一）也是寫夢中思念的，卻更大膽、開放：

妾自夢香閨，忘郎在遠道。不慣別離情，回身向空抱。

文人愛情詩寫得最真切、最熱烈的，還是那些“別是一家”的詞和曲。如五代詞人韋莊的《思帝鄉(xiāng)》：

春日游，杏花吹滿頭。陌上誰家少年足風流？妾擬將身嫁與，一生休?？v被無情棄，不能羞。

這是一見鐘情的愛，無怨無悔的愛，頗有現(xiàn)代人愛情至上的意味，所表達的純粹是愛的沖動和自我真情。又如宋代詞人柳永的《中呂調·燕歸梁》上闋：

輕躡羅鞋掩絳綃。傳音耗、苦相招。語聲猶顫不成嬌。乍得見，兩魂消。

把男女幽會時的激動和歡樂寫得惟妙惟肖，若用現(xiàn)代漢語譯出，頗像現(xiàn)代的愛情詩。寫這種艷詞的遠不止柳永一人。從晚唐至兩宋，上至皇帝、大臣，下至落魄文人都寫，說明這是人性的一種內(nèi)在欲求，只是這種欲求以往被儒家的禮教壓制著，而此時則可以利用這種非正統(tǒng)的新詩歌樣式來表現(xiàn)了。

元曲描寫愛情往往更熱烈、更直露。如關漢卿《仙呂·一半兒·題情》：

碧紗窗外靜無人，跪在床前忙要親。罵了個負心回轉身。雖是我話兒嗔，一半兒推辭 一半兒肯。

古代詩歌的自我情感主要表現(xiàn)在愛情詩上，是不足為怪的，因為愛情是人與人的關系中最本真、最自我的情感。這種與傳統(tǒng)道德情感異質的自我情感，是相應的異質文化心理的產(chǎn)物。這種異質文化心理貫通古今。由此可知，中國現(xiàn)代詩歌、現(xiàn)代文學和整個現(xiàn)代生活中的愛情表現(xiàn)，從根本上說就是這種異質文化心理被激活、被解放后的結果，而不可能是由西方的詩歌和文化“東漸”而來的。

愛情之外，思索宇宙人生、感喟生命短暫、提倡及時行樂等，也是古代詩歌中有所異質于道德情感的東西。且看《古詩十九首》中的《驅車上東門》：

驅車上東門，遙望郭北墓。白楊何蕭蕭，松柏夾廣路。下有陳死人，杳杳即長暮；潛寐黃泉下，千載永不寤。浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相迭，圣賢莫能度。服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。

從死者的墓塋聯(lián)想到死亡的黑暗和虛無，從人生如寄中醒悟到不如珍惜感性生命，享受現(xiàn)實快樂。這是古代知識分子在生命短促和仕途多艱這樣的雙重焦慮下的一種無奈人生，在一定程度上卻也是一種自我覺醒。這種思想情感也是對儒道思想的超越。詩中對儒家追求圣賢不朽和道家希冀長生不老就有所嘲諷。這樣的異質思想情感在《古詩十九首》的其他詩篇中也常常表現(xiàn)，在后世不少詩人的作品中也時有流露。

（三）異質性自我情感的詩論

關于異質性自我情感的詩論，袁宏道的“性靈”說和龔自珍的“尊情”說是代表。

晚明袁宏道提出“獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆” （《序小修詩》）。他又說，“要以出自性靈者為真詩爾。夫性靈竅于心，寓于境?！孕臄z境，以腕運心，則性靈無不畢達，是之謂真詩” （江盈科《蔽篋集敘》引袁宏道語，《袁宏道集箋?！犯戒浫??？芍靶造`”說的要旨，是從自我出發(fā)去抒真情，寫真詩?！靶造`”說直接受李贄“童心”說的影響。李贄說：“夫童心者，真心也；……絕假純真，最初一念之本心也。”（《焚書》卷三《童心說》）李贄所說的“童心”、“真心”、“本心”，在詩歌創(chuàng)作理論上就成了袁宏道的抒“性靈”、寫“真詩”的主張，兩者一脈相承，都是以個體為本位的論說。這種理論與以前的“言志”說、“載道”說等功利性道德情感的詩論是很不同的，與“韻味”說、“興趣”說、“神韻”說等審美性道德情感的詩論也很不同，因為那些詩論所論說的詩歌情感的底蘊，都是群體本位的道德性，而不是個體本位的自我性。

清中葉的袁枚也提倡“性靈”說，其中繼承了袁宏道“性靈”說的自我真情要義。袁枚說：“詩者，人之性情也。近取諸身而足矣?！保ā峨S園詩話補遺》卷一）又說：“夫詩者由情生者也，有必不可解之情，而后有必不可朽之詩。情所最先，莫如男女?！保ā缎}山房文集》卷三十《答蕺園論詩書》）

晚清的龔自珍是新舊文化交界處的人物。他的詩論，對于古代詩論來說最具有異質性，而對于現(xiàn)代詩論來說已是初露的曙光。龔自珍的詩論既可以說是“尊情”說，也可以說是“自我”說，因為那所尊之情就是自我之情。他說：“情之為物也，亦嘗有意乎鋤之矣；鋤之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”（《長短言自序》）這種“尊情”觀點與傳統(tǒng)詩論“發(fā)乎情，止乎禮義”的觀點相左，與宋代道學家甚至認為情感有害，驚呼“情之溺人也勝于水”（邵雍《伊川擊壤集序》）的觀點，更不相容。龔自珍為什么要尊情？因為這情是“自我”之情，而自我是本體。他說：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。圣人也者，與眾人對立，與眾人為無盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光照日月，我力造山川……”（《壬癸之際胎觀第一》）這里，龔自珍明確否定了傳統(tǒng)文化的本體——“道”，而強調自我主體才是世界的本體。自我既然是本體，自我情感就是本體性的，自然應當?shù)玫阶鹬?。龔自珍的尊情說和自我說，是對晚明童心說、性靈說的繼承和發(fā)展（龔自珍也經(jīng)常使用“童心”二字），前者超越后兩者的一個地方，是對“自我”的突出和強調。盡管龔自珍提出的“自我”（“我”）還是眾人之自我，但它是基于個體之自我的（從龔自珍的詩詞創(chuàng)作看，他所尊之情，就是詩人自我覺醒后在國事民瘼上所表現(xiàn)的憂憤、悲怨之情，在兩性愛戀上所表現(xiàn)的哀婉、溫柔之情）。在古代思想史上，龔自珍的“自我”說明確標示了人的自我意識、主體意識的覺醒。龔自珍的這種詩論已接近現(xiàn)代詩論了，因為現(xiàn)代詩歌的基本情感就是自我情感。晚清黃遵憲的詩論就是直接從龔自珍的詩論起步的。我們把黃遵憲的詩論視為現(xiàn)代詩論的開端（龔自珍的詩論則作為由舊到新的過渡），除開那時的異質文化已經(jīng)發(fā)展成為能夠抗衡古代道德文化并開始取而代之的現(xiàn)代科學文化這個決定性的大背景之外，就詩論本身來看，他的詩論不但強調表現(xiàn)自我情感，而且提出了表現(xiàn)這種情感的新詩體，從而開始了現(xiàn)代詩論在詩歌內(nèi)容和形式兩方面的論述（盡管在形式方面的論述還很有限）。

三 、異質思想情感與道德思想情感的歷史變化關系

先秦時期，道德文化與異質的科學文化并存，其中道德文化占主導地位。相應地，詩歌中道德思想情感與異質的自我思想情感并存，其中道德思想情感占主導地位。

《詩經(jīng)》所表現(xiàn)的已主要是道德思想情感，這反映在以下幾個方面：其一是敬德尊天。這主要表現(xiàn)在《周頌》和《大雅》中，是通過祭祀詩來表現(xiàn)的，其中對西周開國先王文王的功績和美德的歌頌特別突出。其二是國事民瘼。這在《詩經(jīng)》中占很大篇幅，內(nèi)容非常廣泛。《詩經(jīng)》由此開創(chuàng)了憂患國事民瘼的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)在世界詩歌史上很獨特——沒有哪個民族的詩歌如此深廣地反映國事民瘼。其三是孝悌親情。這在《大雅》和《小雅》中較多，例如《小雅·蓼莪》悲嘆父母恩深卻不能報答。又如《小雅·棠棣》表現(xiàn)兄弟間的親情和友愛。其四是婚姻戀愛?！对娊?jīng)》的某些愛情詩表現(xiàn)與道德情感異質的自我情感，上文已述。但《詩經(jīng)》在婚戀上也表現(xiàn)封建禮教的觀念和情感，例如父母之命和男尊女卑的觀念及相應的情感。

《楚辭》的代表作品是屈原的《離騷》。比起《詩經(jīng)》來，《離騷》更集中地表現(xiàn)道德思想情感，即愛國忠君和關心民生疾苦的思想情感。特別是在表現(xiàn)愛國忠君上，它為后世文人詩歌確立了傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)在世界詩歌史上也很獨特——沒有哪個民族的詩歌如此強烈如此執(zhí)著地表現(xiàn)愛國忠君。

《離騷》也表現(xiàn)強烈的自我思想情感。不過，總的說來這種自我思想情感與道德思想情感不是異質的，而是同質的，因而兩者是統(tǒng)一的：自我思想情感統(tǒng)一于道德思想情感，前者是后者的個體性體現(xiàn)、詩意性體現(xiàn)。詩人的這種自我如同一條通道，共同性的道德思想情感因為經(jīng)它流過而染上詩人的自我個性色彩。這種思想情感的自我性顯然是片面的，因為它僅僅是被既定的道德所認同的自我性，詩人其余的更豐富的自我性（它們對于既定的道德來說可能是異質的）則往往不能或不便于表現(xiàn)出來。對于中國古代詩歌中的這種自我表現(xiàn)（不包括前述異質性自我情感的表現(xiàn)），一位西方學者也說得中肯：“中國藝術是以表現(xiàn)‘道的普遍原則來加以評價的，藝術家的自我表現(xiàn)僅僅在這樣一個范圍內(nèi)才得到承認，即他能使自已與普遍的‘道相融洽，以至于可以通過他本性的表現(xiàn)來作為一種‘道的媒介手段而起作用?！薄?〕《離騷》及后世李白、杜甫等人詩歌中的自我表現(xiàn)，總體上都應作如是觀。

秦漢時期開始了中央集權的專制政治。秦代歷時很短，加之“焚書坑儒”和極端文化專制，所以僅出現(xiàn)少量歌功頌德的御用詩篇。漢代“獨尊儒術，罷黜百家”，實行政德合一，于是道德文化得到加強，異質的科學文化則趨于消隱。相應地，此時期詩歌的道德思想情感也得到加強，但異質的自我思想情感仍有顯現(xiàn)。

漢代詩歌與漢代詩論強調倫理政教相呼應，也較多地表現(xiàn)道德思想情感。漢初歌功頌德的四言體詩和楚辭體詩在這方面很顯著。即便是后來的文人五言詩，其主旋律也是有關倫理政教的。其中，漢末《古詩十九首》在表現(xiàn)渴望建功立業(yè)等道德思想情感的同時，因為思索生命、感嘆人生而引發(fā)某些異質性自我思想情感的流露。更為突出的，還是漢樂府民歌在描寫男女兩性關系上所表現(xiàn)的真摯、熱烈而又復雜多變的自我真情。

魏晉南朝時期，道德文化擴展，異質文化再現(xiàn)。所謂道德文化擴展，指道家中興，佛學傳入，道家和佛家最終成為中國古代道德文化的組成部分而與儒家互補。所謂異質文化再現(xiàn)，指此時期上述三種文化尚未完全合流，尚有對立和沖突，于是不免摩擦出某些異質于這三家的東西來。以兼綜儒道的玄學看，它所提倡的自然人格說和越名任心說等，就引發(fā)了某些超越儒道兩家思想情感的表現(xiàn)，如講究人格獨立、個性自由和享受感性生命等。相應地，此時期詩歌的道德思想情感得以擴展和豐富，異質的自我思想情感也在增多。

建安詩歌尚富于儒家精神，例如代表詩人曹植渴望建功立業(yè)的思想情感非常強烈。正始詩歌一方面繼承建安詩歌“慷慨悲歌”的傳統(tǒng)，一方面增加道家精神的表現(xiàn)。兼容儒道的代表詩人是陶潛，他不乏儒家的憂憤情懷，但其飲酒詩、隱逸詩所表現(xiàn)的避世態(tài)度和田園風情，更具魅力，影響深遠。南朝表現(xiàn)閑情逸性的山水詩，其底蘊多為道佛兩家精神。異質于上述道德精神的自我思想情感，在魏晉之際阮籍的某些詠懷詩中較為明顯：它們表現(xiàn)孤獨、悲苦、恐懼、迷惘、無奈等生命意識，而真切的生命意識即是一種自我意識。自我思想情感也表現(xiàn)在南朝的某些宮體詩中：它們耽于聲色，疏于美刺，在道德家看來屬于“亡國之音”，但從異質文化的觀點看，卻是一種人性的欲求，是超越既定的群體性道德意識之外的一種自我意識的表現(xiàn)。

隋唐五代時期，儒道佛三家共存互補，道德文化臻于成熟，呈現(xiàn)進退出處的廣闊空間。而異質的科學文化在蟄伏一個時期之后，在晚唐和五代又顯現(xiàn)出來。比較魏晉南朝時期的科學文化，此時期的科學文化有很不相同之處：它不是如前者那樣借助玄學的自然人格說而產(chǎn)生的，而是在中晚唐開始出現(xiàn)的城市經(jīng)濟和市民生活的世俗化基礎上產(chǎn)生的，因而顯示出一種歷史必然性：這樣顯現(xiàn)出來的異質性科學文化從此就不絕如縷地存在下去，并最終發(fā)展成為中國現(xiàn)代新文化。

相應地，隋唐五代時期詩歌的道德思想情感也臻于成熟，這種成熟的代表是盛唐詩歌。其成熟的標志有三。第一是共存，即儒道佛三家思想情感共存，并形成各自的詩人群體和代表。杜甫是儒家詩人的代表，被尊為“詩圣”。他所以在后世最受推崇，與其所代表的儒家正統(tǒng)思想情感有關。李白人稱“詩仙”，其襟抱其實主要是儒家的，不過若要列舉道家詩人的代表，又非他莫屬。王維被稱為“詩佛”，其詩歌的內(nèi)涵也很豐富，不過其特色和成就主要存在于表現(xiàn)佛理禪趣的山水詩中。第二是融合，即儒道佛三家思想情感的融合。這種融合大至一個詩人身上，小至一首詩中。第三是模式化，指形成寫景抒情的模式一般是先寫景后抒情，這在律詩中最明顯。胡應麟《詩藪》內(nèi)編卷四曰：“作詩不過情景二端。如五言律體，前起后結，中四句，二言景，二言情，此通例也?！贝朔N通例就成型于唐代。，并造成情景交融的意境——意境是只為中國古代道德文化的詩歌所特有的一種藝術特征。可參見陳本益、楊曉瑞《意境及其歷史命運》，《學術月刊》2014年第5期。這三點，在唐以前的道德思想情感的詩歌中沒有那么鮮明；而在異質的自我思想情感的詩歌中，特別是在晚唐及以后表現(xiàn)自我思想情感的詞曲中，情況更是不同：它們并不著意表現(xiàn)儒道佛三家思想情感，而是著意表現(xiàn)自我思想情感；它們也不著意追求情景交融、物我同一的意境，而是顯出主客相分、物為我用。

異質性自我思想情感，在晚唐李商隱的愛情詩中有顯露；在晚唐和五代興起的被稱為“艷科”的詞中，表現(xiàn)更多，更直接。這些詞的精細刻畫和性愛表現(xiàn)，與南朝宮體詩相通，所不同的是它帶上了城市經(jīng)濟和市民生活的世俗文化色彩。這即是說，表現(xiàn)自我思想情感的詞，不但像此前表現(xiàn)自我思想情感的詩歌那樣具有人的自然本性的基礎，而且開始具有一種新的社會基礎了。詞在內(nèi)容上的這一特點，加上它形式上象征自由的長短句特點（它的長短句本身并不是自由的，而是固定的），使它代表了一種新文化性質的詩歌——現(xiàn)代詩歌——的萌芽。

宋元明清時期，道德文化僵化并走向衰落，異質的科學文化則曲折發(fā)展，兩者的分別與對立日漸明朗。宋明理學是儒家思想發(fā)展的最后階段。由于它具有融儒道佛三家為一體的特點，使三家相互補足和相互制約的作用減?。挥捎谒貏e強調綱常倫理，加之政治上八股取士的制度，它與專制政治相互依存、相互配合的關系空前緊密，從而加緊了對人的思想和行為的鉗制，最終必然與專制政治一道退出歷史舞臺。

晚唐和五代產(chǎn)生的科學文化，在宋元明清時期一直或顯或隱地存在和發(fā)展著。它體現(xiàn)在逐漸興旺的城市商業(yè)經(jīng)濟和市民生活中，體現(xiàn)在詞曲特別是小說、戲劇中，也體現(xiàn)在某些思想家的異端思想中。晚明以李贄為代表的個性解放思想，是這一發(fā)展過程的高潮。這種思想在繼承以往自然人性論的基礎上，從主體自主性的角度來肯定自然人性（例如肯定私欲的合法性等），并提出平等、自由和個性獨立等要求。李贄說：“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。” （《焚書》卷一《答耿中丞》）受李贄影響的袁宏道說：“善學者，師心不師道。”（《序竹林集》）這些思想都以個體的主觀自我為本位，而不以既定的權威思想和道德群體為本位，所以是人的覺醒的一種表現(xiàn)。個體本位及其自由意志是人文現(xiàn)代性的核心，所以李贄等人的思想與現(xiàn)代思想是相通的。但是，由于沒有提出保障這種個性解放的政治措施和社會理想，又無強有力的自然科學的呼應和支持，這種個性解放的思潮未能繼續(xù)發(fā)展下去。清初王夫之的歷史進化觀，黃宗羲的反君權思想和民主、平等的觀念，顧炎武的經(jīng)世致用主張，都包含有異質的科學文化因素。不過，前文已指出，這些思想是他們站在正統(tǒng)儒學立場上提出的革新思想。

宋詩受理學的影響，看重道統(tǒng)，喜好議論。宋以后表現(xiàn)道德思想情感的詩歌，雖然有宗唐宗宋的變化，但總體上都緊靠政教倫理，顯得更加正統(tǒng)，從而與包含較多自我思想情感的詞曲和詩歌日益顯出分別，并最終被從后者發(fā)展出來的現(xiàn)代新詩所取代。就表現(xiàn)異質思想情感而言，宋詞分為兩路。一路以柳永為代表，繼續(xù)像晚唐五代詞那樣在艷情和離愁中表現(xiàn)世俗性自我真情。這一路發(fā)展至元曲，不但世俗性達到極致，而且形式上也因多用襯字而接近日常話語，從而成為現(xiàn)代新詩形式的直接來源。另一路以蘇軾、辛棄疾為代表，將詞雅化、詩化和散文化，從而讓更豐富的道德思想情感傳遞進來。不過，在蘇軾的某些思索宇宙、人生的詞中，也表現(xiàn)某種超越既定道德思想情感的自我思想情感。與詞曲相比，作為正統(tǒng)文學樣式的詩歌在這一時期的異質性不大明顯，只有在晚明公安三袁的“獨抒性靈”、“任性而發(fā)”的詩中，在清中葉袁枚的自寫“性靈”、反對崇古和模仿的詩中，流露某些異質的自我思想情感。直到在晚清龔自珍那里，其詩歌和詩論才具有明顯的個性解放和自我思想情感的異質性和變革性。他的詩歌就與同時期仍然表現(xiàn)道德思想情感的宋詩派拉開了距離。此后，這種科學文化性質的詩歌就可以稱為現(xiàn)代新文化的詩歌了。在現(xiàn)代新文化全面而快速發(fā)展的背景下，在西方詩歌有力的激發(fā)和誘導下，這種現(xiàn)代新文化性質的詩歌不但繼續(xù)著上述自我思想情感的變革，而且在語言形式上也開始了相應的變革。這種從思想情感到語言形式的變革從維新派詩人開始，最后在五四新詩人那里取得成功。所以我們可以說，從維新派詩人提倡新詩體到“五四”新詩人用白話寫詩，是中國現(xiàn)代詩歌誕生的外在標志；此時期詩人開始表現(xiàn)的自我思想情感，則是中國現(xiàn)代詩歌誕生的內(nèi)在標志。內(nèi)在標志比外在標志更為根本、更為重要。在同一時期里，仍然主要表現(xiàn)傳統(tǒng)道德思想情感的“同光體”詩人和漢魏六朝派詩人的創(chuàng)作，就只能算是正統(tǒng)古代詩歌的茍延殘喘了。

〔參考文獻〕

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（責任編輯：潘純琳）