摘" 要：法國歷史學(xué)家薛紐伯的《現(xiàn)代文明史》在陳獨秀早期思想的形成中起到了重要作用。經(jīng)由文本對勘可以發(fā)現(xiàn)，陳獨秀對《現(xiàn)代文明史》第三章的翻譯凸顯了歷史進步和現(xiàn)代文明誕生的方向感，接受并加強了法國大革命的單一起源敘事。這與陳獨秀的反傳統(tǒng)主張、對法國思想的重視等側(cè)面構(gòu)成了隱約的呼應(yīng)。而在《法蘭西人與近世文明》一文中，陳獨秀改譯《現(xiàn)代文明史》原文介紹社會主義思想，并沿用薛紐伯的“民主／平等”框架展開現(xiàn)代文明觀的論述，將社會主義視作現(xiàn)代文明內(nèi)部不穩(wěn)定的、自我否定的契機。這一高度敞開的現(xiàn)代文明視野，不僅支撐著五四時期陳獨秀的發(fā)言姿態(tài)，或許還為他日后的正式“左轉(zhuǎn)”埋下了伏筆。

關(guān)鍵詞：陳獨秀；文明史；法國大革命；社會主義

陳獨秀在新文化運動中擁有重要地位已成共識。然而，關(guān)于陳獨秀五四時期思想的孕育和生成，卻很難理出一條相對明晰的線索，首要原因大概是資料的匱乏。１９０４—１９０５年，陳獨秀曾集中為其主辦的《安徽俗話報》撰稿。但在該報出到第２３期，差一期滿一年時，陳獨秀卻突然離開，“無論怎么和他商量，說好說歹，只再辦一期，他始終不答應(yīng)，一定要教書去了……其實是干革命工作去了”{1}。他再次在思想界“登場”，恐怕要等到１９１４年的《甲寅》雜志（尤其是頗有爭議的《愛國心與自覺心》一文）。這十年間，陳獨秀在震驚朝野的“刺殺出洋五大臣”事件中“與有榮焉”，此后屢次東渡日本，并在那里接觸到不少西書和新思想——作為五四旗手的陳獨秀正在醞釀之中。然而，他本人卻始終沒有留下多少文字記錄。查閱任建樹主編的《陳獨秀著作選編》第一卷可知，在《安徽俗話報》和《甲寅》之間，陳獨秀留下的寫作幾乎都是古體詩詞，其中大部分為與友人唱和之作或紀(jì)游詩，直覺上難以進行思想史的分析。應(yīng)該說，陳獨秀的興趣和志向似乎始終都在現(xiàn)實政治的層面，他直言自己“性懶惰……視執(zhí)筆為文，寧擔(dān)大糞”{2}（１９１５年語），事后也無暇或不屑于反復(fù)建構(gòu)、申說自己的早年經(jīng)歷。因此，這段時間陳獨秀的閱讀史和思想變化都顯得晦暗不明；將相隔十年的文本并置比較，又或多或少讓研究者感覺底氣不足。

關(guān)于陳獨秀早期思想的軌跡，一個流行的描述是從“民族主義”到“自由主義”的變化③。暫且不論這兩個標(biāo)簽的使用是否遮蔽了陳獨秀的一些其他面相，至少，這一闡釋模式還蘊含著另一種危險：其中似乎隱含著將早年的“民族主義”傾向視作樸素的、本能性的，而將后來的“自由主義”視作舶來品的判斷。再加之留日時期陳獨秀閱讀史和思想資源的難以還原，便很容易得出一種干凈利落的敘事，視其五四時期的思想為不假思索地接受了某種作為“整體”的自由主義理論的結(jié)果。其中既難以展示自由主義思想內(nèi)部的復(fù)雜性，也低估了陳獨秀自身閱讀和思考的主動性，將其視作“主義”的搬運工。

在不推翻這一敘事的前提下，我們至少還應(yīng)該提出更細部的問題：在陳獨秀對西學(xué)的接受中，有哪些重要的中介性文本？他具體接受了何種主張，產(chǎn)生了怎樣的意識和觀點？——由陳獨秀本人翻譯，刊于《青年雜志》第一卷第一號、第二卷第二號的《現(xiàn)代文明史》（薛紐伯著）第三章，就是一個重要的中介性文本。本文擬對《現(xiàn)代文明史》（Ｈｉｓｔｏｉｒｅ ｄｅ ｌａ Ｃｉｖｉｌｉｓａｔｉｏｎ Ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｉｎｅ）法文原文和陳獨秀譯文進行對勘，指出《青年雜志》創(chuàng)刊初期陳獨秀對這一文本的高度倚重，并通過其對薛紐伯的閱讀、接受、轉(zhuǎn)化，試圖觸碰這一時期陳獨秀思想之一隅。

一

薛紐伯（Ｃｈａｒｌｅｓ Ｓｅｉｇｎｏｂｏｓ），今譯瑟諾博斯（為保持術(shù)語和譯名統(tǒng)一，以下行文中仍稱“薛紐伯”），是１９世紀(jì)末２０世紀(jì)初法國著名的歷史學(xué)家。薛紐伯出生于１８５４年，２０歲時考入巴黎高等師范學(xué)院，受到著名歷史學(xué)家古朗熱（Ｆｕｓｔｅｌ ｄｅ Ｃｏｕｌａｎｇｅ）與拉維斯（Ｅｒｎｅｓｔ Ｌａｖｉｓｓｅ）的影響。畢業(yè)后，他短暫前往德國學(xué)習(xí)，歸國后一邊于第戎大學(xué)執(zhí)教，一邊繼續(xù)研究，于１８８２年完成博士論文《１３６０年前勃艮第的封建體制：中世紀(jì)時期法國一省的社會與制度》（Ｌｅ Ｒｅｇｉｍｅ Ｆéｏｄａｌ ｅｎ Ｂｏｕｒｇｏｇｎｅ ｊｕｓｑｕ’ｅｎ １３６０： Ｅｓｓａｉ ｓｕｒ ｌａ ｓｏｃｉéｔé ｅｔ ｌｅｓ ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｓ ｄ’ｕｎｅ ｐｒｏｖｉｎｃｅ ｆｒａｎ？觭ａｉｓｅ ａｕ Ｍｏｙｅｎ－Ａｇｅ）{1}。一年以后，薛紐伯進入索邦大學(xué)（即１９６０年代拆分之前的巴黎大學(xué)），并在那里任教至１９２５年{2}。陳獨秀在《現(xiàn)代文明史》第三章譯文前稱薛紐伯是“法國當(dāng)代第一流史家”③。就薛紐伯的影響力來說，這個說法大致不差。陳獨秀翻譯《現(xiàn)代文明史》之時，薛紐伯已在索邦大學(xué)教授史學(xué)方法近十年，尤其是他與同事朗格洛瓦（Ｃｈａｒｌｅｓ－Ｖｉｃｔｏｒ Ｌａｎｇｌｏｉｓ）于１８９７年合著的《歷史研究導(dǎo)論》（Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ａｕｘ éｔｕｄｅｓ Ｈｉｓｔｏｒｉｑｕｅｓ）已作為史學(xué)方法的入門指導(dǎo)，在法國及歐洲各國取得不俗的影響力，對中國學(xué)界也頗有影響。

薛紐伯開始學(xué)術(shù)生涯之際，法國史學(xué)界至少有兩種可以辨認(rèn)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)：其一是源于哲學(xué)家孔德（Ａｕｇｕｓｔｅ Ｃｏｍｔｅ），并由巴克爾（Ｈｅｎｒｙ Ｔｈｏｍａｓ Ｂｕｃｋｌｅ）的《英國文明史》帶入史學(xué)界的實證主義與文明史傳統(tǒng)；另一種則是在普法戰(zhàn)爭之后深刻影響了法國的德國史學(xué)傳統(tǒng)，也即“蘭克（Ｌｅｏｐｏｌｄ ｖｏｎ Ｒａｎｋｅ）史學(xué)”。后來，這兩種傳統(tǒng)不再被過多區(qū)分，而是統(tǒng)稱“實證主義（ｐｏｓｉｔｉｖｉｓｍ）”史學(xué)，以中立、客觀、科學(xué)的面貌示人{4}。事實上，這兩種史學(xué)傳統(tǒng)也都曾流行于近代日本：文明史學(xué)的輸入直接催生了以福澤諭吉與加藤弘之為代表的、關(guān)于文明進步的大量論述，并深刻影響了梁啟超的“新史學(xué)”，構(gòu)成“文明史學(xué)東漸的三部曲”{1}；蘭克史學(xué)在日本的傳播更是與傳統(tǒng)儒家史觀的衰落、日本高等教育體制的變革緊密相連，同時也被策略性地簡化、刻板化為一套科學(xué)且具有普遍效力的方法{2}。對于在日本吸收新思想的知識分子來說，這些語境恐怕不可避免地形成了對于薛紐伯史學(xué)的前理解。

薛紐伯的研究成果一般也被歸入“實證主義史學(xué)”的范疇，但他又始終與作為整體的“實證主義”保持著某種心理距離。對繁瑣細碎的德國史學(xué)傳統(tǒng)、對不少實證主義名家們“歷史學(xué)中的神學(xué)傾向”，他都曾做出直截了當(dāng)?shù)呐u③。薛紐伯的確追求史學(xué)研究的科學(xué)和中立，但他還是認(rèn)為歷史學(xué)必然會受到人類思維模糊性的影響，因而與自然科學(xué)有本質(zhì)的不同。歷史事實并不是真實，而是一種經(jīng)由史料主觀建構(gòu)起來的“整體印象”，因此歷史學(xué)既不能也不應(yīng)擺脫主觀方法{4}。此處薛紐伯的主張已經(jīng)明顯溢出了刻板化的實證主義范疇。而就本文著重討論的《現(xiàn)代文明史》而言，從全書的結(jié)構(gòu)方式、文明進步的論述圖式來看，應(yīng)該的確受到了法國實證主義以及“文明史”傳統(tǒng)的影響，帶有某種從整體上關(guān)注“人類文明進步”這一重大歷史現(xiàn)象的姿態(tài)。然而，薛紐伯本人則用“文明史”一詞來指稱關(guān)注風(fēng)俗、觀念等長時段因素的歷史寫作，與蘭克史學(xué)的政治史范式相對{5}。在這一點上《現(xiàn)代文明史》無疑更接近后者，但薛紐伯的歷史書寫卻又與蘭克史學(xué)的民族國家范式和隱約的保守立場拉開了相當(dāng)?shù)木嚯x。

粗略地來說，薛紐伯的歷史研究仍處在實證主義思潮的內(nèi)部，但他個人的學(xué)術(shù)思想?yún)s似乎又很難被整體概括為實證的——這就給其學(xué)術(shù)史形象的建構(gòu)留出了充分的模糊地帶。陳獨秀對薛紐伯沒有太多的評論，但考慮到新文化同人對孔德的推崇，他的接受很可能還是在實證主義的脈絡(luò)上發(fā)生的。１９３３年，高一涵在為《現(xiàn)代文明史》另一中譯本所作的序言中表揚薛紐伯“對史料的選擇極其公允，不偏于一隅之見，不雜以感情好惡，把歷史進程的原動力看作在全體社會，不看作在少數(shù)英雄”、“我們看薛氏這種《現(xiàn)代文明史》，至少可以知道歷史是進步的，至少總可以打破了古今一轍的舊觀念，與盲從古人的舊心理”⑥。這個評價仍是實證主義史學(xué)、文明史學(xué)之整體傾向的表達，但和《現(xiàn)代文明史》這一具體論著卻未必完美符合。在現(xiàn)代中國學(xué)界，薛紐伯的研究大概被視作嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹翱茖W(xué)”范式在歷史領(lǐng)域的產(chǎn)出。同樣在20世紀(jì)30年代，“年鑒學(xué)派”歷史學(xué)家費弗爾（Ｌｕｃｉｅｎ Ｆｅｂｖｒｅ）也正從反面著力建構(gòu)這一形象。在他的筆下，不僅薛紐伯的學(xué)術(shù)主張顯得保守、枯燥、并無真正的活力與創(chuàng)見，其本人也幾乎被描繪為盤踞在法國學(xué)術(shù)圈內(nèi)、把持高位的愚頑老人{7}。在冉冉升起的學(xué)術(shù)新星面前，薛紐伯被建構(gòu)為過時的實證主義史學(xué)的末代傳人，在學(xué)術(shù)史上留下一個黯淡的背影。

二

本文并不試圖對薛紐伯的學(xué)術(shù)史形象和史學(xué)方法作出拆解或重估，但其跨國變遷和接受本身就構(gòu)成一個有趣的話題。高一涵認(rèn)為史家應(yīng)該做到“沒有偏見，沒有主見，沒有立場”{1}。但事實上薛紐伯從未掩飾自己的共和黨人身份和鮮明的民主立場，或者說，這也是他被陳獨秀選中的原因之一。陳獨秀對薛紐伯的閱讀和接受與其說是科學(xué)方法的學(xué)習(xí)，不如說是在科學(xué)性背后，立場與傾向性的融合和相互選擇。在下文的譯文對勘中，我們能夠觀察到陳獨秀對薛紐伯歷史敘述之立場的清晰自覺，以及對其有意無意的強化或修正。

《現(xiàn)代文明史》法文版本的出版情況有一定復(fù)雜性。１９０５年，薛紐伯將《現(xiàn)代文明史》與自己的另兩部文明史著作合為三卷本《文明史》共同出版，但在此前，各卷均曾作為單行本發(fā)行?！冬F(xiàn)代文明史》單行本的首版時間存在不同說法，可以暫存疑，但大致應(yīng)在１８８５—１８９０年之間。本文中筆者參考的是１８９０年Ｇ． Ｍａｓｓｏｎ出版社的版本，這一版本與陳獨秀在《法蘭西人與近世文明》中引文的頁碼信息吻合，很可能與他參考的法文本屬于同一版次。而除了１９１５—１９１６年陳獨秀對第三章的翻譯之外，《現(xiàn)代文明史》在民國時期至少還有另外兩個中文譯本。其中一個上文已經(jīng)提到，由王慧琴直接從法文譯出，１９３３年于亞東圖書館出版{2}。另一個譯本由陳建民譯出，作“塞諾博”著《現(xiàn)代文化史》，１９３５年由商務(wù)印書館出版，收入大型叢書“萬有文庫”第二輯中。據(jù)書前所附“原序”，這個版本應(yīng)經(jīng)魏斯曼（Ｍａｒｇａｒｅｔ Ｒｉｃｈｉｅ Ｗｉｓｅｍａｎ）的英譯本轉(zhuǎn)譯而來。

以下，我們將對法文本的第三章及陳獨秀譯文作一對勘，如有必要，也會引入另外兩個中譯本作為參照。薛紐伯的文體冷靜、平實，他往往對歷史事件中的各方都有溫和的批評，但其個人立場則通過一些“春秋筆法”的方式顯露出來。我們不必進行太多理論討論，就能意識到這樣的寫作風(fēng)格留給譯者的操作空間和個人理解的自由。總體來說，三個中譯本都有一定的質(zhì)量，但一些細節(jié)上的分歧或誤讀，似乎不能完全用對于個別術(shù)語或語法的具體理解來解釋。我們將提及若干這樣的細節(jié)，其中可以看到各家不同的政治傾向性和歷史方向感在譯文中的投射。

薛紐伯筆下的現(xiàn)代文明有一個明確的起點：法國大革命。全書正文的第一句話便是“將現(xiàn)代文明的起點定于１７８９年是合乎習(xí)慣的”③。這一點清晰地表現(xiàn)在全書結(jié)構(gòu)上：第一、二章概述１８世紀(jì)歐洲的國際格局和對外殖民，可讀作現(xiàn)代文明的前史；陳獨秀翻譯的第三章聚焦革命前夕已在歐洲興起的諸種改革運動，全章以“這個制度最終通向了革命”{4}一句作結(jié)，堪稱革命高潮的前奏曲；而在第四章“法國大革命”之后，薛紐伯詳細梳理了法國的制度變革、革命后的法國與歐洲各國的戰(zhàn)爭與相互影響、拿破侖對于革命的壓制抑或鞏固等等……如果算到第九章“歐洲的復(fù)辟”為止，那么全書二十章中有六章內(nèi)容討論法國大革命及其相關(guān)問題，若單獨抽出，幾乎可以讀作一本大革命研究。顯然，在薛紐伯的歷史敘述中，法國大革命不是一個單純的時間節(jié)點或“合乎習(xí)慣”的說法，而是一個真正意義上的起源敘事。在此，“現(xiàn)代文明”本身是單起源的，且有著毋庸置疑的法蘭西血統(tǒng)——它在革命之中誕生，并隨著１９世紀(jì)的戰(zhàn)爭向整個歐洲大陸和世界擴散開去。由此看來，陳獨秀選擇于《青年雜志》創(chuàng)刊號上載出定位在革命前夕的第三章，這顯然包含著他將起源于法國的現(xiàn)代文明移栽到中國的愿望和努力。薛紐伯稱中國是當(dāng)時唯一與歐洲相互隔絕的文明體——換言之，只有中國還處在現(xiàn)代文明的進程之外{1}。在這一歐洲中心主義／法蘭西中心主義的邏輯中，中國進入現(xiàn)代世界的唯一方法就是被舶來的現(xiàn)代文明所同化。在此，薛紐伯的文明史觀與陳獨秀急激的西化主張、對調(diào)和論的鮮明反對、對法國思想的重視等思想側(cè)面形成了饒有意味的呼應(yīng)。

《現(xiàn)代文明史》第三章的寫作提供了一種與之相配的歷史方向感。為了成功地逼出那個現(xiàn)代文明的起源時刻，薛紐伯提供了一個線性的歷史圖式，其中，在先的種種制度和思想都有其不徹底性，因此它們不斷被后來者超越、不斷激進化，最終走向革命的發(fā)生。具體來說分為以下三個方面：１８世紀(jì)的重商主義政策逐漸被自由放任（ｌａｉｓｓｅｒ－ｆａｉｒｅ）的資本主義所取代，個人的經(jīng)營自由受到保障；同時，來自英國的自由主義思想歷經(jīng)法國兩代學(xué)者之手不斷趨于激進；第三，改造社會的方式也由仰賴主權(quán)者意志的開明專制實踐轉(zhuǎn)變?yōu)楸┝Φ纳鐣锩Ｕ缟衔乃岬降?，這樣的方向感和價值評判往往是由春秋筆法或“畫外音”的方式暗示出來。也正是在這些畫外音響起的地方，陳獨秀的譯文與法語原文產(chǎn)生了若干似是而非的裂隙?！傮w來說，它們強化了這三種歷史方向感，以下我們依次論述：

薛紐伯使用“重商體制（Ｌｅ ｓｙｓｔèｍｅ ｍｅｒｃａｎｔｉｌｅ）”一詞來概括一類以建立貿(mào)易壁壘、保護本國工業(yè)為核心特質(zhì)的經(jīng)濟政策。但這并不是一個嚴(yán)格的理論概念，而只是某種慣用的統(tǒng)稱：“嚴(yán)格說起來，從來未有過關(guān)于這種制度的理論及普通的應(yīng)用；人們不過把十六世紀(jì)和十七世紀(jì)一般執(zhí)政者的言論和行為用重商主義名字概括起來?！眥2}陳獨秀將此處譯為“絕不合于學(xué)理，亦不合于一般之應(yīng)用”③，這就極大加強了歷史進步、不合于理性的社會政策被后來者取代的趨勢。

就對英國思想的評價而言，陳獨秀的策略是既強調(diào)其相對于封建制度的革命性，也凸顯其相對于法國政治思想的不徹底性，從而強化歷史進步的歷程。薛紐伯使用中立而有所保留的口吻評述光榮革命的成果：“在王的權(quán)威之傍，樹起了議會的權(quán)威，在官立的教堂之傍，建立起異教的教堂。”{4}其中兩次使用空間隱喻“à ｃ？觝ｔé ｄｅ”（在……旁邊）表達共同分享權(quán)力之義。陳獨秀則譯作“巴力門之勢力代王權(quán)而勃興，異教會對公立教會而創(chuàng)設(shè)”{5}，暗示議會對王權(quán)的取代、國教與異教之間的對抗關(guān)系，這無疑夸大了光榮革命對于“舊制度”的顛覆性。有趣的是，陳建民則在此處使用了國會“乘間竊發(fā)”的表述，鮮明體現(xiàn)出完全相反的政治立場⑥。在另一處，薛紐伯評述古典自由主義者提出的“信仰自由”概念，認(rèn)為其沒能反對教會的特權(quán)進而提出普遍的人權(quán)訴求，只不過擴大了對“新教”的闡釋范圍{7}——這樣的信仰自由得以成立“只不過因為他們的宗教勢力已經(jīng)得到擴張而已”{8}。此處薛紐伯的判斷標(biāo)準(zhǔn)顯然是法國大革命之后的現(xiàn)代政治原則。而陳獨秀則斷言“英吉利之哲學(xué)者”們“即與事實視前此為寬容，亦為擴張彼等宗教計耳”{1}，似乎相應(yīng)提出了更為嚴(yán)厲的批評。

此處，更能說明問題的是三名譯者對于英、法兩國思想關(guān)系的不同理解。對于盧梭、狄德羅等“第二代法國思想家”，薛紐伯指出他們“提出許多更普通的原則，及要求更深徹的改革，（這是）為他們的英國先輩所未曾想象到的”{2}。其中使用了中性的“ｓｏｎｇｅｒ”（夢見、想到）一詞。而陳獨秀譯作“彼等所論定之原理益加普遍，所要求之改革益加深遠，非彼等之先輩英吉利人想象所及”③，略帶歧義的“非……所及”似乎隱含褒貶立場，透露出陳獨秀崇法抑英的價值判斷。值得注意的是，陳建民此處誤譯作“結(jié)果彼等所定之法則及所要求之改革較英國前輩所夢想者尤為一般云”{4}，再次表現(xiàn)出與陳獨秀完全相反的政治立場。兩相對照，更能察覺陳獨秀為法國革命造勢的意圖在譯文中的投射。同時，他對自由主義傳統(tǒng)內(nèi)部的豐富性顯然有著清醒的覺知和主動的選擇。

最后，薛紐伯對于開明君主制有多處不動聲色的、隱晦的批判，在這些地方，陳獨秀對譯文的處理都比較忠實。且即使與20世紀(jì)３０年代的兩名譯者相比較，他似乎也是最自覺地體察到著者意圖的一人。比如，在提及葉卡捷琳娜二世與狄德羅的通信時，陳獨秀直稱葉卡捷琳娜利用哲學(xué)家“不過為己而已”，并將她對狄德羅的批評翻譯為“以卿之偉大理論，可以為善書，亦可以造惡業(yè)”{5}。雖然大致對應(yīng)于原文語句，但如果與以下給出的參考譯文對讀，不難發(fā)現(xiàn)陳獨秀采用了更峻急的口吻和更顯豁的批判態(tài)度：“但葉卡捷琳娜只從哲學(xué)中選取她所需要的部分。她對狄德羅如此寫到：‘由您的宏大原理，人們將寫出漂亮的書而辦不好實事’?！雹扪~伯舉出的另一個事例是路易十六統(tǒng)治時期由內(nèi)克（Ｎｅｃｋｅｒ）主導(dǎo)的、有名無實的地方議會制度改革。法語原文中，薛紐伯罕見地引出了一大段內(nèi)克語調(diào)諂媚、修辭繁復(fù)的表白——此處，著者自身簡潔的學(xué)術(shù)文體與史料語體的反差傳遞出某種“潛臺詞”，即開明專制下的民主改革不過是對皇權(quán)政的裝點和獻媚。陳獨秀對這一段的翻譯極為自覺，他利用傳統(tǒng)中國的皇權(quán)政治術(shù)語“不辱王命”、“發(fā)政施仁”等來歸化原文，雖然語言比較生澀難解，但在忠實傳遞文體風(fēng)格的同時準(zhǔn)確把握了薛紐伯對開明君主制的批判態(tài)度，也優(yōu)于王慧琴、陳建民的處理方法——“內(nèi)克爾有言曰：‘吾人常宜出以必要之注意者，因于此等新政，須表示陛下信任之尊敬，價值之外無勢力。助王之發(fā)政施仁者，惟在不辱王命之行政官及受任委員耳’?！眥7}

通過原本和幾個漢譯本的對勘，我們發(fā)現(xiàn)在相當(dāng)大的程度上，陳獨秀應(yīng)該接受了薛紐伯文明史觀的法蘭西起源說，并且對法國大革命之激進性表現(xiàn)出更強的關(guān)切和更高的評價。在陳獨秀的譯文中，為大革命“造勢”的修辭和意圖較法語原文更為顯白。經(jīng)由對大革命的解讀，《現(xiàn)代文明史》針對現(xiàn)代文明的核心特質(zhì)給出了一個相當(dāng)經(jīng)典的理解：革命真正的創(chuàng)舉和激進性在于它試圖依據(jù)簡潔的、理論性的、形而上的普遍原理改造社會，而不是任何習(xí)俗或已有的制度——“此后，應(yīng)將社會建筑在理性之上”{1}。也正是因為這種具有普遍性和推廣潛能的原理，發(fā)生在法蘭西的現(xiàn)代文明才是世界性而非地方性的。大革命“就其本身而言是對一切專制體制的反叛行為，立憲會議所宣揚的‘人權(quán)’不只是法國人的，而是全人類的”{2}。這些“普遍原理”受到的關(guān)切以及它們對現(xiàn)實社會的規(guī)范作用，構(gòu)成了現(xiàn)代文明的核心特質(zhì)。薛紐伯對革命與現(xiàn)代文明的這番理解并非原創(chuàng)，它不僅呼應(yīng)著幾十年前托克維爾的擔(dān)憂，也與革命之后不少知識分子即時的觀察和評論若合符節(jié)。當(dāng)陳獨秀在譯文中強化此種激進性的誕生過程時，這一理解也形塑了他對現(xiàn)代文明方案的構(gòu)想。有時，陳獨秀的反傳統(tǒng)主張似乎趨于極端，論辯風(fēng)格也顯得過于斬截，這與其說是其思想上的單薄和欠考慮，不如說恰恰是這種現(xiàn)代文明構(gòu)想的體現(xiàn)。至少在本文所試圖展現(xiàn)的這一思想脈絡(luò)上，對于人權(quán)、自由等舶來概念的、無保留的高度倚重，本身已經(jīng)是一種進入現(xiàn)代文明進程的路徑——在現(xiàn)代文明的世界性擴張中，中國唯有向新的原理和普遍規(guī)范不斷敞開，才能真正地加入歷史。

三

另一篇在寫作上高度倚重《現(xiàn)代文明史》的文本是同樣刊于《青年雜志》創(chuàng)刊號的《法蘭西人與近世文明》。此文的寫作從另一個方向為我們提供了觀察陳獨秀對薛紐伯的接受，以及其現(xiàn)代文明構(gòu)想的切入點。

有頗多證據(jù)可以坐實兩文之間的關(guān)系。首先，最為顯明的一處是陳獨秀在文中注明引用了《現(xiàn)代文明史》第二十章“結(jié)論”中，位于原文４１５頁的一段話。此外，《法蘭西人與近世文明》開篇對近世文明（即現(xiàn)代文明）作出如下注解：“可稱曰‘近世文明’者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也；亦謂之歐羅巴文明。移植亞美利加，風(fēng)靡亞細亞者，皆此物也”；而在歐洲文明內(nèi)部，“其先發(fā)主動者率為法蘭西人”③。這一“法蘭西——歐洲——世界”的現(xiàn)代文明單起源擴張模式，顯然與薛紐伯的文明史觀如出一轍。第三，文中討論人權(quán)宣言的一節(jié)，很可能參考了《現(xiàn)代文明史》第五章的內(nèi)容，此處并沒有提供獨屬于薛紐伯的新穎觀點，但在具體術(shù)語的使用上卻顯得有跡可循。陳獨秀將“《人權(quán)宣言》”的法文標(biāo)題標(biāo)注為“Ｌａ ｄｅｃｌａｒａｔｉｏｎ ｄｅｓ ｄｒｏｉｔｓ ｄｅ ｌ’ｈｏｍｍｅｓ”，這其實并不符合一般的表達習(xí)慣：除去可能是印刷技術(shù)限制導(dǎo)致的法語字符“é”誤作“ｅ”，以及一處語法錯誤之外{4}，《人權(quán)宣言》的正標(biāo)題應(yīng)為“Ｄéｃｌａｒａｔｉｏｎ ｄｅｓ ｄｒｏｉｔｓ ｄｅ ｌ’ｈｏｍｍｅ”，前面一般不加冠詞且需要首字母大寫，即使在行文中受語法限制必須使用冠詞“ｌａ”，也需要通過正、斜體區(qū)分開來——換言之，這一術(shù)語的邊界是非常明確的。我們推測陳獨秀的引法可能參考了《現(xiàn)代文明史》第五章“革命的功績”的第一個小標(biāo)題：可能由于標(biāo)題的格式需要參考另一套書寫規(guī)范，此處薛紐伯作Ｌａ ｄéｃｌａｒａｔｉｏｎ ｄｅｓ ｄｒｏｉｔｓ ｄｅ ｌ’ｈｏｍｍｅ，有冠詞、沒有首字母大寫，且全部使用斜體。在這一標(biāo)題之下幾行，便是拉飛耶特（Ｌａｆａｙｅｔｔｅ）的名字與宣言的具體主張，跟陳獨秀文的論述順序也大致吻合。

事實上，《法蘭西人與近世文明》中介紹社會主義思想的一段，也幾乎是從《現(xiàn)代文明史》第十九章“民主政治與社會主義”中“法國社會主義者”一節(jié)之下的一段原文直接翻譯過來。以下將首先給出對應(yīng)法語原文的參考譯文，并與陳獨秀的一段論述對照。由于陳獨秀對原文的語序有所改動，為清晰起見，直接對應(yīng)的句子將用數(shù)字編號標(biāo)出。

大革命期間的法國執(zhí)政者都宣稱財產(chǎn)權(quán)是一種神圣不可侵犯的權(quán)利，即使雅各賓派也是如此。［１］在督政府時期之初，巴布夫（Ｂａｂｅｕｆ）曾嘗試以廢除私產(chǎn)權(quán)、建立公有制為目標(biāo)發(fā)動革命；但當(dāng)時共產(chǎn)黨人數(shù)很少，而且被政府所解散。直到復(fù)辟之后，法國社會主義才形成一個體系，這個學(xué)派的主要領(lǐng)袖是圣西門（Ｓａｉｎｔ－Ｓｉｍｏｎ）和傅立葉（Ｆｏｕｒｉｅｒ）。

和大革命時期的人們一樣，法國社會主義者僅把它們的體系建立在公眾意見和普遍原則上；［４］他們攻擊私產(chǎn)權(quán)，認(rèn)為它與正義和人道相違背，提出要建立一個全新的社會。圣西門以此為格言：［３］“人人各發(fā)揮其能力，種種能力均有其成果?！?；［２］他希望這樣一個社會，其中只有國家占有財產(chǎn)，并根據(jù)每個人的勞動給他們分配報酬?！盗⑷~則采取如下格言：“人人各滿足其需要”；他夢想一個建立于和諧之上的社會，團結(jié)的人們自愿結(jié)合，憑借對勞動的熱愛而共同工作……{1}

［１］其說始于法蘭西革命時，有巴布夫（Ｂａｂｅｕｆ）者主張廢棄所有權(quán)，行財產(chǎn)共有制（Ｌａ ｃｏｍｍｕｎａｕｔｅ ｄｅｓ ｂｉｅｎｓ）。其說未為當(dāng)世所重。十九世紀(jì)之初，此主義復(fù)盛興于法蘭西。圣西孟（Ｓａｉｎｔ－Ｓｉｍｏｎ）及傅里耶（Ｆｏｎｒｉｅｒ），其最著稱者也。［２］彼等所主張者，以國家或社會，為財產(chǎn)所有主，［３］人各從其才能以事事，各稱其勞力以獲報酬，［４］排斥違背人道之私有權(quán)，而建設(shè)一新社會也。{2}

不難看出陳獨秀這一段文字的材源。需要說明的是，引文中的編號［２］一句，陳獨秀似乎將法語中引導(dǎo)定語從句的關(guān)系代詞ｏù（相當(dāng)于英語中之ｗｈｅｒｅ）誤作連詞ｏｕ（或者），因此產(chǎn)生了“國家或社會為財產(chǎn)所有主”的模糊譯法，并不準(zhǔn)確（應(yīng)為“一個社會，其中國家為財產(chǎn)所有主”，即實行公有制）。而陳獨秀在下文中論述拉薩爾、馬克思的貢獻，也是薛紐伯在第十九章后部涉及的對象。

既然這段文字直接來源于《現(xiàn)代文明史》的相關(guān)段落，那么我們就不能認(rèn)為陳獨秀已經(jīng)在此時對社會主義有了系統(tǒng)的了解。其實，與陳獨秀選取的論述范圍相比，薛紐伯在《現(xiàn)代文明史》中對社會主義之歷史的敘述相當(dāng)全面：在馬克思、拉薩爾以下一直延伸到第一國際的成立、巴黎公社運動、馬克思與巴枯寧的分歧和斗爭等等重要事件。即使考慮到陳獨秀有意凸顯法蘭西人之貢獻，他又為何略過似乎更具代表性的巴黎公社呢？——可能的原因是，他并沒有注意到：薛紐伯寫作時距離公社運動僅過去十?dāng)?shù)年，他僅在一處隱晦地以“ｌａ Ｃｏｍｍｕｎｅ”的說法提及巴黎公社。而就馬克思、拉薩爾的貢獻來說，陳獨秀似乎也多承認(rèn)其改良社會政策的溫和一面，而非更激進的面相。在中國思想界對社會主義尚覺陌生的１９１５年，還并不存在俄國革命之后所形成的那些經(jīng)典性理解，思想史上的先驅(qū)者們也還無暇全面地去了解一種思潮，或許仍然更多是這些重要的中介性文本形塑了他們的認(rèn)知。此時，陳獨秀對社會主義的接受，很可能也是在薛紐伯所提供的現(xiàn)代文明視野中發(fā)生的。

為了說明社會主義思想在現(xiàn)代文明中的位置，薛紐伯采用了一個相當(dāng)經(jīng)典的、區(qū)分“民主”和“平等”的分析框架。薛紐伯認(rèn)為，民主和平等這兩種訴求都起源于法國大革命中，但一般所論的“現(xiàn)代文明”主要是民主訴求之實現(xiàn)的結(jié)果。民主政治的任務(wù)是打破出身的等級制，確立法理上的人人平等，使得“現(xiàn)代社會不再承認(rèn)一人加諸另一人之上的權(quán)力”{1}，但它“仍然承認(rèn)財富、榮譽、權(quán)力上的不平等”{2}。而在工業(yè)革命和現(xiàn)代生產(chǎn)方式的刺激下，平等思想再次嶄露頭角，在此基礎(chǔ)上繼續(xù)謀求社會革命，以新興的無產(chǎn)階級為依托，試圖實現(xiàn)社會待遇在事實上的平等③。薛紐伯明確要求，我們“不能混淆民主主義者和平等主義者”，舉例來說，“雅各賓派的政權(quán)是一個平等的體制，而美利堅合眾國則是一個民主的體制”{4}。在這一視野中，代表平等思想的社會主義、無政府主義是現(xiàn)代文明內(nèi)部一個更為激進的組分。

在《法蘭西人與近世文明》中，陳獨秀提供了一個非常相似的理解方式：

近世文明之發(fā)生也。歐羅巴舊社會之制度，破壞無余，所存者私有財產(chǎn)制耳。此制雖傳之自古，自競爭人權(quán)之說興，機械資本之用廣，其害遂演而日深：政治之不平等，一變而為社會之不平等；君主貴族之壓制，一變而為資本家之壓制；此近世文明之缺點，無容諱言者也。欲去此不平等與壓制，繼政治革命而謀社會革命者，社會主義是也?？芍^之反對近世文明之歐羅巴最近文明。{5}

此處，陳獨秀對“政治之不平等”和“社會之不平等”的區(qū)分，與薛紐伯對“民主”和“平等”的區(qū)分若合符節(jié)。從全文來看，陳獨秀顯然把社會主義視作現(xiàn)代文明的一部分。如果說現(xiàn)代文明是在與舊制度的對抗中發(fā)生的，那么社會主義也延續(xù)了這一任務(wù)，繼續(xù)反對舊制度的殘余，由此，它也必須反對保留了“私有財產(chǎn)”等舊制度的現(xiàn)代文明本身。于是，社會主義承擔(dān)了一個特殊的位置，陳獨秀稱之為“反對近世文明之歐羅巴最近文明”。換言之，作為“最近文明”的社會主義既處在現(xiàn)代文明內(nèi)部，也必須反過來對抗其母體，成為后者激進的、自我否定的契機。

如果說《法蘭西人與近世文明》等一系列文本的寫作包含著陳獨秀試圖移植法蘭西現(xiàn)代文明的努力，那么，他對于社會主義的重視也關(guān)聯(lián)著對這一現(xiàn)代文明方案的構(gòu)想。從陳獨秀對巴黎公社、第一國際有意無意的略過來看，此處的社會主義仍是一種文明的理論要素，而非直接的社會實踐。有了“最近文明”這一組成部分，現(xiàn)代文明就是一個敞開的、不斷更新的、具有生長性的機體，而不是一個已經(jīng)完成的歷史時段。１９１７年年初，讀者褚葆衡致信《新青年》，呼吁多多介紹社會主義理論和思想。而《新青年》記者在通信欄中表露出認(rèn)為社會主義應(yīng)緩行，因“產(chǎn)業(yè)未興，兼并未盛行”的觀點⑥。這與其說是關(guān)于“世界革命”的教條，不如說也可以嘗試從文明史觀的角度加以理解：如果沒有成熟而豐富的現(xiàn)代文明，又如何培育以之為母體和標(biāo)靶的“最近文明”呢？但假如利用薛紐伯“民主——平等”的框架，我們也不難意識到，陳獨秀早已走得比純粹的民主主義者更遠。比如薛紐伯在現(xiàn)代文明的世界中辨認(rèn)出兩種舊制度的殘余，除“私有財產(chǎn)”之外還有“家庭”{1}，而這兩者既是關(guān)注平等的社會主義者、無政府主義者批判的對象，也是陳獨秀本人關(guān)注的問題。此時，雖然陳獨秀還未正式接受馬克思主義，但通過構(gòu)想一個開放的、未完成的、自我否定的現(xiàn)代文明方案，他已經(jīng)表現(xiàn)出在其內(nèi)部“繼續(xù)革命”，保留社會主義這一充滿活力的不穩(wěn)定要素的要求。

四

從陳獨秀的翻譯、《法蘭西人與近世文明》對薛氏著作的倚重來看，《現(xiàn)代文明史》確實是陳獨秀了解西方現(xiàn)代文明、形成個人思想過程中的重要文本。而它雖然并沒有提供太多原創(chuàng)性的、新潮的觀點，但文風(fēng)流暢、線索明晰，可稱一種不錯的教科書。將其拉進陳獨秀思想的線索中來考察，我們可以看到，陳獨秀的觀點和發(fā)言姿態(tài)背后，很可能有一個整體性的現(xiàn)代文明方案作為支撐。質(zhì)言之，這個現(xiàn)代文明構(gòu)想具有鮮明的法蘭西血統(tǒng)，其傳播遵循單一起源的世界性擴張模式，與法國大革命的激進性有深切關(guān)聯(lián)，且包含著“社會主義”這一特殊組分——這些理解的形成，與陳獨秀對薛紐伯的閱讀和接受有著毋庸置疑的關(guān)聯(lián)。與之參照，我們才能理解后來于“二十世紀(jì)俄羅斯之共和，前途遠大，其影響于人類之幸福與文明，將在十八世紀(jì)法蘭西革命之上，未可以目前政象薄之”{2}這一表述中體現(xiàn)出來的、俄國革命帶給陳獨秀的極大震撼。

或許，對陳獨秀缺乏具體理論支撐、思想深度不夠的印象，也部分來自其閱讀史和思想資源轉(zhuǎn)化路徑的不明晰。又或許對于《現(xiàn)代文明史》這一類文本的考察可以部分地為我們扭轉(zhuǎn)這一看法。在這一個案中，陳獨秀對自己所接受的思想資源有比較清醒的覺知和選擇，他對薛紐伯的譯介構(gòu)成了相似的政治傾向性之間的呼應(yīng)、共振、乃至互相加強。有了這樣一個現(xiàn)代文明的視野作為支撐，“五四”期間那個主張西化、致力于思想文化革命的陳獨秀，也就呼之欲出了。

（本文中對法語原文的理解和翻譯，有多處得到我的朋友北京大學(xué)涂君璐同學(xué)、復(fù)旦大學(xué)張哲鵬同學(xué)的幫助和提示，特此致謝?。?/p>