摘" 要：奧爾巴赫思想的一大關(guān)鍵是喻象現(xiàn)實觀，他提倡“客觀化的主體”，即主體通過感性領(lǐng)會事件并做出行動而合于歷史真理。喻象的構(gòu)成與詮釋都有賴這一意識，而最能體現(xiàn)奧爾巴赫喻象現(xiàn)實觀的，是他的但丁研究。與弗里切羅認(rèn)為奧爾巴赫觀點不適用于《神曲·天國篇》相反，奧爾巴赫對貝亞德的詮釋表明，《天國篇》中的感性與真理通過貝亞德的喻象交融。沒有塵世經(jīng)歷的貝亞德，反而引起但丁對她的塵世感性記憶，使塵世情愛貫穿但丁求索真理的旅途，并成為后者領(lǐng)悟的契機(jī)。通過貝亞德喻象，文學(xué)人物但丁、作者但丁與《神曲》讀者共同得到成全，而奧爾巴赫的喻象現(xiàn)實觀也淋漓盡致地呈現(xiàn)在其中。

關(guān)鍵詞：奧爾巴赫；喻象現(xiàn)實觀；貝亞德；但丁研究

埃里?！W爾巴赫（Ｅｒｉｃｈ Ａｕｅｒｂａｃｈ）在中國的盛名，很大程度上由其代表作《摹仿論》（Ｍｉｍｅｓｉｓ）一書奠定。讀者之所以激賞此書，大抵如雷納·韋勒克（Ｒｅｎé Ｗｅｌｌｅｋ）所言，是因為它“具有如此寬泛的范圍和廣度”{1}。不過，綜觀奧爾巴赫的學(xué)術(shù)歷程，他最早是以對但丁的專題研究聞名的，不僅出版專著《塵世詩人但丁》（Ｄａｎｔｅ： Ｐｏｅｔ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｅｃｕｌａｒ Ｗｏｒｌｄ），還另作《浪漫主義對但丁的發(fā)現(xiàn)》（Ｔｈｅ Ｄｉｓｃｏｖｅｒｙ ｏｆ Ｄａｎｔｅ ｂｙ Ｒｏｍａｎｔｉｃｉｓｍ）等專題論文。在《摹仿論》中，《神曲》也被置于全篇關(guān)鍵地位。這表明，奧氏學(xué)術(shù)并不是錢鍾書式淵博獺祭的一路（雖然他不乏此種才能），而是圍繞著某一中心，將所有著作匯成一本大書。但是，與其說這本“大書”是但丁研究，不如說但丁是彰顯“大書”主題的最佳典型。阿維胡·扎卡伊指出，奧氏學(xué)術(shù)“基于猶太—基督教遺產(chǎn)或《圣經(jīng)》的統(tǒng)一性”{2}。筆者以為，這種“統(tǒng)一”體現(xiàn)在奧爾巴赫的喻象現(xiàn)實觀（ｆｉｇｕｒａｌ ｒｅａｌｉｓｍ）中。奧氏借此闡發(fā)自己“客觀化的主體”現(xiàn)實觀念，而文學(xué)尤其是但丁著作，則以其中存在主體經(jīng)驗與客觀歷史精神的交融而成為喻象現(xiàn)實觀的最佳示例。

一、奧爾巴赫論《神曲》之前的喻象現(xiàn)實觀

在奧爾巴赫最早一本研究但丁的專著《塵世詩人但丁》中，他的論述起點不是但丁，而是古希臘至基督教對“人”的認(rèn)識的歷史，或說是對個人性格與命運(yùn)、個體感受與客觀真理關(guān)系的領(lǐng)悟歷程。這一現(xiàn)象帶來的啟示是，但丁在此歷程中占據(jù)的地位與重要性決定了奧爾巴赫對他的推崇。奧爾巴赫的論述從赫拉克利特（Ｈｅｒａｋｌｅｉｔｕｓ）的警句“性格即命運(yùn)”開始，他認(rèn)為這句話標(biāo)志著歐洲文學(xué)形成一種觀念：人是身體和精神的統(tǒng)一，該統(tǒng)一決定了他的行為與苦難。古希臘人對“性格即命運(yùn)”的認(rèn)知先后有三次提升：

１.荷馬基于對筆下“人物的天性、本質(zhì)，以及他們與此相適的命運(yùn)”③的觀念，在詩中創(chuàng)造人物性格必然導(dǎo)致的事件。

２.悲劇由詩派生，強(qiáng)調(diào)個人在偶然中與命運(yùn)的必然統(tǒng)一，肯定了偶然的意義及其對必然的豐富呈現(xiàn)。

３.柏拉圖對話錄充分表現(xiàn)人物的現(xiàn)實特質(zhì)，使他對詩人的批評進(jìn)一步完善了摹仿，促使詩人“反思事物表象中的理念存在”。{1}

然而，三者觀點并未得到繼承。奧氏看到，其后智者學(xué)派分解性格命運(yùn)的統(tǒng)一，否定偶然事件；亞里士多德又將詩歌表現(xiàn)的應(yīng)然與歷史呈現(xiàn)的已然分開，割裂必然與偶然。他哀嘆：“古代的普遍態(tài)度是以理性主義否定命運(yùn)，……那些智者無人能擾，他們拒絕參與外部世界，克制自我情緒，以此戰(zhàn)勝外部世界。”{2}感性對外部世界的參與，即領(lǐng)會與行為，構(gòu)成了古希臘文明對性格與命運(yùn)、現(xiàn)實感受與客觀真理的重要觀念，有待來者成全。

奧氏提出，這個來者就是基督教的歷史核心：基督受難及相關(guān)事件，“這些事件充滿突發(fā)的危機(jī)，而完成耶穌神化的也許只是一位漁夫的見證”③。從評論可知，奧爾巴赫強(qiáng)調(diào)的不是最后的神圣真理，而是以圣經(jīng)強(qiáng)烈的偶然性與感官特征作為路徑通向真理的過程。這條獨特的路徑，也是《摹仿論》前幾章的重要線索。奧氏在第二章中闡釋了《馬太福音》彼得三次不認(rèn)主的故事：彼得從前虔信耶穌的神跡，正因如此，所以耶穌被捕使彼得沮喪恐懼。直到他印證了在雞叫前三次不認(rèn)主的預(yù)言，才真正在頓悟與悔恨中拾起信仰。彼得信仰的提升完全來自他對處境的感受及心理斗爭，他由此“才知道耶穌顯現(xiàn)和基督受難的意義”。{4}有學(xué)者指出：“當(dāng)奧爾巴赫將耶穌復(fù)活歸于彼得時，他把靈作為耶穌身份內(nèi)在因素的那方面隱去了?！`不是耶穌自己身份的內(nèi)在因素，只是他對別人的意義和重要性?！眥5}耶穌不是以靈決定人類命運(yùn)，而是將對人起到的影響作為靈，這便是其受難的意義。人選擇遵從耶穌時，他既是自主的，又歸于真理的必然。這種辯證統(tǒng)一詮釋了性格與命運(yùn)的關(guān)系。

盡管古希臘與古希伯來文明存在“兩希之爭”，但奧爾巴赫見出它們在現(xiàn)實觀上的共通。他將《舊約》《新約》置入《摹仿論》首二章，以源于古希臘的“摹仿”概括基督教現(xiàn)實觀。圣經(jīng)以此回復(fù)到荷馬史詩的感性氛圍中，卻又包含并發(fā)展了柏拉圖對理念的思考。它的摹仿脫離了柏拉圖對詩人的指責(zé)，更近于后者的文學(xué)實踐。摹仿的對象不再“和真理隔著三層”。因為作家摹仿的現(xiàn)實在基督那里本身就是一條由偶然和個性通往必然和整體、由此世通向彼世的路徑。與兩希之爭相較，猶太—基督教的對話在奧爾巴赫這里似乎更加明晰。

奧爾巴赫在《論喻象》（“Ｆｉｇｕｒａ”）中指出，最早的異邦皈依者與猶太人共同生活，熟稔猶太歷史宗教。⑥猶太文化似乎被視作統(tǒng)合猶太—基督教的契機(jī)。奧爾巴赫自身是猶太教徒，而猶太教有“修補(bǔ)世界”（ｔｉｋｋｕｎ ｏｌａｍ）的教義，認(rèn)為上帝賦予世界完美之潛能，人類應(yīng)自覺行動修補(bǔ)世界缺陷，作為上帝在此世的延伸造就美滿現(xiàn)世。{7}《摹仿論》在論述圣經(jīng)對“性格即命運(yùn)”觀念之發(fā)展的同時，也試圖指出對觀福音以猶太文化對現(xiàn)世價值的體認(rèn)為根。對觀福音表現(xiàn)出基督在塵世發(fā)起精神活動的意義，與猶太教“修補(bǔ)世界”教義同出一源。于是，古希臘思想與猶太文化誕生的《舊約》、對觀福音之間便牽起了一條統(tǒng)一的金線?！赌》抡摗返谝徽绿岢觯骸霸诤神R作品里，豐富的內(nèi)心活動只是前后表現(xiàn)出來的，是在感情的交替中表現(xiàn)出來的；然而猶太作家卻能夠成功地展現(xiàn)互相交織的思想感情及沖突。”{1}無論是在感情的復(fù)雜，還是在現(xiàn)實與真理的關(guān)系上，圣經(jīng)都繼承古希臘對人與現(xiàn)實的描摹，并達(dá)到更為深廣的程度，這種進(jìn)步有賴于猶太文化對人物性格的認(rèn)知和呈現(xiàn)。從奧氏對彼得的評述來看，不獨《舊約》如此，對觀福音的成就也不脫猶太文化影響。從荷馬到《舊約》再到對觀福音，西方文學(xué)對人的觀念不斷攀升。扎卡伊提出的“猶太－基督教遺產(chǎn)或《圣經(jīng)》的統(tǒng)一性”，可以由此闡釋。

值得注意的是，奧爾巴赫在論述《新約》的現(xiàn)實書寫時只將對觀福音納入范圍，排除了《約翰福音》，這顯然體現(xiàn)出他的某種特殊觀念。{2}斯考特（Ｅ． Ｆ． Ｓｃｏｔｔ）等學(xué)者認(rèn)為，約翰“無處不借用保羅”③，因此奧氏不論《約翰福音》的現(xiàn)象，也可以從其對保羅的批判中尋找答案。盡管奧爾巴赫強(qiáng)調(diào)圣經(jīng)的統(tǒng)一性，但從基督教歷史看，其猶太文化色彩無疑逐漸消退。奧氏在《論喻象》（“Ｆｉｇｕｒａ”）第三章中試圖將此闡釋為保羅個人行為的后果，他說：“對保羅而言，這些猶太概念混雜了對猶太基督教徒觀念的公開惡意?！眥4}他指出，猶太教徒對基督徒的迫害使保羅致力于將基督教與猶太教分離。保羅將《舊約》作為《新約》喻象，并借靈義釋經(jīng)（ａｌｌｅｇｏｒｉｃａｌ ｓｐｉｒｉｔｕａｌｉｓｍ）廢除前者作為律法的真實。{5}《約翰福音》正因延續(xù)了保羅的觀點，所以不被奧爾巴赫認(rèn)同。

然而，保羅采用的“喻象”說法，恰是奧爾巴赫用以表述自己現(xiàn)實觀念的方式。讀者從《論喻象》對喻象字面意義和靈義的闡釋分判中，可以清晰見出后來《摹仿論》第一、二章的雛形。所以奧氏雖然反對保羅，卻采納了后者發(fā)揚(yáng)光大的“喻象”概念。二人的關(guān)鍵差異在于如何辨別兩組人事（喻象與成全）的聯(lián)系，這也是教父聚訟紛紜之處?！墩撚飨蟆分赋?，奧利金（Ｏｒｉｇｅｎ）等學(xué)者認(rèn)為探尋二者之間的靈義關(guān)聯(lián)最為重要。而奧爾巴赫認(rèn)為，靈義寓于事件之中，由具體感性呈現(xiàn)給讀者，人類舍此無法領(lǐng)會靈義。若無限制地采用抽象靈義解經(jīng)，很可能忽略對圣經(jīng)書寫的感性體驗，導(dǎo)致闡釋泛濫無歸。因此，他更欣賞德爾圖良（Ｔｅｒｔｕｌｌｉａｎｕｓ）等人對喻象字面意義的強(qiáng)調(diào)。⑥奧爾巴赫實際上在保羅、約翰的喻象論中大量對觀福音的感官材料，融匯兩種福音構(gòu)成感性的喻象現(xiàn)實觀，并進(jìn)而將它作為對既往文學(xué)的一種獨特闡釋方式。

喻象現(xiàn)實觀的兩種面目也表明，奧爾巴赫對圣經(jīng)的神學(xué)分析與文學(xué)分析存在極大共同之處。在《摹仿論》第一章中，他也指出圣經(jīng)的學(xué)說、預(yù)言已和故事融為一體，教義和故事感性密不可分。{7}另一方面，奧氏也意識到對喻象的誤釋不是來自靈義釋經(jīng)，而是來自純粹主觀的闡釋方式（事實上奧利金等教父也不曾脫離圣經(jīng)的字面意義）。因此奧爾巴赫在肯定喻象感性的同時，又強(qiáng)調(diào)圣經(jīng)“對歷史真實的絕對需要”{8}。喻象的具體真切不是來自對主觀感受的出色還原，相反，是因為“反映真正歷史的內(nèi)心和外部事件的紛繁復(fù)雜性在表述中沒有被抹掉，而是更加清楚地保留下來”{1}。奧爾巴赫肯定了喻象的具體感性，也要求感性擺脫純粹主觀，應(yīng)和客觀歷史，即主體而客觀化。

由此可以看出，奧爾巴赫的喻象現(xiàn)實觀呼應(yīng)了古希臘奠定的現(xiàn)實個性感受與客觀真理的辯證統(tǒng)一，后者作為一條線索，由《塵世詩人但丁》至《摹仿論》，貫穿了奧爾巴赫的一生學(xué)思。在他心中，但丁就是圣經(jīng)之后喻象現(xiàn)實觀的第二次高峰。{2}必須由此入手，才可探討奧爾巴赫的但丁研究。

二、貝亞德喻象的感性真實與屬靈意義

從１９３８年寫作《論喻象》開始，奧爾巴赫使喻象成為他展示自己核心觀念，即感性現(xiàn)實主義的關(guān)鍵，延續(xù)到四十年代寫作的《摹仿論》與１９５２年的《中世紀(jì)文學(xué)中的預(yù)表系統(tǒng)》（Ｔｙｐｏｌｏｇｉｃａｌ Ｓｙｍｂｏｌｉｓｍ ｉｎ Ｍｅｄｉｅｖａｌ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ）等論著中。同樣值得注意的是，上述三部論著都深入分析了《神曲》，并以《神曲》作為例證，由此可見《神曲》與奧氏喻象感性觀的緊密聯(lián)系。完成于１９２９年的《塵世詩人但丁》還未明確揭出但丁和喻象的關(guān)系，但這部最充分體現(xiàn)奧氏但丁研究的著作，反而能夠補(bǔ)充更多關(guān)于這一問題的思索。茲根據(jù)以上著作，略論奧氏但丁研究中的喻象現(xiàn)實觀。

奧爾巴赫在《摹仿論》第八章中精煉地闡述了《神曲》的現(xiàn)實主義：“對真實的摹仿其實是對塵世生活感官性體驗的摹仿。”③這句話點出奧氏學(xué)術(shù)的兩個關(guān)鍵概念：其一，感官性體驗導(dǎo)向人對真理的認(rèn)知與抉擇。其二，塵世的感性體驗決定了人在彼世的處境。奧爾巴赫由此將《神曲》與猶太－基督教喻象現(xiàn)實觀聯(lián)系起來。例如，奧氏在《論喻象》第四章分析了支持龐培、因不屈凱撒統(tǒng)治而自殺的加圖（Ｃａｔｏ）。奧氏提出的問題是：為什么加圖沒有被置入懲罰自殺者的第七層，而是擔(dān)任了看守?zé)挭z山的重要職責(zé)？在但丁看來，失敗的猝然苦痛賦予加圖一種領(lǐng)會，即寧溘死而不為奴的行為是“為著自由”的犧牲，而非逃避現(xiàn)實的自毀。同樣，鑒于加圖的領(lǐng)會與行為，上帝賦予其這樣的使命，以他作為“永恒自由的上帝子民”這一未來喻象。奧爾巴赫指出，《神曲》中靈魂的塵世經(jīng)歷乃是喻象，以其彼世處境為成全，彼世處境的確立指向?qū)⒃谖磥韺崿F(xiàn)的真理。同樣，在《摹仿論》第八章中，法利那太在塵世的高傲導(dǎo)向了不信靈魂的異端罪孽。他作為罪因的高傲在彼世被保留，并呈現(xiàn)得更為明晰，彼世的作用僅是令塵世生活更加純粹鮮明，靈魂經(jīng)過審判被置入的永恒境地恰是最適合其塵世本性的地方。

從這里看，《神曲》確實承續(xù)了兩?，F(xiàn)實觀傳統(tǒng)，我國學(xué)者亦已對此有所論述。{4}但奧爾巴赫為何需要反復(fù)花費大量篇幅論述這一點？筆者以為，落實喻象現(xiàn)實觀需要解決的關(guān)鍵問題在于：主體感性經(jīng)驗與客觀真理的結(jié)合如何可能。奧爾巴赫著力研討《神曲》，不是為了表明結(jié)合的“可能性”，而是意在顯明指導(dǎo)“如何”的“方法”。他在《浪漫主義對但丁的發(fā)現(xiàn)》中引用了謝林對《神曲》的評價：“由于詩人的安放，個體成為永恒，因為這些位置本身永恒。”{5}可知詩人但丁在《神曲》中的作用，是了解奧爾巴赫喻象觀之方法論的突破口。

首先應(yīng)當(dāng)指出，奧爾巴赫以喻象闡釋《神曲》，表面上與基督教喻象論存在差異。大衛(wèi)·湯普森（Ｄａｖｉｄ Ｔｈｏｍｐｓｏｎ）即認(rèn)為，基督教喻象是“一個人物塑造另一歷史人物，而非后來的他自己”，因此奧氏對《神曲》的闡釋似乎“完全扭轉(zhuǎn)了喻象的整體概念，用這種闡釋來保護(hù)《舊約》的歷史性，反對徹底寓言化”。{1}但是，《神曲》中的靈魂，包括不斷領(lǐng)悟的但丁，是純粹“歷史性”的嗎？顯然，他們在《神曲》中不是“后來的他自己”，而是超越時間并體現(xiàn)出上帝意旨的。正如加利利·薩哈爾（Ｇａｌｉｌｉ Ｓｈａｈａｒ）所說：“塵世的現(xiàn)實再現(xiàn)，那感性、開放、多變的現(xiàn)實視角，是生活在一個恒定、永久、神圣領(lǐng)域中的人物的作品。這就是‘喻象’的悖論與奧秘?！眥2}當(dāng)然，個人感性經(jīng)驗如何通向永恒真理，如何暢通這個“悖論”，仍然有待探尋。盡管已有學(xué)者提出自己的見解③，但筆者認(rèn)為，從奧氏具體的文學(xué)批評案例入手，可以得出新的補(bǔ)充觀點。

在奧爾巴赫看來，《神曲》中的感官材料無所不在，但丁在寫作時一直將自身感性體驗傾注于字里行間，留待讀者體會。奧氏也意識到，一些學(xué)者認(rèn)為《天國篇》是去人格化的，但他仍強(qiáng)調(diào)《天國篇》富有感官性質(zhì)：“盡管軀體被隱藏，但天堂的光影仍有富于表現(xiàn)力的姿態(tài)，其伴有他們對塵世前生的記憶。”{4}不過，《天國篇》略于感性而富于真理，仍是不可否認(rèn)的事實。約翰·弗里切羅（Ｊｏｈｎ Ｆｒｅｃｃｅｒｏ）正是抓住這一點，對奧氏學(xué)說提出商榷。他認(rèn)為《地獄篇》以感性為表征，但《天國篇》側(cè)重的卻是心靈，不同界域的詩學(xué)之間徹底分離，從地獄到天堂的書寫呈露出“詩歌與表現(xiàn)之間聯(lián)系的逐漸衰減”{5}，《天國篇》依賴的“不是摹仿，而是象征”⑥。象征可以反映真理，卻不能喚起他人尤其是但丁的塵世記憶。那么，塵世感性體驗的作用，是否在天國中靈魂得到安置之后便消失了？奧爾巴赫對貝亞德（Ｂｅａｔｒｉｃｅ）的闡述，或許可以捍衛(wèi)他自己的觀點。

《神曲》的讀者可以發(fā)現(xiàn)，不論塵世感性體驗在天國中是否仍然起到作用，在但丁游覽三界的旅程中，靈魂無不保有對塵世經(jīng)歷的記憶。唯獨但丁現(xiàn)實中戀慕的女子，在《天國篇》中作為但丁向?qū)У呢悂喌碌膲m世經(jīng)歷一片空白。《煉獄篇》第３１歌中，但丁講到貝亞德逝后自己的墮落，這已是貝亞德塵世敘事的極限。事實上，薄伽丘已指出，但丁詩歌對貝亞德的展現(xiàn)并不是他塵世愛慕的延伸。{7}換言之，《神曲》中的貝亞德與其他靈魂不同，她的塵世經(jīng)歷未被展現(xiàn)為喻象，構(gòu)成喻象的只有貝亞德在《神曲》中對但丁的引導(dǎo)，并以但丁游歷完成作為成全。因此，貝亞德是《天國篇》乃至整部《神曲》中最缺乏塵世性格的喻象。《新生》第１４篇講述了貝亞德在現(xiàn)實中對但丁的一次嘲笑，《神曲》中貝亞德顯然沒有了在塵世的尖刻。

奧爾巴赫在寫作《塵世詩人但丁》時已經(jīng)意識到這一點，他指出：“《新生》和《神曲》中的貝亞德是但丁的創(chuàng)造，與嫁給西蒙那·德·巴爾迪（Ｓｉｍｏｎｅ ｄｅ’ Ｂａｒｄｉ）的佛羅倫薩女孩關(guān)系不大?！眥8}但他并未否認(rèn)但丁詩中貝亞德形象的豐富感性，而是指出她“即使是一個寓意形象，代表著神秘的智慧，也體現(xiàn)了如此多的個人現(xiàn)實”。{9}換言之，《神曲》中的貝亞德雖然脫離了塵世經(jīng)歷，但她依然具備了塵世現(xiàn)實。如何理解奧爾巴赫看似矛盾的兩句話？通過閱讀《神曲》，似乎可以這樣解釋：這種個人現(xiàn)實不是貝亞德自己的，而是她賦予但丁的，屬于但丁自身的塵世體驗。但丁正是憑借它在《神曲》中構(gòu)造了貝亞德彼世事件的現(xiàn)實感。讀者可以看到，《煉獄篇》第３０歌中對貝亞德裝束的描繪與《新生》次篇中貝亞德在世間初見但丁時的裝扮一致。貝亞德當(dāng)時“穿的是一件十分高雅的朱紅色衣服”，{1}在煉獄峰頂重見但丁時同樣披著那件“鮮紅如火的長袍”。{2}也就是說，《神曲》中貝亞德的塵世經(jīng)歷并未真正被抹去，只是但丁從未表明它們在貝亞德的塵世生活中發(fā)生過，他拋棄了事件的其余成分，僅僅保留了它留給但丁自己的深刻體驗。

這使人聯(lián)想到上章所述世間基督的靈“只是他對別人的意義和重要性”。但丁對貝亞德塵世經(jīng)歷的感性體驗直通高懸的真理，奧爾巴赫指出：“并不是詩人的全部精神開始了它的旅程：它的一部分仍在下界等待，只有嘆息被愛賦予智慧上升為靈。”③此語系化用《新生》第４９篇“我的心就會告訴我，含著嘆息”{4}的原句，表明《神曲》中但丁的世俗愛慕已經(jīng)升格為屬靈之愛。為了進(jìn)一步說明這種現(xiàn)實感與神圣的融合，奧爾巴赫回顧了但丁的思想資源。但丁力圖將阿奎那主義與普羅旺斯詩人的“溫柔高尚之心”（ｃｏｒ ｇｅｎｔｉｌｅ）{5}調(diào)和。⑥阿奎那認(rèn)為造物必須具備多樣性，以求從整體上接近上帝的完美，但他并未深入到個人的具體特殊中展開論述，“溫柔高尚之心”的體驗恰以感性的個人色彩填補(bǔ)了這一空缺。{7}貝亞德喻象正由二者交融而成?！渡袂返冢常案柚械≈匾娝龝r，他的“溫柔高尚之心”便“通過來自她的神秘力量，就感覺到舊時愛情的強(qiáng)大作用”。{8}同時，貝亞德又由愛慕為階引領(lǐng)但丁認(rèn)識圣愛。貝亞德喻象的二重意義只有在但丁那里才能被領(lǐng)會，因為但丁對她的特殊情感是領(lǐng)會到更整體、真實之圣愛的根基。奧爾巴赫或許就是憑借這一認(rèn)識，指出但丁統(tǒng)合了喻象的詩與哲學(xué)二元：“但丁使他詩意幻想的喻象居于其（現(xiàn)世）中，每一個喻象都從具體時刻的非理性靈感中產(chǎn)生?！瓊€人內(nèi)容盡管轉(zhuǎn)為理性寓意，但它本身并沒有丟失，而是保存為基礎(chǔ)?！眥9}

另一方面，正如喻象的生動語言確保了領(lǐng)會字面意義的可能性，但丁學(xué)習(xí)“溫柔新體”（ｓｔｉｌ ｎｕｏｖｏ）用方言表現(xiàn)神圣情愛也是貝亞德喻象兼具感性、靈義的原因。{10}他在《饗宴》中提出“高貴方言”（ｖｏｌｇａｒｅ ｉｌｌｕｓｔｒｅ）概念：文學(xué)語言與日常語言不斷交融，從而使思想傳統(tǒng)保持鮮活，對所有讀者敞開。高貴方言的感性多姿不曾掩蓋喻象的靈義，反而借助修辭更好地呈現(xiàn)后者的崇高深刻。奧氏在《論喻象》第一章提出，喻象（ｆｉｇｕｒａ）一詞在昆體良（Ｑｕｉｎｔｉｌｉａｎ）那里具有“辭格”的意味；第二章對照了ｆｉｇｕｒａ的辭格意義和喻象意義：“我們在昆體良處發(fā)現(xiàn)的語詞辭格和內(nèi)容辭格的差別，于語詞預(yù)言和喻象事件、現(xiàn)象預(yù)言之異中重現(xiàn)?！眥11}辭格和喻象呈現(xiàn)出緊密聯(lián)系。但丁高貴方言的運(yùn)用恰可為他作一注腳。對此，弗里切羅（Ｊｏｈｎ Ｆｒｅｃｃｅｒｏ）在闡釋《地獄篇》第９歌時也指出：“在但丁的文本中，正是字句那迷惑旁觀者的力量將字句變成了美杜莎，它是一種欲望的表達(dá)。……不過，看到字句之上的東西就意味著看到靈的意義，意味著將美杜莎的愛欲轉(zhuǎn)變成一種超凡的仁愛。”{12}雖然奧爾巴赫早于弗里切羅，但他意欲闡明的恰恰是弗氏后來那種感性與靈的辯證觀念可以延續(xù)到《天國篇》中。

更進(jìn)一步看，弗里切羅與奧爾巴赫學(xué)說的深刻歧異之處似乎在于：誰領(lǐng)受了天國中的塵世經(jīng)驗。當(dāng)弗里切羅提出“象征”時，他似乎著眼于天國圖像自我呈現(xiàn)的真理，其存在不依賴塵世經(jīng)驗，也就無謂領(lǐng)受。而奧爾巴赫對貝亞德的闡釋則將著眼點移到了游觀天國的但丁身上，正是貝亞德的塵世經(jīng)歷引導(dǎo)但丁這個未完成的喻象趨向真理的成全，因此天國的意義得以憑借感性下貫到個人。

三、但?。旱却扇挠飨?/p>

如前揭奧爾巴赫引用的謝林所言，《神曲》中的靈魂業(yè)已獲得了永恒位置。因此不妨說，在奧氏看來，《神曲》中唯一未被恒定、需要等待成全的喻象就是但丁自己。相比對三界靈魂“性格決定命運(yùn)”的描繪，但丁的“漫游時代”即其在游歷中獲得教導(dǎo)提升的過程無疑更為重要。前者是后者的助緣，但后者才是上帝令但丁展開游歷的目的。但丁屬于塵世生人，在他與《天國篇》那些不再具有強(qiáng)烈性格的靈魂之間，存在一個感性豐沛強(qiáng)烈的中介，那就是在《煉獄篇》末尾出現(xiàn)、引領(lǐng)但丁游歷天國的貝亞德喻象。

前文已經(jīng)述及，貝亞德的塵世經(jīng)歷賦予但丁領(lǐng)會真理的力量。另一方面，貝亞德喻象的充盈感性，使但丁受啟的體驗也變得真實而激越起來。在筆者看來，奧爾巴赫使《天國篇》得以銜接貝亞德與但丁、感受與真理的關(guān)鍵在于上文引用的一句評論：“天堂的光影仍有富于表現(xiàn)力的姿態(tài)，其伴有他們對塵世前生的記憶。”

對貝亞德塵世生涯的記憶，屬于但丁而非貝亞德本人。同樣，貝亞德呈現(xiàn)出的光彩也是為但丁而生。在這里，光彩既指貝亞德面容的愈發(fā)鮮明美麗，引但丁想起在塵世時對她的愛慕，也指但丁越發(fā)趨近真理的光芒。這賦予奧爾巴赫一個契機(jī)：塵世經(jīng)驗與彼世處境，主體感受與客觀真理的交匯，就呈現(xiàn)在貝亞德容光煥發(fā)的臉上。每當(dāng)?shù)∮谡胬碛兴M(jìn)益時，貝亞德的面容就會浮現(xiàn)更為美麗明亮的光彩作為啟示靈光的具體顯現(xiàn)。同樣，當(dāng)貝亞德注視但丁時，其眼中放射著灼熱的火光。據(jù)貝亞德說，這既是“熱烈的愛”，又是“對神的完美觀照”{1}：

貝亞德用那樣充滿神圣之愛的火花的眼光看著我，使我的視力敗陣而逃。（《天國篇》第四歌）{2}

如果那些魅力足以通過悅目而使人賞心的人體的自然美或者人體畫的藝術(shù)美，所有這些美全都加在一起，比起她那向我閃耀著光芒的笑容的神圣的美來，就似乎等于零。（《天國篇》第二十七歌）③

如同一個人在沒看到或沒想到以前，忽然在鏡子里瞥見在他背后給他照明的雙枝燭臺的蠟燭的火焰，他轉(zhuǎn)身去看鏡子里的火焰形象是否和實物一樣，看到前者和后者如同歌詞和與之配合的樂譜那樣一致；同樣，我的記憶里現(xiàn)在想起，凝視那位圣女的一雙被愛神作為俘獲我的繩索的美麗的明眸時，我也曾看到同樣的情景。（《天國篇》第二十八歌）{4}

鑒于奧爾巴赫對此所言不甚詳盡，我們需要根據(jù)《神曲》文本探討奧氏寫作的意蘊(yùn)。隨著詩歌推進(jìn)，但丁逐漸能夠直視并領(lǐng)略貝亞德那混同了情愛與真理的目光，這表明他對真理的領(lǐng)悟不斷提升。但是，這并未拉長他與貝亞德的圣凡距離，反而使貝亞德的塵世成分愈發(fā)鮮明。心愛女子的漸次清晰，使她的塵世經(jīng)驗越發(fā)劇烈地涌上但丁心頭。在《天國篇》第３０歌中，但丁因此萌生了強(qiáng)烈的愛欲，而貝亞德則回復(fù)道：“這個欲望愈是強(qiáng)烈，愈使我喜歡”，學(xué)者已經(jīng)指出，這句話帶有明顯性愛意象，愛欲和圣愛同時到達(dá)了高潮。{5}另一方面，《天國篇》第１０歌中，但丁的導(dǎo)師之一阿奎那親自對但丁說：“既然那點燃起真正的愛然后伴隨著愛的增加而增加的天恩之光如此倍加輝煌地映射在你身上……”{1}這里的“加倍”既包含天恩之光，也包括其分化出的、以愛引導(dǎo)但丁的貝亞德之目光。換言之，貝亞德以塵世的感性愛欲引導(dǎo)但丁靈明的做法，與上帝自身的安排一致。但丁將此世性格感受與彼世處境匯合的神學(xué)觀點，在《神曲》中落實到作為角色的自己身上。因此，雖然奧爾巴赫確實對《天國篇》分析不多，但他的論述已經(jīng)可以將感性—真理的觀念延展到《天國篇》中。

前述弗里切羅對奧爾巴赫的批評，也可以通過但丁對貝亞德目光的另一描寫來化解。弗里切羅指出，《天國篇》第１８歌中君王構(gòu)成的鷹形圖案，本身是一種自足的自我指涉，與感性表現(xiàn)的“摹仿”無關(guān)。但是，與此自足畫面平行的恰恰是貝亞德充滿感性的目光。第２０歌中，六位君王構(gòu)成鷹眼并望向太陽。這一幕在第１歌中已由但丁在貝亞德眼中見出：“那時我看見貝亞德轉(zhuǎn)向左方，注視著太陽；就是老鷹也沒有這般定睛在他上面?！眥2}由于貝亞德的介入，《天國篇》中的靈魂得到向塵世之人敞開的可能，耶穌在世間發(fā)起的精神運(yùn)動在天上的國也得以被但丁和讀者感知。因此，在奧爾巴赫看來，感性豐富的《地獄篇》并不與《天國篇》根本對立，喻象感性意義與靈性意義的一致性反而在天國的貝亞德身上得到了最根本的貫徹，而在但丁身上得到了成全。此時，但丁這一喻象也得到了圓滿完成。但丁在將與貝亞德分別的時刻對貝亞德說：“請你對于我保持一顆寬大的心，庶幾你醫(yī)好了的靈魂，在離開肉體以后，還值得你歡喜（Ｌａ ｔｕａ ｍａｇｎｉｆｉｃｅｎｚａ ｉｎ ｍｅ ｃｕｓｔｏｄｉ， ｓí ｃｈｅ ｌ＇ａｎｉｍａ ｍｉａ， ｃｈｅ ｆａｔｔ＇ｈａｉ ｓａｎａ， ｐｉａｃｅｎｔｅ ａ ｔｅ ｄａｌ ｃｏｒｐｏ ｓｉ ｄｉｓｎｏｄｉ）。”③在此，《神曲》全篇用來稱呼貝亞德的敬語ｖｏｉ變成了更加親密的ｔｕ。{4}但丁不僅挽回了貝亞德的感性，還將她還原為在塵世間相遇的那個佛洛倫薩女孩。但丁空前領(lǐng)悟真理的表征，是對貝亞德塵世經(jīng)歷的記憶完全呈現(xiàn)。換一個角度也可以說，但丁在塵世情感最為澎湃的剎那，抵達(dá)了天界真理的最高點。正如奧爾巴赫所說，喻象現(xiàn)實主義使“彼世變成了人及其激情的舞臺”，在包括《天國篇》的一切詩歌中，偉大的基督教詩人都能“在彼世保留塵世的人性，在完成中保留形象并根據(jù)自己的力量實現(xiàn)它”{5}。

這種實現(xiàn)甚至不局限在文學(xué)里。奧爾巴赫還認(rèn)為，“這部喜劇的主題使但丁能夠并要求他為自己不幸的生活辯護(hù)，并使之與世界秩序相協(xié)調(diào)。……但丁懷著深深的謙卑和十足的自信，與自己的時代抗?fàn)帲诖鴣硎赖拿暫托腋??！雹弈撤N意義上，作者但丁在構(gòu)筑貝亞德這一喻象時，不僅展現(xiàn)她對文學(xué)人物但丁的引導(dǎo)，還使之與作者但丁具備更強(qiáng)的一體性。通過貝亞德的預(yù)言與詮釋，作者但丁也得以成為一個被完成的喻象。換言之，作者但丁通過貝亞德之口完成自我詮釋。奧爾巴赫這段話是對《地獄篇》第５歌的評論，詩中維吉爾告訴但丁，后者未來的不幸將由貝亞德道出。雖然《神曲》后文并未實現(xiàn)維吉爾的陳述，但《天國篇》第１７歌中貝亞德寬慰但丁說：“想一想我在解除一切冤屈的重負(fù)者的身邊吧”{7}，與維吉爾所言呼應(yīng)。貝亞德使用“我”而非“你”，似乎表明自身與但丁并不為二。另有學(xué)者指出，貝亞德在《天國篇》中尖銳地譴責(zé)教會，迥異于一貫溫和貞良的形象，這是但丁自身的情感的滲透。{8}兩個例證不僅表明貝亞德喻象某種程度上是但丁的分化，還直接表現(xiàn)出但丁對塵世現(xiàn)實命運(yùn)的認(rèn)知。但丁通過貝亞德的勸慰與批判表明：放逐乃是上帝計劃中合宜于他性格的命運(yùn)，苦難證明了他的堅守與崇高。因此，關(guān)于“主體感性得到客觀化并認(rèn)知世界”的命題，即喻象得到成全這一事件，在《神曲》書內(nèi)書外，以貝亞德與作者但丁自身為導(dǎo)引，在分別作為文學(xué)人物和作者的但丁身上發(fā)生了兩次。對現(xiàn)實中貝亞德的感受，促成了但丁對文本內(nèi)外自我的完成，從這個意義上說，貝亞德確實成全了但丁。

需要一提的是，《神曲》存在兩個觀者，即觀看貝亞德的但丁與觀看但丁之體驗的讀者。但丁作為不斷完成的喻象，其自身體驗需要某種感性的表述，以使讀者從中感悟奧爾巴赫所謂的“字面意義”。對讀者而言，稱呼的變易在此體現(xiàn)出但丁使用的“溫柔新體”達(dá)到前所未有的高度。《神曲》中但丁的領(lǐng)悟，在書外由作者但丁通過豐富的感官材料傳達(dá)給了讀者。貝亞德的光芒，令讀者心中同時涌現(xiàn)甜蜜哀傷的塵世感受，以及趨向崇高真理的意欲。最后，在但丁輕柔的一聲“你”中，二者水乳相融。感性不僅引導(dǎo)《神曲》中的但丁，也引導(dǎo)《神曲》的讀者趨向真理，這令奧爾巴赫最終感嘆：

變形愛人的介入，以及他穿越地獄、煉獄走向她的旅程，這些意味著游歷者回到年輕時的靈感中，男孩初見她、望向她時的情緒在煉獄頂峰重復(fù)。他的道路由感官展開，歷經(jīng)知識和命運(yùn)，重回感性的異象體驗。在所有的位置上，神的秩序首先作為壓倒一切的暗示，然后作為導(dǎo)向正確行為的意志沖動，最后作為靈魂完成了它的努力，揭示出可被理解的事物。這是每一個基督徒的道路，他從感官出發(fā)，又依辯證原則被賦予了理性?！松窆搀w的貝亞德永遠(yuǎn)不會停止在原初作為一個特別的人和一段個人的偶然經(jīng)歷，感官的魅力是為了進(jìn)一步的拯救工作，是愛本身將人的視野提到上帝的高處。{1}

奧爾巴赫正是基于這種讀者的領(lǐng)悟，將《神曲》同自己的喻象觀念及猶太—基督教思想?yún)R合到一起。在《摹仿論》的規(guī)定下，摹仿意味著作者對現(xiàn)實狀況、時代精神產(chǎn)生主體而客觀的感受做出抉擇與行動，并將之呈現(xiàn)于作品中。《神曲》的創(chuàng)作乃是現(xiàn)實中但丁自我探索的過程，在詩歌的開端，但丁仿佛沒有性格，或者說，他面對每個靈魂都能從性格中找到相應(yīng)的感受。在歷程的后半途，他最終把握住了自己，將其中崇高、理想的一面分為貝亞德。在《神曲》最后，但丁與貝亞德共同獲得成全，而作者但丁也由此完善了自身心靈。他領(lǐng)悟了真理，把握住了自己性格，明確了自身命運(yùn)并做出抉擇。《神曲》的現(xiàn)實主義最終是在但丁的塵世行為中貫徹的，就在這一點上，但丁真正復(fù)歸了“兩?！币詠淼默F(xiàn)實觀念。

結(jié)語

奧爾巴赫對喻象的闡釋是其感性現(xiàn)實觀的一種言說方式，也體現(xiàn)出他立足猶太文化統(tǒng)合猶太—基督教的嘗試。奧氏選擇但丁尤其是《神曲》進(jìn)行深入研究，亦因其與自己的喻象現(xiàn)實觀頗有契合。本文著重就奧氏對《神曲》中貝亞德、但丁兩個喻象的闡釋進(jìn)行探究，不僅希望更加深入地探討奧氏如何在文學(xué)研究中應(yīng)用其喻象觀念，還意圖對弗里切羅等人對奧氏的質(zhì)疑做出解答。但丁對貝亞德的書寫，將自己的感性現(xiàn)實帶入《天國篇》，并加深了喻象現(xiàn)實觀的內(nèi)涵。貝亞德蘊(yùn)含的感性與塵世愛欲，將書中的但丁領(lǐng)向真理與圣愛，同時也使作者但丁得到自我詮釋、自我完成的機(jī)會。但丁的領(lǐng)悟通過《神曲》豐富的感官材料傳達(dá)給讀者，與圣經(jīng)相似，《神曲》的書寫最后賦予讀者在世的成全。這是奧爾巴赫之但丁研究的深刻意蘊(yùn)，也代表其喻象現(xiàn)實觀的最終落實。