麻堯賓

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“己學(xué)”發(fā)略：本體的綜合構(gòu)造與儒家的生命哲學(xué)

麻堯賓

摘要：“己學(xué)”接續(xù)儒家傳統(tǒng)的本體論說(shuō)，講自我與本體的渾然一貫。綜合宋以來(lái)的主理、主心、主物三系的為己精神，可以建立起物、心、理三元的不離不雜的本體構(gòu)造。

關(guān)鍵詞：己學(xué)；本體；儒家；生命哲學(xué)；為己精神

“己學(xué)”從易本體論演義。①易本體論，在儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)出中極重要。前賢若熊十力、方東美、成中英等，大抵循此脈絡(luò)。熊氏從“新佛學(xué)”而“新心學(xué)”而“新易學(xué)”的三階的哲學(xué)人生的演進(jìn)，表層上條貫如一的只是講“體用不二”，內(nèi)里面的著重，卻有迥異：尤是心本體論而至易本體論的次階向三階的突破，即，由《新唯識(shí)論》(語(yǔ)體本)的“心體攝物用”，而進(jìn)化至《體用論》的“易本體攝心、物二用”，殊為不易。方氏亦以易本體為底，講“太極無(wú)名”與“情理兩儀”。成先生更嘗著《易本體論》一書，彰明其本體詮釋學(xué)的基石所在?！凹簩W(xué)”所述，亦復(fù)以易本體為底，去建筑起“一本萬(wàn)殊”義，繼之乃與自我的宇宙周遍性做一通貫：1.以自我為宇宙的本體；2.以“一己遍照”為“己學(xué)”的全幅的統(tǒng)攝。演義所趨，無(wú)非二徑：一、自有易庸學(xué)統(tǒng)以來(lái)，儒家的生命哲學(xué)便習(xí)講：宇宙面的本體下落至人生面的本體，又由人生面的本體挺立起宇宙面的本體；然在“己學(xué)”，輒是接續(xù)其說(shuō)去講自我與本體的渾然而如一。二、根底于儒家的為己精神，“己學(xué)”著重的所闡與所明，蓋在本體的構(gòu)造和實(shí)現(xiàn)；而其本體的構(gòu)造和實(shí)現(xiàn)，亦蓋著落在物、心、理三元的不離而不雜；而其物、心、理三元的不離不雜說(shuō)，大略是從宋儒的物本論、心本論及理本論諸家，其各云自我本體的涵養(yǎng)學(xué)問(wèn)的三種進(jìn)路里面，綜合所得而轉(zhuǎn)將出來(lái)。

從上述二徑的泉源，乃有是文引為邏輯與構(gòu)架的以下三層的分流：(1)由自我照察宇宙面的本體與人生面的本體；(2)自我的本體與宇宙生命的天然的關(guān)聯(lián)；(3)哲學(xué)史的條貫：以心為本體系、以理為本體系及以物為本體系。今一一呈示與證明，以饗讀者。

一、由自我照察宇宙面的本體與人生面的本體

(一)從西方哲學(xué)至中國(guó)哲學(xué)的偏向：一重觀解，一重覺(jué)解；一重殊相，一重共相

西方哲學(xué)，以理智的分辨為奠基，擎起一分解的精神，乃有重觀解的形上學(xué)；②觀解的形上學(xué)之說(shuō)由牟宗三先生于《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》等撰述中作活動(dòng)的闡明。其云：“他們這種理智思辯的興趣，分解的精神，遂建立了知識(shí)論，客觀而積極的形上學(xué)——經(jīng)由客觀分解構(gòu)造而建立起的形上學(xué)。這種形上學(xué)，吾名之曰觀解的形上學(xué)(Theoretical Metaphysics) ，復(fù)亦名之曰‘實(shí)有形態(tài)’的形上學(xué)(Metaphysics of Being-form) 。這是中國(guó)思想中所不著重的，因而亦可說(shuō)是沒(méi)有的。即有時(shí)亦牽連到這種分解，如順陰陽(yáng)氣化的宇宙觀，發(fā)展到宋儒程朱一系，講太極、理氣，表面上亦似類乎這種形上學(xué)，然實(shí)則并不類。它的進(jìn)路或出發(fā)點(diǎn)并不是希臘那一套。它不是由知識(shí)上的定義入手的。所以它沒(méi)有知識(shí)論與邏輯。它的著重點(diǎn)是生命與德性。它的出發(fā)點(diǎn)或進(jìn)路是敬天愛民的道德實(shí)踐，是踐仁成圣的道德實(shí)踐，是由這種實(shí)踐注意到‘性命天道相貫通’而開出的?！蹦沧谌骸吨袊?guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第10頁(yè)。牟先生此歸納，確有甚諦當(dāng)處，蓋為吾人此節(jié)目的分辨做了妙理的奠基。中國(guó)哲學(xué)，輒以直覺(jué)的分辨為根底，挺拔一感通的氣質(zhì)，乃有重覺(jué)解的形上學(xué)。此重觀解的形上學(xué)，抵及近代，以反撥耶教的他力主宰故，亦鼓吹殊相的精神。即將殊相的重要性更越于共相的面上去講。譬如事事物物的構(gòu)造，都首先強(qiáng)調(diào)其個(gè)性的了了分明。若落定在人倫的特定的生活里看，輒此單數(shù)義的個(gè)體的“我”及彼單數(shù)義的個(gè)體的“他”，此復(fù)數(shù)義的集合的“我們”及彼復(fù)數(shù)義的集合的“他們”，好像皆兩兩分隔，若不相干者。比照起來(lái)，此重覺(jué)解的形上學(xué)，卻是自先秦以至清、民，一以貫之地持守渾淪打成一片的性格。譬如言“我”，輒必不能與“我們”懸隔起來(lái)看。亦即，殊相的個(gè)體的“我”，必統(tǒng)攝至共相的集合的“我們”的構(gòu)造之內(nèi)，方成。

(二)知識(shí)義的“求”與工夫義的“求”：宇宙面的本體與人生面的本體

大抵言，在中國(guó)的哲學(xué)，“反求諸己”幾乎是第一義的，若《中庸》云“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”然。此便意味著，就殊相面言，是反求諸“我”，而非別求諸“他”;就共相面言，是反求諸“我們”，而非別求諸“他們”。“求”者，在西方，其面對(duì)的大抵是宇宙的問(wèn)題，故即帶出一將設(shè)定與論證層巒疊嶂建立起來(lái)的知識(shí)義;在中國(guó)，其面對(duì)的主要是人生的問(wèn)題，故即帶出一直抵心府、繁冗脫盡的工夫義。以知識(shí)義的“求”論，首先者，其投射的視線是向著外面的;其次者，其向外的視線必要落定在一絕對(duì)且超越的亞里士多德謂之凌然的“不動(dòng)之動(dòng)”(unmoved mover)者，所謂宇宙的本體也。而以工夫義的“求”論，首先者，其投射的視線卻是向著里面的;其次者，其向內(nèi)的視線必要落定在“涓涓之微”(參看《象山語(yǔ)錄上》之“涓涓之流，積成江河”條)的“圣人田地”(亦看《語(yǔ)錄上》之“道理只是眼前道理”條)上去，所謂人生的本體也。此本體若存，則道理自明，“當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡，當(dāng)辭遜，是非在前，自能辨之”(《語(yǔ)錄上》之“近來(lái)論學(xué)者”條)。當(dāng)今的我們慣以“本體論”來(lái)對(duì)接西人的Ontology，又以O(shè)ntology來(lái)界定我們的“本體”。*此般“對(duì)接”義的習(xí)慣，蓋在成中英先生之《本體詮釋學(xué)三論》一文中有謂之“錯(cuò)誤”或“善意的錯(cuò)誤”之基本的判斷，其云：“過(guò)去我們用‘本體論’這個(gè)詞來(lái)翻譯西方的Ontology，然后用Ontology來(lái)規(guī)范中國(guó)的‘本體’，這是一個(gè)錯(cuò)誤，或是一個(gè)善意的錯(cuò)誤，但從中顯示出一個(gè)溝通的需要。”成中英：《本體詮釋學(xué)三論》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2004年第4期，第397-398頁(yè)。殊不知，此意思上的本體，是宇宙面的而較少可能是人生面的。宇宙面的本體，蓋必夾些對(duì)象化的氣息在。茲謂對(duì)象化，其實(shí)是對(duì)象的“絕對(duì)化”，或其實(shí)是對(duì)象的絕對(duì)至極致的“外在化”與“客觀化”。人生的本體，非不言省察的對(duì)象，但此對(duì)象絕非是凌空的孤懸者，就譬如朱子言“天理”，看起來(lái)若黑格爾之言“普遍精神”，此天理卻必然是涵括與沉潛至人生的心性構(gòu)造中。故“性理”之說(shuō)，由此轉(zhuǎn)來(lái)。而此種討論的條貫，其實(shí)乃在《禮記·樂(lè)記第十九》已然有明白的說(shuō)話，縱然此說(shuō)話，是在強(qiáng)調(diào)窮理滅欲的重要，其大前提卻是天性落至人性來(lái)說(shuō)，是彰明我們之心性本體面的涵養(yǎng)與用力：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！?《禮記正義·月記第十九》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1262頁(yè)。西人自古希臘始，就將Ontology推至本質(zhì)存有的面上去理會(huì)，以之為觀念形態(tài)的形上學(xué)的系統(tǒng)。以亞里士多德為案，其《形而上學(xué)》云：“‘本體’一詞，如不增加其命意，至少可應(yīng)用于四項(xiàng)主要對(duì)象；‘怎是’與‘普遍’與‘科屬’三者固常被認(rèn)為每一事物的本體，加之第四項(xiàng)‘底層’。這里我所說(shuō)‘底層’(主題)，是這樣的事物，其他一切事物皆為之云謂，而它自己則不為其他事物的云謂。作為事物的原始底層，這就被認(rèn)為是最真切的本體，這樣，我們應(yīng)得先決定底層的本性?！?亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第127頁(yè)。以事物的“原始底層”看亞氏的定義，其乃與朱子在《四書或問(wèn)·孟子或問(wèn)》卷三所云，似乎相去未遠(yuǎn)：“道，體也。義，用也。二者皆理也，形而上者也。氣也者，器也，形而下者也。以本體言之，則有是理，然后有是氣，而理之所以行，又必因氣以為質(zhì)也。以人言之，則必明道集義，然后能生浩然之氣，而義與道也，又因是氣而后得以行焉。”*朱熹 ：《朱子全書·四書或問(wèn)·孟子或問(wèn)·卷三》第六冊(cè)，上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社2002年，第 934頁(yè)。即以形式言，宋儒之程朱一系以來(lái)，蓋就太極、理氣等作形上學(xué)的講論，此形上學(xué)與彼古希臘的形上學(xué)亦皆似乎就宇宙的本體為著手處。但我們知道，古希臘的形上學(xué)乃以知識(shí)與邏輯為真諦的切近，儒家的形上學(xué)輒乃以生命與德性為真諦的切近?！疤珮O”或“理”，是踐仁成圣與敬天愛民之道德踐履的借鏡者，其是所謂宇宙的本體，更復(fù)是所謂生命及德性的本體。

(三)潛、實(shí)的條理與體、用的條理

在西方，Metaphysics的建立，是窮退至物理學(xué)的后面去講論謂之純粹的觀念，若四因說(shuō)、潛有與實(shí)有諸類。若就潛有與實(shí)有義云，其展延的條理，看起來(lái)蓋若儒家講體與用的關(guān)系，體是潛者，用是實(shí)者，體是隱者，用是顯者，只是信手拈來(lái)南軒答朱子書辨“中庸”云：“又《中庸》之云中，是以中形道也；喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中，是以中狀性之體段也。然而性之體段不偏不倚、亭亭當(dāng)當(dāng)者，是固道之所存也。道之流行，即事即物，無(wú)不有恰好底道理，是性之體段亦無(wú)適而不具焉。如此看，尤見體用分明，不識(shí)何如？”(張南軒《答朱元晦秘書之五》)，又云：“在中之說(shuō)，前書嘗及之，未知如何。中者性之體，和者性之用，恐未安。中也者，所以狀性之體段，而不可便曰中者性之體；若曰性之體中，而其用則和，斯可矣?！?張南軒《答朱元晦秘書之六》)，*張栻：《張栻全集》(中)，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1999年，第833、834頁(yè)。其間講的體用，卻必落在生命的心性學(xué)問(wèn)的意思上去建立，亦必與西方大抵以知識(shí)的定義著手，懸隔甚遠(yuǎn)耳。

(四)相反于西人所講，將對(duì)象化的宇宙之本體做“人生化”的扭轉(zhuǎn)：由主心的一系及主理的一系的比照，言本根的體與本然的體

以是，我們?cè)谥袊?guó)舊有的哲學(xué)里講本體，以人生的本體為首要故，其牽涉的形上學(xué)義(若《易傳》予“形而上者謂之道”的定義)或宇宙本體義，蓋是要將此宇宙本體的全幅或形上學(xué)的全幅一并收攝與涵括進(jìn)人生的本體或活潑日用的形下學(xué)中。西人言形上學(xué)的轉(zhuǎn)折，大抵是經(jīng)了神學(xué)的提拔，乃得蘧然實(shí)現(xiàn)存有之Being與本質(zhì)之Essence間的演繹與延展，Ontology亦由是兌為一對(duì)象化的本質(zhì)觀也(此云“對(duì)象化”，仍如前所述及，若對(duì)象之“絕對(duì)化”義者)。*成中英先生亦嘗做分解的說(shuō)明之文字，堪為吾人資以借鏡之根柢：“因此Metaphysics中，亞里士多德是在物理學(xué)之后談到了所謂純粹的概念，包括四因論、潛在與實(shí)在等概念的分析。西方的Being走向了本質(zhì)(Essence)主義，這之間經(jīng)過(guò)了神學(xué)的發(fā)展，Ontology基本上變成了一種對(duì)象化的本質(zhì)論，但經(jīng)過(guò)海德格爾、德里達(dá)等人過(guò)分地反對(duì)，又變成了反本質(zhì)論，最后變成了無(wú)本質(zhì)論，這就成為一個(gè)大問(wèn)題?！背芍杏ⅲ骸侗倔w詮釋學(xué)三論》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2004年第4期。相反于西人所講，我們講人生的本體，其實(shí)是要將看起來(lái)是對(duì)象化的宇宙的本體作“人生化”的扭轉(zhuǎn)。什么叫“人生化”？便是宇宙面的本體向人倫日用的人生面的無(wú)限之貼近，是“內(nèi)在化”“主體化”及“道德化”之統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)。故云“本體”，一或謂之“本根”(本源生意之絕對(duì))的“體”，一或謂之“本然”(本來(lái)面目之純粹)的“體”，若是就著象山陽(yáng)明的主心的系絡(luò)去講，當(dāng)無(wú)問(wèn)題。即蓋以象山陽(yáng)明系云宇宙的生命的真幾在自我，自我的生命的真幾在本心，此本心或謂之心的本體或謂之本體的心，其落實(shí)的本體面，蓋莫不有這本根的體與本然的體的兩層肌理義爾?？v使下抵熊先生十力云“即體即用”的哲學(xué)，也非可離了此二層肌理別起頭緒去講。其言“此中自性即目本體，在宇宙論上通萬(wàn)有而言其本原則云本體，即此本體，以其為吾人所以生之理而言則亦曰自性。即此自性本來(lái)貞明，在量論中說(shuō)名明解所謂性智?！毙芟壬酥^“性智”是與“量智”對(duì)照講?！傲恐恰?，若簡(jiǎn)便言，就是事物有所明辨、行歷有所簡(jiǎn)擇的聞見之智，“性智”，在熊先生看來(lái)輒“自本自根，自明自覺(jué)，虛靈無(wú)礙，圓滿無(wú)缺”，其實(shí)猶“陽(yáng)明所謂良知”，*熊十力：《新唯識(shí)論》，上海：上海書店出版社，2008年，第130-131頁(yè)。是自性之明解的德性之智。故熊先生以本體所云的“性智”通徹與簡(jiǎn)約的只是“本心”二字，乃可作宇宙的大心與人倫的小心的分解。宇宙的大心者，是言依此本心為本根生發(fā)出宇宙的萬(wàn)有之“大”故云，人倫的小心者，是云這宇宙的大化流行、熾然騰躍，卻終必返歸寂寞無(wú)形且秩然眾理畢具的，篤守這人倫生活的本然無(wú)所系縛之“小”的本心中。以是，本根義的本心，及本然義的本心，皆得一一朗然呈現(xiàn)矣。比照于大抵主心的一系的條理發(fā)明，伊川朱子的主理一系的界說(shuō)，輒略糾纏：以主心一系的自律道德義，固可以簡(jiǎn)易地將本根的體與本然的體的二層肌理作圓融看，在主理之一系的他律道德義里，卻未嘗無(wú)左支右絀的境地，譬如，若云本根的體與本然的體是兩相懸隔，則本根的體乃在宇宙界的絕對(duì)純粹之第一序的“天理”，本然的體卻似乎要落在人倫界的相對(duì)駁雜之第二序的“人心”里去。若云本根的體亦是本然的體系指天理，則天理的本根義須在宇宙面說(shuō)，天理的本然義亦需在宇宙面說(shuō)，又若云本根的體亦是本然的體系指人心，輒須在人心中特意劃定一區(qū)域作為“道心”的領(lǐng)地，道心是這本根的體，道心亦是這本然的體。

(五)由甲、乙兩面作本體模型的提拔之分析：以宿主論與以方向言

故，以前述討論為根底，我們乃能做粗廓的模型之甲、乙兩面的提拔的分析：甲、以宿主論，一者是“同宿主”之型的，一者是“別宿主”之型的。若主心的一系，是謂“同宿主”型者，本根是這宿主，本然亦這宿主，這一宿主即為本心。若主理的一系，是謂“別宿主”型者，本根是彼宿主，本然卻是此宿主；彼宿主者在天理，此宿主者大抵在人心。乙、以方向言，一者是“同趣”之型的，一者是“異趣”之型的，以本心圓合本根的體與本然的體的兩體段的功能，都是就向上去說(shuō)或向外去說(shuō)，此謂同趣之型。而在朱子系，則難以作簡(jiǎn)易的圓合講，若云本根的天理，必然是要向下的，若云生命的人心，則必然是要向上的。此謂異趣之型。

二、自我的本體與宇宙的生命的天然關(guān)聯(lián)

(一)宇宙之謂宇宙者：時(shí)間性的縱貫軸與空間性的橫貫軸中的落定

宇宙者，可以莫大無(wú)外，可以莫小無(wú)內(nèi)。無(wú)外者，以大至無(wú)窮數(shù)故，乃能涵括全體；無(wú)內(nèi)者，以小至無(wú)窮數(shù)故，為一切生成的本根。依無(wú)內(nèi)言，其實(shí)是自起始面去描畫的;依無(wú)外言，則系自終極面去條貫。蓋以宇宙的自始至終，縱能呈現(xiàn)其循序漸進(jìn)的大體，然此循序漸進(jìn)，當(dāng)必落定在時(shí)間性的縱貫軸與空間性的橫貫軸中。有注《文選·王延壽〈魯靈光殿賦〉》“廓宇宙而作京”云：“天所覆為宇，中所由為宙也”。

1.“天所覆為宇”，意謂“宇”是一橫貫的空間形態(tài)的構(gòu)造者。《墨子·經(jīng)說(shuō)上》嘗有語(yǔ)，堪謂界定斯空間義的先鋒者，頗直截通白：“宇，東西家南北”。后來(lái)相若者，有郭象注《莊子·庚桑楚》“有實(shí)而無(wú)乎處者，宇也”云：“宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處”；司馬光集注疏《太玄·窮》“陰氣塞宇”云：“六合之間謂之宇”；邢昺疏《爾雅·釋詁上》“宇，大也”云：“四方上下曰宇”；孫詒讓閑詁引《文子》疏《墨子·經(jīng)說(shuō)下》“徙而有處宇”云：“四方上下謂之宇”。

2.“中所由為宙”，意謂“宙”是一縱貫的時(shí)間形態(tài)的表現(xiàn)者?！痘茨献印R俗》嘗做“往古來(lái)今謂之宙”語(yǔ)，當(dāng)于此條系的時(shí)間義的分解有啟發(fā)的貢獻(xiàn)。后來(lái)相若者，亦有《小學(xué)蒐佚·纂要》“古往今來(lái)謂之宙”云云。而成玄英疏《莊子·庚桑楚》“有長(zhǎng)而無(wú)本剽者，宙也”云：“宙者，往古來(lái)今也”，陸德明同釋此條云：“宙，雖有增長(zhǎng)亦不知其始末所至者也”；尹知章注《管子·宙合》“宙合”云：“古往今來(lái)曰宙也”，等等，皆甚可觀。以是故，我們知宇宙的基本屬性大抵若此。

(二)《易》中謂之“元”者，蓋即是宇宙生命的資以為根柢焉：“始”“首”“長(zhǎng)”“善”諸義

前面我們只是描畫了宇宙恒處于縱橫面的展延的構(gòu)架中，未嘗就宇宙何以能恒處于縱橫面的展延的構(gòu)架中作一分解?！兑住ゅ琛吩唬骸按笤涨∪f(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成。時(shí)乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命。”又曰：“至哉坤元！萬(wàn)物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無(wú)疆。含弘光大，品物咸亨。”《易·文言》曰：“元者善之長(zhǎng)也，亨者嘉之會(huì)也，利者義之和也，貞者事之幹也?！庇衷唬骸啊?，始而亨者也?！憽?，性情也。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，剛健中正，純粹精也！六爻發(fā)揮，旁通情也?！畷r(shí)乘六龍’，以御天也?！菩杏晔?，天下平也。君子以成德為行，日可見之行也。”《易》中謂之“元”者，蓋即是宇宙的資以為根柢焉。就“元”言，大抵有“始”義、“首”義、“長(zhǎng)”義與“善”義。

2．就“首”義言“元”者，若孔穎達(dá)疏《易·乾文言》“元亨利貞”條云：“元是元大也。始，首也?！彼艨追f達(dá)疏《書·益稷》“元首叢脞哉”云：“元與首各為頭之別名”，又蔡沈《集傳》云《書·召誥》“其惟王位在德元”條：“元，首也。”又孫星衍《今古文注疏》引《釋詁》云《書·皋陶謨下》：“元首起哉?！薄稌た嫡a》：“元惡大憝?！薄稌ふ僬a》：“元，子哉?！敝T條，皆謂：“元者，首也?！?/p>

3．就“長(zhǎng)”義言“元”者，若惠棟述《易·乾文言》“元者，善之長(zhǎng)也”條引《韓詩(shī)》曰“元，長(zhǎng)也?！庇秩敉跸戎t三家易集疏《詩(shī)·小雅·采芑》“方叔元老”，《魯頌·閟宮》“建爾元子”皆引韓說(shuō)曰：“元，長(zhǎng)也?！薄洞笱拧め赂摺贰巴踔恕敝祆浼瘋髟唬骸霸L(zhǎng)也。”又胡培翚正義《儀禮·士冠禮》“天子之元子”云：“元者，長(zhǎng)也?！庇挚追f達(dá)疏《左傳·襄公九年》“元亨利貞”條云：“元，長(zhǎng)也，長(zhǎng)亦大也。”又王念孫疏證《廣雅·釋詁四》“元，長(zhǎng)也”云：“元為長(zhǎng)幼之長(zhǎng)。”

4．就“善”義言“元”者，若李鼎祚集解《易·坤》“黃裳元吉”引干寶曰：“元，善之長(zhǎng)也?！笨装矅?guó)傳《書·舜典》“惇德允元”，《泰誓中》“剝喪元良”云：“元，善之長(zhǎng)也。”又《易·乾·文言》云：“元者，善之長(zhǎng)也?！睂O星衍今古文注疏《書·酒誥》“茲亦惟天若元德”引韋昭注《晉語(yǔ)》，又引《文言》注《呂刑上》“自作元命”皆云：“元者，善之長(zhǎng)也。”孔穎達(dá)疏《左傳·文公十八年》“天下之民謂之八元”引《文言》曰:“元者，善之長(zhǎng)也?！庇中蠒m疏《爾雅·釋詁上》“元，始也”云：“元者，善之長(zhǎng)也，長(zhǎng)即始義?！庇挚追f達(dá)疏《春秋·隱公元年》“元年春王正月”之杜預(yù)注“欲其體元以居正”云：“元者，氣之本也，善之長(zhǎng)也?！庇侄蓬A(yù)注《左傳·文公十八年》“謂之八元”曰：“元，善也?！庇帧墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》“夫子之言性與天道”之何晏集解“天道者元亨日新之道也”皇侃義疏云：“元，善也。”又鄭玄注《禮記·王制》“天子之元士視附庸”及《玉函山房輯佚書·尚書中侯》之“施行不元”皆曰：“元，善也?！北R注《古經(jīng)解鉤沉》卷十一引《禮記·月令》“乃以元日”云：“元，善也?！庇衢邪础度航?jīng)平議·禮記二》“一有元良”云：“大與善義通，元訓(xùn)大，故亦訓(xùn)善?！薄蹲髠鳌の墓四辍贰爸^之八元”孔穎達(dá)疏曰：“元，善也，言其善于事也。”

以“始”“首”“善”“長(zhǎng)”諸義而得“元”的分解，或若《易·乾鑿度》云：“夫有形生于無(wú)形，天地安從生？故曰有太易、有太初、有太始、有太素也?！彼乖啤疤?、太初、太始、太素”者，或謂“未見氣”義，或謂“氣之始”義，或謂“形之始”義，或謂“質(zhì)之始”義。斯諸說(shuō)若得其總，蓋可以用一“本”字來(lái)涵括(《易系辭》云“其初難知，其上易知，本末也。”)。以“元”為本者，蓋亦可在一些重要著述或注家的分解中見到，若《春秋繁露·重政》：“元者，為萬(wàn)物之本?！薄度罩洝ぴ?卷三十二)及《陔余叢考》卷二十四：“元者，本也。”又俞樾按《諸子平議·淮南內(nèi)篇二》“使神滔蕩而不失其充”云：“元者，本也?！庇謼钍縿资琛洞呵铩る[公元年》“元年春王正月”云：“元者，氣之本?！比袈涠ㄓ谝浴霸睘椤笆肌保w是云宇宙的初萌發(fā)動(dòng)義，或是其虛氣的初萌發(fā)動(dòng)(“氣之始”)，或是其形身的初萌發(fā)動(dòng)(“形之始”)，抑或是其材質(zhì)的初萌發(fā)動(dòng)(“質(zhì)之始”)；若落定于以“元”為“長(zhǎng)”，蓋是就宇宙的初萌發(fā)動(dòng)做進(jìn)階的一步，其意思更偏重在品物流行、生長(zhǎng)無(wú)礙的面上言；若落定于以“元”為“首”，蓋是將宇宙作活動(dòng)的生命的比擬，譬如人有肢體、有軀干，輒皆有“首”的頭腦來(lái)做統(tǒng)一的籌劃與調(diào)度；又若落定于以“元”為“善”，蓋是云宇宙的絕對(duì)、純粹義，非是就一般的與“惡”照應(yīng)的那個(gè)價(jià)值義的“善”。絕對(duì)義者，相對(duì)義的反面也。相對(duì)義者，因有若物的比照，乃有相對(duì)；絕對(duì)義者，因無(wú)若物的比照，乃有絕對(duì)。故“絕對(duì)”是凌然的惟這一家義，譬如耶教的上帝，無(wú)所不在、無(wú)所不知、無(wú)所不能、無(wú)所不曉，其運(yùn)力也億鈞，其神秘也莫名。純粹義者，亦是質(zhì)地?zé)o暇義的轉(zhuǎn)圜的表達(dá)，這質(zhì)地?zé)o暇蓋是通體光明的，未可以用瑣碎的物事去加以纏繞與描畫，只是寂然不動(dòng)時(shí)的奧微未顯者。

(三)以“元”為“本”，綜合了“始”“首”“善”“長(zhǎng)”諸義：“本”者“根”義與“本”者“體”義；以動(dòng)詞云“體”，一謂體覺(jué)、體知的“體”，一謂體勢(shì)、體用的“體”

又復(fù)落定于以“元”為“本”，輒是綜合了“始”“首”“善”“長(zhǎng)”諸義?！氨尽闭?，“根”義，云宇宙若樹木的從容生發(fā)，或枝葉茂密者，或果實(shí)累累者，都必系其根的“始”“首”“善”“長(zhǎng)”?！氨尽闭撸绑w”義，是這根的形體，亦復(fù)是這根的實(shí)體?！靶误w”者，顯狀貌的相，是可直觀的外延的法度，實(shí)體者，是實(shí)有其質(zhì)的意思，未嘗是直截看上去的樣子，卻是含蓄于形貌的表象當(dāng)中，乃得為內(nèi)涵的法度。這是以名詞云“體”。我們亦可以動(dòng)詞云“體”。乃更作二層解：一謂體覺(jué)、體知的“體”，一謂體勢(shì)、體用的“體”。覺(jué)知的經(jīng)驗(yàn)義，未嘗只是限于人倫世界的思維系統(tǒng)講，即人倫世界的思維系統(tǒng)，也是由其原始的形式做進(jìn)階的縝密化的。故熊十力云“宇宙大心”，溯及伊川朱子云“以天地為心”，又若橫渠云“為天地立心”，都是以宇宙的元始蓋有個(gè)功能、活動(dòng)的大心也。故以宇宙的大心的面向，乃云宇宙的體覺(jué)、體知的經(jīng)驗(yàn)的“體”耳。又復(fù)看體勢(shì)、體用的“體”，是云宇宙本身的勢(shì)用講，“勢(shì)”是勢(shì)力的“勢(shì)”，“用”是功用的“用”，人倫界云個(gè)“勢(shì)用”的發(fā)明，謂之“人倫日用”義，宇宙界云個(gè)“勢(shì)用”的發(fā)明，謂之“宇宙日用”義，日者，意謂時(shí)間的連綿不斷義，也意謂生活的尋常普遍義，在西方的學(xué)問(wèn)系統(tǒng)中，若言“用”，謂之“現(xiàn)象”，若言“體”，謂之“本質(zhì)”。這概說(shuō)未嘗無(wú)可立足耳。故，十力先生云：“體者，對(duì)用而得名。但體是舉其自身全顯為萬(wàn)殊的大用，不是超脫于用之外而獨(dú)存，故體者用之體，不可離用去覓體?！?熊十力：《新唯識(shí)論》，第186頁(yè)。

(四)本體亦照體，其綜合構(gòu)造之肌理：物的、心的與理的

故，宇宙的得以發(fā)生的至究竟者，非虛靈一片，是實(shí)體充實(shí)，非昏暗一片，是照體獨(dú)立。熊先生十力亦嘗有云“明覺(jué)者無(wú)知無(wú)不知。無(wú)虛妄分別，故云無(wú)知；照體獨(dú)立，為一切知之源，故云無(wú)不知?！?熊十力：《新唯識(shí)論》，第132頁(yè)。十力斯謂“無(wú)知無(wú)不知”的“明覺(jué)”者是就本心講，其言“照體獨(dú)立”依他自家的敘述，縱是借用了宗門語(yǔ)，卻是用以描畫本心作為“明照之體”“獨(dú)立無(wú)待”的性格特質(zhì)。比照熊先生只是由本心明照體，我們以本心為本體的功能、活動(dòng)的發(fā)顯，故也以本心為本體的綜合構(gòu)造肌理的一元。而本體的綜合構(gòu)造肌理，又另外涉及理的本體及物的本體。我們講理的本體，是就這本體的秩序與條理面去分說(shuō)，我們講物的本體，是就這本體的材料與氣質(zhì)面去分說(shuō)。

(五)物即心即理：宇宙生命的渾然的本體，構(gòu)造義的三元，功能義的一元

返言本體的綜合構(gòu)造肌理。故就像宋儒的整全面目，須以主理的一系、主心的一系及主物的一系為構(gòu)造的元件組成。我們講真諦的成為這宇宙的生命的，乃惟本體存焉：本體賦予宇宙的生命井然的秩序與條理，也賦予這宇宙的生命活潑的功能與活動(dòng)，亦復(fù)賦予這宇宙的生命充實(shí)的材料與氣質(zhì)。簡(jiǎn)括云，此本體便是物、心、理的渾然圓融的構(gòu)造。以本體中物、心、理的構(gòu)造肌理的渾然，卻非是物與心與理的彼此懸隔與疏遠(yuǎn)，乃是物即心即理的呈現(xiàn)的表達(dá)。亦即，蓋是物(材料、氣質(zhì))的心(功能、活動(dòng))，心(功能、活動(dòng))的物(材料、氣質(zhì))，謂之物(材料、氣質(zhì))即心(功能、活動(dòng))；心(功能、活動(dòng))的理(秩序、條理)，理(秩序、條理)的心(功能、活動(dòng))，謂之心(功能、活動(dòng))即理(秩序、條理)；物(材料、氣質(zhì))的理(秩序、條理)，理(秩序、條理)的物(材料、氣質(zhì))，謂之物(材料、氣質(zhì))即理(秩序、條理)。此本體，蓋以于宇宙的周遍性，乃有其周遍性。此普泛地建立起一宇宙論說(shuō)，亦便普泛地建立起一本體論說(shuō)。故若泛宇宙論有其存在的基石，輒泛本體論也能有其存在的基石。又以泛宇宙及其泛本體的存在，乃有泛物、心、理的構(gòu)造的存在：宇宙的生命本體至誠(chéng)無(wú)息，這無(wú)息，既是物的無(wú)息，也是心的無(wú)息，也是理的無(wú)息。無(wú)息者，既無(wú)虛假，自無(wú)間斷，以物、心、理的無(wú)息故，則恒常，以物、心、理的恒常故，則顯發(fā)著明，以物、心、理的顯發(fā)著明故，其積也廣博而深厚，以物、心、理的廣博而深厚故，其顯發(fā)也高大而光明。故《中庸》二十六章云：“故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。”朱子注云：“此皆以其驗(yàn)于外者言之。鄭氏所謂‘至誠(chéng)之德，著于四方’者是也。存諸中者既久，則驗(yàn)于外者益悠遠(yuǎn)而無(wú)窮矣?！?朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第35頁(yè)。朱子注語(yǔ)所講的“驗(yàn)于外者”，驗(yàn)者，驗(yàn)用義，外者，外顯義，總體系云宇宙生命的本體的恒轉(zhuǎn)邏輯，蓋即是云這宇宙只是在剎那復(fù)剎那的變動(dòng)不居、現(xiàn)起力用的條貫里。窺基師的《唯識(shí)述記》卷十八謂：念者，剎那之異名。此是由意識(shí)世界的意念發(fā)動(dòng)為度量的衡準(zhǔn)，故佛家的大乘有師言“剎那”，是以返己察識(shí)為其根柢，非依一般世俗界的觀念所界定者。若依世俗界的觀念，云“剎那”便是云時(shí)間軸中的極細(xì)小的單位，而自心念念生滅，蓋可以作“剎那”稱呼的假立，只是以其極細(xì)小故，乃至不可更辨的分寸與尺度(小乘之佛家亦以極細(xì)小稱謂“剎那”，若《大毗婆沙論》卷一百三十六云：壯士彈指頃，經(jīng)六十四剎那)。前一剎那，乃有后一剎那，此一剎那，乃有彼一剎那，故以時(shí)間的過(guò)、現(xiàn)、未的分段之逐階的推展，乃有空間軸的不斷相續(xù)推擴(kuò)之展延。所謂至誠(chéng)無(wú)息，所謂變動(dòng)不居，所謂現(xiàn)起力用，蓋即是以遍在于一切謂之物的材料與氣質(zhì)中，乃恒住一勃勃生機(jī)的功能與活動(dòng)的心在里面。此恒住，又復(fù)是由隱至顯、由微之著，系發(fā)揚(yáng)盛大的現(xiàn)起力用，所謂“沛然莫能御者”。此間便有秩序與條理，了了得以分明。故物、心、理的元素乃是本體的渾然的構(gòu)造中皆不可闕，是構(gòu)造義的多元，功能義的一元者：云本體的大用流行及其剛健諸德，看起來(lái)惟是功能在起作用，殊不知縱使在宇宙的太初時(shí)代之氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸喚作幾微易簡(jiǎn)者，其實(shí)也廣大堅(jiān)固。虛空漫溢若無(wú)可形容者，或有聚，或有散，惟是此材料與氣質(zhì)的變化的客型耳。聚散活動(dòng)的變化客型，以其浮沉、升降、動(dòng)靜、相感的功能之性，雖然攻取百途，卻是謂之條理與秩序的順而不妄，聚為有象，散如無(wú)形。有象者，以顯言，無(wú)形者，以隱言，無(wú)形者非是無(wú)物，蓋是以隱言物，有象者云有物，蓋云物之在存有面的恒常的條貫義。言物即心即理，蓋可以在隱顯、神化、性命、通一無(wú)二的基底上，照察其聚散、出入、先后、內(nèi)外、體用、本末。這本體的主宰適用，謂之身自身，形自形，生自生，性自性；所謂“神”，本體的德，所謂“化”，本體的道。德，其體，其心，道，其用，其理，一于物而已。橫渠的《正蒙·神化篇第四》云“‘神無(wú)方’，‘易無(wú)體’，大且一而已爾”。又《正蒙·天道篇第三》云：“‘不見而章’，已誠(chéng)而明也；‘不動(dòng)而變’，神而化也；‘無(wú)為而成’，為物不二也。”*張載：《張載集·正蒙》，北京：中華書局，1978年，第14頁(yè)。云本體自本體者，故可謂之物自物，心自心，理自理，所謂自然而然，但從鴻蒙肇啟，無(wú)量這天地，乃至一切塵物者，或濁或清，或墜或浮，或健或陷，或動(dòng)或止，發(fā)蒙于下，滋長(zhǎng)于上，條順以達(dá)，工巧且暢，從此生機(jī)層躍至彼生機(jī)層，由彼生機(jī)層，又復(fù)躍至彼彼生機(jī)層者，彼層疊依此層，后層突破前層，*此可參看熊十力《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本之“生機(jī)體層說(shuō)”。以為“此層復(fù)分為四：曰植物機(jī)體層，生機(jī)體，省云機(jī)體，下仿此。曰低等動(dòng)物機(jī)體層，曰高等動(dòng)物機(jī)體層，曰人類機(jī)體層。凡后層皆依據(jù)前層，而后層究是突創(chuàng)，與前層異類，此其大較也?！毙苁Γ骸缎挛ㄗR(shí)論》，第172頁(yè)。今云物界的測(cè)化如斯，乃蘊(yùn)心界的測(cè)化如斯，及理界的測(cè)化如斯，昭明生動(dòng)，潛驅(qū)默運(yùn)，非是偶然者。故我們看朱子云“存諸中者”的“中”，蓋是云宇宙生命本體的“中”義上落定，宇宙的外顯驗(yàn)用的悠遠(yuǎn)與無(wú)窮，蓋是以宇宙本體的中為天下大本的中，又復(fù)以宇宙本體的構(gòu)造里的物、心、理的渾然無(wú)二為本體之“中”的狹義的境界，故云宇宙本體的博厚，所以是載物、心、理的博厚，云宇宙本體的高明，所以是覆物、心、理的高明；云宇宙本體的悠久，所以是成物、心、理的悠久。言天地山川、日月星辰、草木禽獸諸類自有其本體，亦有其本體之中所謂物、心、理的渾然的構(gòu)造，其自然而然，乃由積累而后大，亦即由其不二不息以至盛大者。故《中庸》云“今夫天，斯昭昭之多，及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬(wàn)物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財(cái)殖焉”(《中庸》第二十六章)，可謂宇宙的本體全幅的發(fā)展與進(jìn)階的生動(dòng)照映也。

三、哲學(xué)史的條貫：以心為本體系、以理為本體系及以物為本體系

以下詳云哲學(xué)史中以心為本體系、以理為本體系及以物為本體系的發(fā)生的實(shí)際。

(一)云以心為本體系

象山陽(yáng)明系擎起本心的范疇，或如象山《與曾宅之》書云：“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，其良能也。’‘此天之所與我者’，‘我固有之，非由外鑠我也?！试唬喝f(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！宋嶂拘囊?，所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也?！薄墩Z(yǔ)錄上》：“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有這四端而已？又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”*陸九淵：《陸象山集·語(yǔ)錄上》，北京：中華書局，1980年，第423頁(yè)。

或如陽(yáng)明《傳習(xí)錄》之徐愛所錄條目云：1．愛問(wèn)：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說(shuō)相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體。只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’者得之?！?．愛問(wèn)：“至善只求諸心?？钟谔煜率吕碛胁荒鼙M?！毕壬唬骸靶募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎？”3．鄭朝朔問(wèn)：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說(shuō)幾件看?！?王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集·傳習(xí)錄》，上海：上海古籍出版社，1992年，第2、3、2頁(yè)。

若照牟宗三先生在《心體與性體》第一部《綜論》之第一章“宋、明儒之分系”所講，象山與陽(yáng)明只是“一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤(rùn)”，以為以一心之遍潤(rùn)、伸展、朗現(xiàn)，推擴(kuò)到極致，便可以充滿此境，是主觀界的挺拔與建立，亦是此主觀界之得以圓滿與充實(shí)。比照于五峰、蕺山，以象山、陽(yáng)明恰與其成為“一圓圈的兩來(lái)往”：五峰蕺山系“是從客觀面到主觀面，而以主觀面形著而真實(shí)化之”；象山陽(yáng)明系“是從主觀面到客觀面，而以客觀面挺立而客觀化之?！惫室阅蚕壬髦v“仁義內(nèi)在，性由心顯”為根柢的哲學(xué)構(gòu)造的條貫，其就象山陽(yáng)明系之純從主觀面的進(jìn)路與充實(shí)乃多有所同情與擁抱，亦未嘗能忽略“客觀地自‘於穆不已’之體言道體性體者”及“對(duì)于自客觀面根據(jù)‘於穆不已’之體而有本體宇宙論的展示者”若五峰、蕺山一系。*牟先生以論、孟、庸、易為五峰、蕺山系及象山、陽(yáng)明系的共同之主導(dǎo)，又以五峰、蕺山乃是由濂溪、橫渠轉(zhuǎn)出，而抵明道成就“圓教模型之嫡系”牟宗三：《心體與性體》(上)，上海：上海古籍出版社，1999年，第42、41頁(yè)。我們或可以五峰、蕺山的“以心著性”來(lái)統(tǒng)攝心性為一，以客觀面言性體，以主觀面言心體，性體的講論以《庸》《易》為轉(zhuǎn)出的根柢，心體的講論輒以《論》《孟》的轉(zhuǎn)出為根柢。五峰、蕺山系于工夫的落實(shí)上接近于象山、陽(yáng)明系，即大抵皆可以“逆覺(jué)體證”四字來(lái)涵括，而為牟先生匯通為“縱貫系統(tǒng)”的一大系之所謂。故此大系統(tǒng)，乃以落實(shí)于心的“逆覺(jué)體證”的工夫?yàn)槠浯掷娴某尸F(xiàn)，我們無(wú)妨粗廓地謂之主心的一系也。

(二)云以理為本體系

牟先生另以伊川朱子系名曰“橫攝系統(tǒng)”，以此由“只存有而不活動(dòng)”的理作為周遍的宇宙一切的進(jìn)路，以此展現(xiàn)由《學(xué)》提煉出“教法”的滋養(yǎng)，由《庸》《易》提煉出“復(fù)性”的滋養(yǎng)，就是將《庸》《易》所講的道體性體諸說(shuō)收攝進(jìn)以“理”為樞紐的本體論的全幅的存有義的討論中。又從《大學(xué)》的教法的滋養(yǎng)中引出許多具體發(fā)明這本體的“理”的存有的踐履路徑，或謂之“涵養(yǎng)須用敬”或謂之“進(jìn)學(xué)在致知”，總括起來(lái)仍是格物致知的性格條貫。以此言，所謂伊川、朱子系的橫攝系統(tǒng)者其橫攝面的表現(xiàn)主要就格物致知的認(rèn)知的橫攝義上說(shuō)，若以系統(tǒng)的粗廓面看，乃顯明是主理的一系。

(三)云以物為本體系

牟先生欲于主心一系與主理一系的傳統(tǒng)的界說(shuō)底下，以工夫的落實(shí)邏輯的差異，而區(qū)分出彼為縱貫系，此為橫攝系，確有旨趣的別具一格。我們又以牟先生未嘗直面宋明儒的全體，以其忽略龍川水心的主物的一系，便似乎沉潛著些判教的經(jīng)意在。若象山陽(yáng)明系是以本體論的存有的純粹之心為一切建立的根柢，伊川、朱子系以本體論的存有的超越之理為一切建立的根柢，則龍川、水心系以本體論的存有的充實(shí)之物為一切建立的根柢。這是就本體論意義上做鑒別。亦復(fù)就工夫論意義上作進(jìn)階的鑒別。輒象山陽(yáng)明系以“逆覺(jué)體證”為縱貫的系統(tǒng)，伊川朱子系以“順取之路”為橫攝的系統(tǒng)，而龍川水心系未嘗重“逆覺(jué)體證”，也未嘗循“順取之路”，蓋主要是從《荀》的學(xué)問(wèn)系統(tǒng)提煉出一經(jīng)驗(yàn)義的解蔽法的認(rèn)識(shí)及規(guī)范義的禮法的內(nèi)轉(zhuǎn)。內(nèi)轉(zhuǎn)者，非是“以心攝禮”的由內(nèi)統(tǒng)外的簡(jiǎn)易法的突破，若陽(yáng)明《禮記纂言序》云：“禮也者，理也；理也者，性也；性也者，命也?！S天之命，於穆不已’，而其在于人也謂之性；其燦然而條理也謂之禮；其純?nèi)欢馍埔仓^之仁；其截然而裁制也謂之義；其昭然而明覺(jué)也謂之知；其渾然于其性也，則理一而已矣。故仁也者，禮之體也；義也者，禮之宜也；知也者，禮之通也。經(jīng)禮三百，曲禮三千，無(wú)一而非仁也，無(wú)一而非性也。天敘天秩，圣人何心焉，蓋無(wú)一而非命也。故克己復(fù)禮則謂之仁，窮理則盡性以至于命，盡性則動(dòng)容周旋中禮矣。”*王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集·禮記纂言序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第243頁(yè)。卻是以制度與規(guī)約面的人倫日用的現(xiàn)實(shí)世界的要求：一方面是，凡非契合于道德實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，以規(guī)約與制度的名章細(xì)目為界限所一概汰濾或抹殺，另方面是，并使這外在性的規(guī)范性的要求，成為照映并引導(dǎo)內(nèi)在性的心性面的收斂操存——初始，以外約內(nèi)，其后，內(nèi)的自轉(zhuǎn)終成為漸磨漸習(xí)的自覺(jué)，所謂“以禮(法)節(jié)欲”也，故龍川《丙午復(fù)朱元晦秘書書》言：“道之在天下，至公而已矣，屈曲瑣碎皆私意也。天下之情偽，豈一人之智慮所能盡防哉，就能防之，并非圣人所愿為也?！抖Y》曰：‘人藏其心，不可測(cè)度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍《禮》何以哉！’”*陳亮：《陳亮集·丙午復(fù)朱元晦秘書書》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第281頁(yè)。又若龍川于《人法》云：“天下大勢(shì)之所趨，天地鬼神不能易，而易之者人也。自有天地，而人立乎其中矣。人道立而天下不可以無(wú)法矣。人心之多私，而以法為公，此天下之大勢(shì)所以日趨于法而不可御也。”*陳亮：《陳亮集·人法》，第98頁(yè)。

(責(zé)任編輯:曹玉華)

A Treatise on Self-Learning:the Constitution of Ontology and Confucian Life Philosophy

Ma Yaobin

Abstract:Succeeding traditional Confucian ontology, what we call self-learning argues for the consistence of the self and ontology. Based on the integration of li-focused, mind-focused and object-focused self spirits since the Song Dynasty, an ontology consisting of the three elements of object, mind and li can be established.

Key words:self-learning, ontology, Confucianism, life philosophy, self spirit

中圖分類號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1006-0766(2016)02-0005-09

基金項(xiàng)目：中央高校青年學(xué)術(shù)人才杰出青年基金項(xiàng)目(skqx201203)及中央高校國(guó)家社科培養(yǎng)基金研究專項(xiàng)(skzx2015-sb96)

作者簡(jiǎn)介：麻堯賓，四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系教授(成都610064)

§中國(guó)哲學(xué)研究§