黃　勇

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中韓道教交流方式與特點研究

黃勇

摘要：中韓道教交流可分為官方和民間兩種交流方式。官方交流通常夾雜著明顯的政治意圖，民間交流則是純粹的宗教文化互動。就現(xiàn)存文獻記錄來看，中韓道教交流以官方交流為主，民間交流為輔，但實際上民間交流也非常活躍。在兩國之間的道教交流中，道教文化因素主要是由中國單向輸入韓國，基本上沒有出現(xiàn)從韓國回流中國的情況。道教傳入韓國后雖未能發(fā)展成制度化宗教，卻對韓國文化產生了深遠影響。

關鍵詞：中韓；道教交流；交流方式；文化影響

一、中韓道教交流的方式

中韓道教交流的歷史雖然非常悠久，然而，兩國文獻都不太注重對道教交流活動的記錄。由于可資考訂的文獻資料較為有限，因此，我們對中韓道教交流的考察也只能是管窺蠡測。管蠡之見或許不能得其全豹，但是至少能夠窺測到中韓道教交流的大體樣貌和部分特征。就現(xiàn)存文獻記錄來看，中韓兩國道教交流可分為兩種方式：官方層面的道教交流和民間層面的道教交流。

(一)官方層面的道教交流

據(jù)現(xiàn)存中韓兩國相關文獻的記錄，道教交流活動大多在兩國官方之間展開，主要有以下幾次：

1.唐與高句麗的道教交流

最早記錄唐與高句麗道教交流的典籍是《舊唐書》。據(jù)《舊唐書·東夷傳》記載：“(武德)七年(624)，遣前刑部尚書沈叔安往冊建武為上柱國、遼東郡王、高麗王，仍將天尊像及道士往彼，為之講《老子》，其王及道俗等觀聽者數(shù)千人。”③劉昫：《舊唐書》卷一百九十九上《東夷傳》，北京：中華書局，1975年，第5321頁。此后，宋人徐兢也對此做過記錄：“高麗地濱東海，當與道山仙島相距不遠。民非不知向慕長生久視之教，第中原前此多事征討，無以清靜無為之道化之者。唐祚之興，尊事混元圣祖，故武德間，高麗遣使，匄請道士至彼講五千文，開釋玄微。高祖神堯奇之，悉從其請。自是之后，始崇道教?！?徐兢：《高麗圖經(jīng)》卷十八《道教釋氏》“道教”條，首爾：亞細亞文化社，1972年，第93頁。

徐兢的記錄只是對唐與高句麗道教交流歷史的簡單追溯，更詳細的記錄則來自《三國史記》和《三國遺事》等兩部韓國典籍。據(jù)《三國史記》記載：

(榮留王)七年(唐武德七年)春二月，王遣使如唐，請班歷。遣刑部尚書沈叔安，冊王為上柱國、遼東郡公、高句麗國王。命道士以天尊像及道法，往為之講《老子》。王及國人聽之?！四? 王遣人入唐求學佛老教法，帝許之。

(寶臧王二年)三月(643)，蘇文告王曰：“三教譬如鼎足，闕一不可。今儒釋并興而道教未盛，非所謂備天下之道術者也。伏請遣使于唐，求道教以訓國人。”大王深然之，奉表陳請。太宗遣道士叔達等八人，兼賜老子《道德經(jīng)》。王喜，取僧寺館之。*金富軾：《三國史記》卷二十、卷二十一《高句麗本紀》，首爾：景仁文化社，1977年，第156、158頁。

與《三國史記》相比，《三國遺事》的記載更為詳盡：

麗季武德、貞觀間，國人爭奉五斗米教。唐高祖聞之，遣道士送天尊像，來講《道德經(jīng)》，王與國人聽之?！髂昵彩雇?，求學佛老。唐帝許之。及寶藏王即位，亦欲并興三教。時寵相蓋蘇文說王以儒釋熾而黃冠未盛，特使于唐求道教。

金奏曰：“鼎有三足，國有三教。臣見國中，唯有儒釋無道教，故國危矣?！蓖跞恢?，奏唐請之。太宗遣叔達等道士八人。王喜，以佛寺為道館，尊道士坐儒士之上。道士等行鎮(zhèn)國內有名山川。古平壤城勢新月城也，道士等呪敕南河龍，加筑為滿月城，因名龍堰城。作讖曰：龍堰堵，且云千年寶藏堵?；蜩徠旗`石(俗云都帝巖，亦云朝天石，蓋昔圣帝騎此石朝上帝故也)。*一然：《三國遺事》卷三《興法》，東京：國書刊行會，1974年，第12、13頁。

根據(jù)以上史料，唐與高句麗道教交流的大體情況是：武德七年，唐高祖聽說高句麗人信奉道教，便遣前刑部尚書沈叔安攜天尊像及道士往高句麗，第二年榮留王又派人赴唐學習道教。貞觀十七年(643)，唐太宗應高句麗權臣淵蓋蘇文之請，派叔達等八名道士赴高句麗傳教。

考察當時的歷史背景可以發(fā)現(xiàn)，唐、麗兩國開展道教交流活動主要是出于政治的考量，而不是為了進行單純的宗教文化交流。在中國陷入分裂的南北朝時期，高句麗的國力逐漸上升，成為東北亞地區(qū)的強國，從而與中原王朝在該地區(qū)形成了激烈的競爭關系。隋朝重新統(tǒng)一中國后，為了恢復對遼東地區(qū)的統(tǒng)治，曾多次發(fā)動征伐高句麗的戰(zhàn)爭，然而均未能取得最終勝利。隋唐易代后，唐朝繼承了隋朝的東北亞政策，兩國矛盾進一步激化。面對強大的唐朝，對高句麗來講，爭取緩和兩國矛盾方為謀求國家發(fā)展之上策。據(jù)《舊唐書·東夷傳》記載，武德二年、四年、七年，榮留王先后遣使朝貢，并搜括因戰(zhàn)爭淪陷于高句麗的華人，“以禮賓送，前后至者數(shù)萬”，*劉昫：《舊唐書》卷一百九十九上《東夷傳》，第5321頁。以此緩和與唐的關系。唐高祖以高句麗人“爭奉五斗米道”為由遣道士赴高句麗，無疑是對其善意的回應。貞觀十四年，高句麗權臣淵蓋蘇文弒榮留王，立寶臧王，其弒君逆行激起唐太宗的震怒，欲以此為借口發(fā)兵征討。在這種形勢下，淵蓋蘇文請求向唐朝學習道教，無疑是為了討好奉道教為國教的唐朝，以期暫時緩解兩國矛盾，為應對來自唐朝的壓力贏得時間。*武德七年唐高祖就已派遣道士赴高句麗傳教，第二年榮留王還專門派人赴唐學習道教。然而，在時隔十九年之后的貞觀十七年，唐太宗再次派道士赴高句麗時，高句麗卻還沒有道觀，不得不“以佛寺為道館”。這就進一步證明，高句麗向唐朝請求學習道教，其實只是一種政治策略，而不是真的重視道教。“以佛寺為道館”也說明，武德七年高句麗引進道教之后，道教勢力并未超過佛教。在接待唐太宗派來的道士時“以佛寺為道館，尊道士坐儒士之上”，不過是為了迎合唐太宗的權宜之計。雖然唐太宗接受長孫無忌的進諫暫未發(fā)兵，但是唐朝道士到高句麗后，“行鎮(zhèn)國內山川”，呪敕南河龍加筑平壤新月城為滿月城，作讖于龍堰城，*月盈則虧，唐朝道士呪敕高句麗護國神龍，并加筑平壤新月城為滿月城，實際上是在施行遏制高句麗國運以使其由盛而衰、由盈而虧的道教法術。并鑿破高句麗始祖朱蒙的朝天石，這些行為說明唐太宗遣道士赴高句麗不僅僅是為了傳道，更重要的目的是為了以道教震懾敵國。當然，淵蓋蘇文對此也心知肚明，所以立即“筑長城東北西南”，*一然：《三國遺事》卷三《興法第三》，第13頁。開始積極備戰(zhàn)。

2. 唐與新羅的道教交流

唐與新羅之間的官方道教交流活動，有文獻資料可考的僅有一次，發(fā)生在新羅統(tǒng)一朝鮮半島之后，據(jù)《三國史記》記載：

3.宋與高麗的道教交流

高麗(918—1392)是韓國歷史上道教最興盛的王朝，它與同時期的宋朝之間的道教交流比較頻繁，有具體事跡可考的道教交流活動主要集中于高麗睿宗時期(1105—1122)。*關于高麗睿宗時期宋、麗兩國道教交流的情況，拙文《高麗道觀福源宮考》《高麗睿宗與道教》已做過較為細致的研究，此處僅粗呈梗概，詳述可參閱上揭兩文，分別見《世界宗教研究》2013年第5期、《四川大學學報》(哲社版)2014年第6期。最早的相關記錄出自《高麗圖經(jīng)》：

大觀庚寅，天子眷彼遐方愿聞妙道，因遣信使，以羽流二人從行。遴擇通達教法者，以訓導之。王俁篤于信仰，政和中始立福源觀，以奉高真道士十余人。*徐兢：《高麗圖經(jīng)》卷十八《道教釋氏》“道教”條，第93頁。

值得注意的是，一些宋朝道士也積極參與了麗、宋兩國的道教交流活動。據(jù)陸游《家世舊聞》：“宣和中，林靈素得幸，乃白遣道士數(shù)人，隨奉使往(高麗)，謂之行教?！?陸游：《家世舊聞》卷上，北京：中華書局，2006年，第192頁。又據(jù)徐兢記載，宣和五年(1123)赴高麗的使團中有法箓道官太虛大夫蘂珠殿校籍黃大中和碧虛郎凝神殿校籍陳應常兩位道士。*徐兢：《高麗圖經(jīng)》卷二十四《節(jié)仗》，第128頁。可見黃大中和陳應常就是受林靈素派遣赴高麗“行教”的道士。安東濬教授的研究表明，福源宮和神霄派關系密切，*安東濬：《論韓國醫(yī)學與道教之關系》，《道學研究》2005年第1期。也就是說李仲若在宋期間曾學習過神霄派道法。黃大中受神霄派領袖林靈素派遣赴高麗傳道，他無疑也是神霄派道士，據(jù)此推測，他應該就是向李仲若傳授道法的黃大忠。由此可見，麗、宋兩國圍繞建造福源宮開展的道教文化交流活動從大觀二年一直持續(xù)到宣和五年。

根據(jù)筆者的研究，睿宗于大觀二年和政和五年(1115)兩次遣使入宋，都跟學習道教有關。*可參閱黃勇：《高麗道觀福源宮考》，《世界宗教研究》2013年第5期。大觀二年睿宗遣使入宋之時，高麗與女真之間爆發(fā)了激烈的戰(zhàn)爭；政和五年遣使入宋之時，正值金滅遼之際，作為遼的藩屬國，高麗政權亦岌岌可危。當高麗政權因為與外族發(fā)生沖突面臨危機之際，睿宗積極開展與宋朝的道教交流，恐怕還有通過道教拉近兩國關系以制衡敵國的政治意圖?？梢?，高麗開展與宋朝的道教交流活動也有政治方面的考量。

4. 元與高麗的道教交流

元與高麗的道教交流，有文獻可考的只有一次：*高麗忠宣王的蒙古王后薊國大長公主寶塔實憐，因嫉妒趙妃專寵，向元朝告狀，誣陷趙妃以巫術詛咒公主，使王愛趙妃不愛公主，并將趙妃全家下獄。元朝王太后派遣五名番僧、兩名道士來高麗“祓公主呪詛”。此次道士來高麗純屬解決王室內部糾紛，跟兩國間道教交流無關。事見鄭麟趾：《高麗史》卷八十九《后妃傳》，第20-21頁。

(忠烈王二十年十月)元懿州昊天宮道士顯真大師韓志溫與其徒李道實、李道和、尹道明來。王賜號志溫圓明通道洞玄真人，道實定智玄明講經(jīng)大師，賜宅一區(qū)，乃王招之也。*鄭麟趾：《高麗史》卷三十一《忠烈王世家》“忠烈王二十年十月丙戌”，第843頁。

由上述材料可知，韓志溫等人來高麗是應高麗忠烈王之邀。據(jù)筆者統(tǒng)計，忠烈王在位期間共舉行過22次道教齋醮儀式，在高麗諸王中名列第三，可見他也是一位崇道君王。忠烈王一生曾16次來華，*苗威：《高麗忠烈王在中國》，《東疆學刊》2000年第2期。對中國的情況非常熟悉。當時全真道在中國盛極一時，他應該會受到全真道的影響。據(jù)《高麗史》記載，同年八月忠烈王才自元返國。剛回國便招道士赴高麗，可能是因為本國道教不能滿足他的要求，希望引進正宗的中國道教。至于韓志溫等人到高麗后如何開展道教活動，因文獻闕如，已不得而知。

5. 明與高麗的道教交流

洪武三年(1370)明太祖遣朝天宮道士徐師昊祭祀高麗山川,是明與高麗道教交流中最重要的事件。據(jù)《明實錄》記載：“洪武三年春正月庚子，遣使往安南、高麗、占城，祀其山川。”*《明太祖實錄》卷四八，《明實錄》第二冊，臺北：中央研究院歷史語言研究所，1962年，第954頁?？梢姶舜渭漓肷酱ǖ幕顒硬⒎莾H僅針對高麗，也不單純是為了傳播道教。其實，明太祖遣徐師昊祀高麗山川，與唐太宗遣道士叔達“行鎮(zhèn)高句麗國內山川”的情形非常相似，都有通過道教震懾對方的意圖。

1368年元朝滅亡后，北元勢力還盤踞在漠北，對明朝政權構成嚴重威脅。高麗雖然于洪武二年已向明朝奉表稱臣，但仍然與北元保持著密切聯(lián)系。在此情勢之下，明太祖遣道士入高麗必然有其政治意圖。徐師昊所撰碑文曰：“邇者高麗遣使，奉表稱臣，朕已封其王為高麗國王，則其境內山川既歸職方。……欽惟皇上受天明命，丕成正統(tǒng)，四海內外，悉皆臣屬?！?盧思慎：《新增東國輿地勝覽》卷四《開城府上》“陽陵井”條，《朝鮮群書大系續(xù)編》第6輯，京城：朝鮮古書刊行會，1912年，第212頁?！凹葰w職方”“悉皆臣屬”等語無非是在告誡高麗要順應王化，其意圖正如李能和所說“不在于傳持道教，而在于宣揚皇威”。*李能和：《朝鮮道教史》，首爾：普成文化社，1977年，第398頁。

高麗方面對明朝的意圖也很清楚。徐師昊到達后，恭愍王采取回避策略，“稱疾不出，乃命百僚迎詔”。*鄭麟趾：《高麗史》卷四十二《恭愍王世家》“恭愍王十九年四月庚辰”，第633頁。也許是出于長遠考慮，恭愍王很快又改變策略，據(jù)高麗名臣李穡記載，徐師昊完成使命后，“急于復命，候風于禮成之港。未幾，王曰：‘道士之來也，有微恙不獲與為禮，于心歉焉?！龠€勞問，從容者久之”。*李穡：《牧隱稿》卷七《送徐道士使還序》，《韓國文集叢刊》，第5冊，第57頁。徐師昊回國時，恭愍王又上《謝表》于明太祖，表達對大明皇帝“用頒實禮，爰及遐方”的謝意，以及自己愿意“慎守世封，恭陳時祀”*鄭麟趾：《高麗史》卷四十二《恭愍王世家》“恭愍王十九年六月乙亥”，第635頁。的忠誠。徐師昊六月乙亥回國，20天后的七月乙未，高麗便改行洪武年號。由此可見，徐師昊的這次道教外交取得了一定成效。

(二)民間層面的道教交流

較之中韓兩國官方之間的道教交流，非官方的民間交流活動見諸載籍的就更加寥寥可數(shù)。最早的相關記錄出自《三國史記》：

(真平王)九年(587)，秋七月，大世、仇柒二人適海。大世，奈勿王七世孫，伊湌冬臺之子也。資俊逸，少有方外志。與交游僧淡水曰：“在此新羅山谷之間以終一生，則何異池魚籠鳥，不知滄海之浩大，山林之寬閑乎！吾將乘桴泛海，以至吳越，侵尋追師訪道于名山。若凡骨可換，神仙可學，則飄然乘風于泬寥之表，此天下之奇游壯觀也。子能從我乎？”淡水不肯。大世退而求友，適遇仇柒者，耿介有奇節(jié)，遂與之游南山之寺。忽風雨落葉，泛于庭潦。大世與仇柒言曰：“吾有與君西游之志，今各取一葉為之舟，以觀其行之先后?！倍矶笫乐~在前，大世笑曰：“吾其行乎！”仇柒勃然曰：“予亦男兒也，豈獨不能乎！”大世知其可與，密言其志。仇柒曰：“此吾愿也?！彼煜嗯c為友，自南海乘舟而去。后不知其所往。*金富軾：《三國史記》卷九《新羅本紀》，第38-39頁。

如上所說，大世、仇柒“乘舟而去，后不知其所往”，二人赴吳越訪道之詳情已無從得知。吳越之地是江南道教中心，從朝鮮半島到吳越是中韓之間最重要的海上航道，*全海宗：《中韓關系史論集》，全善姬譯，北京：中國社會科學出版社，1997年，第252頁。自南朝以來兩地之間的聯(lián)系就極為密切，因此大世、仇柒訪道的具體情況雖然不得而知，但是二人赴吳越訪道之事應該是可信的。

記載非官方道教交流活動最著名的典籍是朝鮮時期韓無畏的《海東傳道錄》。據(jù)該書記載，唐玄宗開元年間，新羅人崔承祐、金可記、僧慈惠入唐游學，經(jīng)道士申元之援引，跟隨鐘離將軍學道。*據(jù)《八域志》之說，“逢申天師于終南山寺，得內丹秘訣”的新羅人是崔致遠、崔承祐和金可紀。李重煥：《八域志》，《朝鮮群書大系》第13輯，京城：朝鮮古書刊行會，1910年，第33頁。崔承祐、僧慈惠回國后把所學道法傳入本國，此后道脈代代相承。*韓無畏：《海東傳道錄》，首爾：普成文化社，1998年，第262-264頁。但經(jīng)筆者考證，《海東傳道錄》的說法不可憑信。*可參閱黃勇：《〈海東傳道錄〉和〈青鶴集〉所述韓國道教傳道譜系考辨》，《宗教學研究》2012年第3期。朝鮮時期學者李圭景引述《傳道錄》的內容與今本《傳道錄》略有出入，按照李圭景的引述，崔承祐等人入唐學道應該是唐文宗開成年間。同時，李圭景又認為新羅人崔致遠在唐朝學得“返還之旨”，并將之傳入新羅，成為“東方丹學之鼻祖”。*李圭景：《五洲衍文長箋散稿》卷三十九《道教仙書道經(jīng)辯證說》，韓國古典綜合數(shù)據(jù)庫，http:∥db.itkc.or.kr/itkcdb/mainIndexIframe.jsp.然而，其說亦缺乏可靠的依據(jù)，同樣不可憑信。韓無畏和李圭景之說雖然多涉傅會，但也并不完全是空穴來風。唐與新羅關系密切，當時有大量新羅留學生長期在唐朝學習。生活在道教氛圍極為濃厚的唐朝，這些留學生對道教產生興趣，學習道教并把道教傳入本國，是完全有可能的。據(jù)《三國史記》記載，新羅人金巖在唐朝學習“遁甲之法”，回國后教授“六陣兵法”，并以法術祓禳蝗災。*金富軾：《三國史記》卷四十三《列傳》，第366頁。金巖的事跡就是留學生把道教傳入新羅最直接的證據(jù)。

《海東傳道錄》所記人物中，確定無疑和中國道教有密切聯(lián)系的只有金可記。金可記的事跡最早見載于南唐沈汾的《續(xù)仙傳》：

金可記，新羅人也，賓貢進士，性沉靜好道不尚華侈，或服氣煉形，自以為樂。博學強記，屬文清麗，美姿容，舉動言談，逈有中華之風。俄擢第，進居終南山子午谷中，懷隱逸之趣，手植奇花異果極多。嘗焚香靜坐，若有思念，又誦《道德》及諸仙經(jīng)不輟。后三年，思歸本國，航海而去。復來，衣道服，卻入終南山，務行陰德，人有所求無阻者，精勤為事，人不可諧也。大中十一年十二月，忽上表言：“臣奉玉皇詔，為英文臺侍郎，明年二月二十五日當上升?！睍r宣宗極以為異，遣中使征入內，固辭不就。又求見玉皇詔，辭以為別仙所掌，不留人間。遂賜宮女四人，香藥金彩，又遣中使二人?？词獭Ｈ豢捎洩毦屿o室，宮女中使多不接近。每夜聞室內常有人談笑聲。中使竊窺之，但見仙官仙女各坐龍鳳之上，儼然相對，復有侍衛(wèi)非少，而宮女中使不敢輒驚。二月二十五日，春景妍媚，花卉爛漫，果有五云唳鶴白鵠簫笙金石羽蓋瓊輪幡幢滿空，仙仗極眾，升天而去。朝列士庶觀者填隘山谷，莫不瞻禮嘆異。*沈汾：《續(xù)仙傳》，《道藏》，第5冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第81頁。

此外，朝鮮時期的道書《青鶴集》中也有關于中韓道教交流的記載：青鶴上人魏漢祚曾師從華人楊云客學道，并派門下八位弟子入華窺察形勢；“甲申之變”前夕，楊云客門人曹志玄避禍入朝鮮，與青鶴門人相交游。*趙汝籍：《青鶴集》，首爾：亞細亞文化社，1976年，第150、217頁。另據(jù)《海東異跡》記載，朝鮮中宗時期的道流人物鄭曾在北京“遇道士于奉天殿，道士曰：‘東國亦有道流乎？’先生紿曰：‘東國有三神山，白日升天，尋常見之，何足貴乎？’道士大驚。”*洪萬宗：《海東異跡》，第242頁。鄭與中國道士的交際純屬意氣之爭，已經(jīng)不再是正常的宗教文化交流。又據(jù)《鶴山樵談》記載，朝鮮文士崔慶昌出使中國，在朝天宮作奉道詩云：“三清露氣濕珠宮，鳳管裴回月在空。苑路至今香輦絕，碧桃紅杏自春風?！庇幸恢袊匦盏朗繉ζ浯鬄檎鄯迲c昌回國時，秦道士追隨至通州河清觀，求其題詩。*許筠：《鶴山樵談》，《稗林》第六輯，首爾：探求堂，1969年，第294頁。而之前高麗詩人李齊賢的文集中也不乏與中國道士相酬酢的作品。*李齊賢：《益齋集·益齋亂稿一》，《朝鮮群書大系》第19輯，京城：朝鮮古書刊行會，1911年，第181頁?？梢姡n國古代文士出使中國時，在公務之暇也常常會和中國道士交流。另外，明末清初眾多不愿接受異族統(tǒng)治的漢族道士亡命至朝鮮王朝，也對韓國道教發(fā)展起到了重要的促進作用。*李奉鎬：《明末清初亡命道士與朝鮮仙脈書》，《東方學》第23輯，2012年，第275-285頁。

二、中韓道教交流的特點及其對韓國文化的影響

如上所述，中韓道教交流主要有官方交流和民間交流兩種方式，官方之間的道教交流多數(shù)情況下都夾雜著明顯的政治意圖，本質上是一種由官方主導的宗教外交活動；與之相對應，民間層面的道教交流則是個人行為，是一種以信仰道教的人士為主體的自發(fā)性的宗教文化交流活動。

就現(xiàn)存文獻中可資考證的道教交流史跡來看，中韓道教交流活動主要是在兩國官方之間展開的。然而，這并不見得符合歷史事實。畢竟，傳世文獻都是經(jīng)過精英階層之手得以留存，跟官方有關的信息受到重視本是情理中的事情。由于文獻闕如，或者文獻記載的模糊不清，很多道教文化因素是以何種形式，通過何種渠道，在什么時間傳入韓國，大多難以確考。比如，新羅名將金庾信的寶劍因“虛、角二星光芒赫然下垂”而獲得神性，*金富軾：《三國史記》卷四十一《金庾信傳》，第354頁。就和《抱樸子》中“刀名大房，虛星主之”“劍名失傷，角星主之”*王明：《抱樸子內篇校釋》卷十五《雜應》，北京：中華書局，1985年，第270頁。的道法如合符契。宋真宗年間(997—1022)中國開始以道教方式祭祀昊天上帝，*丁培仁：《三清、玉皇起源考》，四川大學宗教研究所編：《道教神仙信仰研究》，香港：中華道統(tǒng)出版社，2000年，第151頁。肅宗七年(1102)高麗也有了相同的道教齋醮活動。*徐居正：《東國通鑒》卷十八“肅宗七年”條，《朝鮮群書大系續(xù)編》第3輯，第548頁。這些道教法術和科儀是如何傳入韓國的，都已無從考證。在大量記載中韓兩國外交活動的各種文獻中，均找不到任何證據(jù)能證明金庾信所處時代的新羅和肅宗時代的高麗，曾經(jīng)和中國開展過官方層面的道教交流活動。這就說明此類法術和科儀更大的可能性是通過民間渠道傳入韓國的。另據(jù)《玉?！酚涊d：“(淳熙)元年五月二十九日，明州道士沈忞上《海東三國史記》五十卷，賜銀幣百，付密閣?！?王應麟：《玉海》卷十六《地理·異國圖書》，南京：江蘇古籍出版社、上海：上海書店，1987年，第305頁。值得注意的是，《海東繹史》等韓國典籍在轉錄此條資料時，都將沈忞的身份由道士改為進士，反映了韓國古代重儒輕道的主流觀念。韓國古代典籍不注重記錄道教，其實跟這種觀念密切相關?？梢姷朗吭诋敃r兩國文化交流活動中扮演著積極的角色。又據(jù)《高麗史》，麗末禑王時期因天旱受命“行醮求雨”的醫(yī)官楊宗真，“本閩中道士”，*鄭麟趾：《高麗史》卷一百三十四《辛禑傳》“禑王五年五月乙酉”，第720頁?？梢姰敃r也有道士移居高麗。據(jù)韓國車柱環(huán)教授的研究，高句麗時期五斗米道的流行，跟漢末避亂流入高句麗的移民有關。*車柱環(huán)：《韓國道教思想》，趙殷尚譯，北京：人民文學出版社，2005年，第65頁。這些都足以證明，民間層面的道教交流活動其實非常活躍。在此，還需進一步指明的是，中韓道教交流并不像兩國間佛教交流那樣通常都有求法或傳教的明確目的，道教交流一般都是伴隨著兩國間其他領域的交流活動自然而然展開的，很少會有純粹以求道或傳教為唯一目的的道教交流活動。這其實也是中韓道教交流的一個重要特點。

此外，中韓道教交流還有一個重要特點，就是道教文化主要由中國單向輸入韓國，基本沒有出現(xiàn)從韓國回流中國的情況。其實，這也是比較正常的現(xiàn)象。國家或地區(qū)之間的文化交流，一般情況下不可能是對等交流。進行文化交流的雙方中，具有優(yōu)勢文化地位的一方往往在交流活動中占據(jù)主導地位，文化的輸出多于接受；文化地位相對劣勢的一方則常常是接受多于輸出。就道教文化而言，中國顯然具有絕對優(yōu)勢地位。而道教傳入韓國后，并沒有得到充分發(fā)展，也未能像佛教那樣發(fā)展成一種成熟的制度化宗教。在漫長的歷史時期，除了從屬于國家祭祀體系的官方道觀之外，韓國甚至沒有出現(xiàn)過真正意義上的道教宮觀，也沒有產生過具有明確宗教認同意識的教團組織，更沒有建構出自己的經(jīng)典體系。因而從根本上來講，韓國道教也不具備足以回流中國的實力。不過，也有一些學者認為，流行于戰(zhàn)國秦漢時期的海上三神山信仰，是從韓半島傳入中國，又從中國回流韓半島的。這種觀點只是一種缺乏可靠依據(jù)的臆測，對此，筆者曾撰專文討論，*可參閱黃勇：《韓國古代三神山信仰考論》，《四川大學學報》(哲社版)2012年第4期。此不贅述。

除了對韓國古代宗教文化產生過重要影響之外，道教還對韓國文化的其他方面產生了廣泛影響。韓國傳統(tǒng)醫(yī)學可分為高麗時代符咒系列的巫醫(yī)和朝鮮時代的儒醫(yī)兩個軸心，屬于符咒系列的巫醫(yī)，是高麗時代傳入的符箓道教醫(yī)學在信奉《玉樞經(jīng)》的過程中發(fā)展起來的。*安東濬：《論韓國醫(yī)學與道教之關系》，《道學研究》2005年第1期。朝鮮時期最重要的醫(yī)書《東醫(yī)寶鑒》甚至宣稱，在養(yǎng)生和疾病治療方面，“道得其精，醫(yī)得其粗”，*許浚：《東醫(yī)寶鑒·內景篇》卷一《集例》，北京：中國中醫(yī)藥出版社，2013年，第1頁。把道教醫(yī)學思想奉為圭臬。在韓國的民俗文化中，道教的影響也隨處可見。據(jù)《高麗史》記載，在高麗元宗時期，道教“守庚申”的信仰就已成為風靡一時的“國俗”。*鄭麟趾：《高麗史》卷二十六《元宗世家二》“元宗六年四月庚申”，第394頁。另據(jù)《京都雜志》記載：“閭巷新設白板門，書庚申年庚申月庚申日庚申時姜太公造。蓋取金克木之義也?！痹諘r要張貼“壽星仙女值日神將圖，謂之歲畫。又金甲二將軍像，長丈馀，一持斧，一持節(jié)，揭于宮門兩扇曰門排。又絳袍烏帽像，揭重合門，戚里及閭巷，亦得為之。畫隨門扇，而小門楣又粘畫鬼頭，俗以金甲者尉遲恭、秦叔寶，絳袍者烏帽為魏鄭公”。端午節(jié)“內醫(yī)院制玉樞丹，佩之禳災”。*柳得恭：《京都雜志》卷一《風俗》“第宅”條、卷二《歲時》“元日”“端午”條，京城：朝鮮古書刊行會， 1910年，第349、357、370頁。在六月份，“內醫(yī)院以季夏土旺日，祀黃帝，制玉樞丹”。*金邁淳：《洌陽歲時記》“六月”條，臺北：東方文化書局，1971年，第13頁。這些風俗說明，道教已滲透到了古代韓國人生活的方方面面。此外，在韓國古代的文學、藝術、音樂、繪畫、雕塑等各個領域，道教的影響也無處不在。由此可見，道教雖然不是以一種具有實體性特征的制度化宗教的形式流行于韓國古代社會，但它卻像鹽溶于水一般，滲透在韓國文化之中，對韓國文化產生了非常深遠的影響，并成為韓國文化的重要組成部分。

結語

中韓道教交流的歷史源遠流長。根據(jù)現(xiàn)存文獻的記載，兩國官方之間的道教交流活動似乎占據(jù)主導地位，但實際上民間層面的道教交流活動也非?；钴S。官方之間的道教交流多數(shù)情況下都夾雜著明確的政治意圖，而民間社會的道教交流則是較為純粹的宗教文化互動。總體來看，在中韓道教交流史上，道教文化主要是從中國單向輸入韓國，基本上沒有出現(xiàn)從韓國回流中國的現(xiàn)象。雖然道教在韓國沒有發(fā)展成完善的制度化宗教，但是道教對韓國文化的各個方面均產生了極為深遠的影響。

(責任編輯:龐礴)

A Study on the Channels and Features of Taoist Communication between China and South Korea

Huang Yong

Abstract:The Taoist cultural communication between China and South Korea depends on the official channels and the folk channels. From the existing records we can know that it depends much on the former which was usually accompanied by some obvious political intents. As for the latter, as the more pure religious cultural exchange, it is also very active and has played a supporting role in the communication. We can call it one-way communication because South Korea has accepted some Taoist cultural elements from China and almost has had no effect on Chinese Taoism. Even though these elements haven't eventually developed into a institutionalized religion in South Korea, they have had a profound influence on its culture.

Key words:the communication of Taoist culture, way of communication, cultural influence

中圖分類號：B958，G125

文獻標志碼：A

文章編號：1006-0766(2016)02-0106-08

基金項目：2015年四川大學中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目“道教在韓國的傳播與發(fā)展”(skqy201533)、2014年國家社科基金項目“韓國道教史研究”(14BZJ032)

作者簡介：黃勇，四川大學中國俗文化研究所副教授(成都610064)

§中外比較研究§