■ 張　晶　王成功

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美在契合：一種動(dòng)態(tài)的美學(xué)觀點(diǎn)

■ 張晶王成功

【內(nèi)容摘要】“美在契合”是以“契合”作為立足點(diǎn)與突破口，從本源論的角度解析在具體審美活動(dòng)中，美產(chǎn)生的機(jī)制及其狀態(tài)，即美在于具體情境下審美主體與審美客體相碰撞時(shí)產(chǎn)生的愉悅。其邏輯起點(diǎn)在于美是審美主體與審美客體在某一具體的審美情境中，審美客體對(duì)審美主體的激發(fā)觸動(dòng)，使人的本質(zhì)力量得到確證時(shí)審美主體的狀態(tài)?！叭缙渌娑@之”，審美客體在具體的審美情境中與審美主體相互碰撞出火花，即愉悅感，為美。在產(chǎn)生美的活動(dòng)過程中，有三個(gè)必要因素，即審美客體、審美主體、具體情境，必然會(huì)獲得愉悅的審美效果。其中貫穿著對(duì)新興的影視藝術(shù)的討論，可以看出“美在契合”的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】美在契合；審美主體；審美客體；具體情境；愉悅

朱光潛先生在《論美是主觀與客觀的統(tǒng)一》一文中論到:“如果把‘美'下一個(gè)定義，我們可以說，美是客觀方面某些事物、性質(zhì)與形狀適合主觀方面意識(shí)形態(tài)，可以交融在一起而成為一個(gè)完整形象的那種特質(zhì)?！雹傥覀兛梢钥闯觯旃鉂撓壬谡撌雒赖谋举|(zhì)這一問題時(shí)突出了美的主客體雙方的相互交融的互動(dòng)關(guān)系。從歷史的角度看，朱光潛先生是在50年代美學(xué)大討論這一背景下提出這一命題，在靜態(tài)的條件下，將美放置在意識(shí)形態(tài)與上層建筑的哲學(xué)體系中討論美的本質(zhì)，得出美是主觀與客觀統(tǒng)一的結(jié)果。

而在具體的審美活動(dòng)中，美是審美主體與審美客體兩者之間相互作用的結(jié)果，是由審美主體與審美客體兩者在契合狀態(tài)下完成最終的統(tǒng)一，也就是說審美客體的某一屬性在具體的審美情境之中契合審美主體的某種需要，并且審美主體在這種屬性的激發(fā)之下看到審美客體生命的力度與溫度，產(chǎn)生愉悅感，而使人的本質(zhì)力量得到確證?？傊?，美的產(chǎn)生，是審美主體與審美客體之間于二者相契合的氛圍中，產(chǎn)生的審美火花。美的產(chǎn)生是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，只有在一次次具體的審美活動(dòng)中，審美主客體不斷擦出火花，美才得以無限延續(xù)。

初看起來，似乎筆者與朱光潛先生都是在談美的主客體統(tǒng)一問題，但其中還是有差別的。其一，朱光潛先生談的是美的本體論問題，也就是美是什么的問題，筆者則嘗試從本源論的角度探討美存在于何處；其二，朱光潛先生講的是物我兩忘的同一，是審美主客體之間的關(guān)系；筆者欲談審美客體在何種條件下可以激發(fā)審美主體的美感，進(jìn)而談?wù)撁喇a(chǎn)生的條件；其三，朱光潛在肯定美的存在后靜止地分析作為審美主客體之間同一后作為結(jié)果的美，筆者也是充分肯定美的存在，從而解析的是具體情境下美的產(chǎn)生的動(dòng)態(tài)機(jī)制?？傊懊朗侵骺腕w的統(tǒng)一”強(qiáng)調(diào)的是兩者間的物我兩忘相“交融”的結(jié)果，而“美在契合”重在論述審美主客體在具體情境下，兩者間的激發(fā)與感應(yīng)、觸動(dòng)與感興的互動(dòng)過程。

一、“美在契合”命題的限定

“契合”是日常生活中一個(gè)常見的詞，意指符合和意氣相投?？梢灾溉伺c物之間情境的相符合，如“相看兩不厭，惟有敬亭山”（李白《獨(dú)坐敬亭山》）；也可以指人與人之間的意氣相投，如“死生契闊，與子成說”（《詩經(jīng)·邶風(fēng)·擊鼓》）；在審美領(lǐng)域可以是觀賞對(duì)象時(shí)的適宜與愉悅。例如觀賞一部電視劇或電影作品，就是在進(jìn)行一次審美活動(dòng)。在這種審美活動(dòng)中，我們會(huì)得出一定的審美評(píng)價(jià)，認(rèn)為電影電視作品好看或不好看，也就是美學(xué)上講的在觀賞的過程中是否有愉悅感。具體而言，在觀賞者的的世界里，符合他們的審美觀，可以引起各自的愉悅感的電影電視作品就是“美”的作品。這種愉悅感正是觀賞主體與作品之間達(dá)成的契合引起的，其后的根本原因在于各自美的特質(zhì)間的契合。

“契合”雖是聯(lián)合型復(fù)合式的合成詞，但落腳點(diǎn)在“合”上。首先，“契”在《說文解字》中解釋為“契，大約也，從大從。易曰后代圣人易之以書契?！雹隈R瑞辰在《毛詩傳箋通釋》釋“契”字為:“契當(dāng)讀如契合之契，闊當(dāng)讀如疏闊之闊?！蹰熍c‘死生'相對(duì)成文，猶云合離聚散耳。孫奕示兒編云:‘契，合也。闊，離也。謂死生離合，與汝成誓言矣。'與予說正同?！雹塾纱丝梢姡蹩梢葬尀楹?，其意思可以解釋為限制，使不越出范圍，作“投合”之義?！昂稀痹凇墩f文解字》解釋為“合口也。從亼從口”。④段注曰:“亼口也。各本亼作合，誤。此以其形釋其義也。三口相同是為合，十口相傳是為古，引伸為凡會(huì)合之偁?！雹荨叭谙嗤菫楹稀笨梢越忉尀槎鄻有缘慕y(tǒng)一，“合”即主體與客體之間的相符合、相契合。美在契合，即審美客體在具體的審美情境中契合審美主體的某種目的或某種心境，而這種契合是無目的的、合目的性。審美主體在審美活動(dòng)中欣賞審美客體并沒有提前預(yù)設(shè)一個(gè)目的，但是在具體的情境中發(fā)生了審美效應(yīng)，獲得了審美愉悅。就如康德所論述那樣，“美的藝術(shù)是一種意境，它只對(duì)自身具有合目的性，并且，雖然沒有目的，仍然促進(jìn)著心靈諸力的陶冶，以達(dá)到社會(huì)性的傳達(dá)作用”⑥。美的藝術(shù)意境，契合了審美主體陶冶性靈的訴求，從而在更高的層面上，獲得某種社會(huì)效益。

中國(guó)古典美學(xué)最為看重“合”的自然審美觀，如“以天合天”“天人合一”等。對(duì)中國(guó)古典美學(xué)具有重大影響的《莊子》，就是以“合”為代表的自然審美觀為旨?xì)w。“當(dāng)是時(shí)也，無公朝，其巧專而外滑消。然后入山林，觀天性。形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉。不然則已。則以天合天。器之所以疑神者，其是與！”⑦梓慶削木為鐻，可以達(dá)到“鐻成，見者驚猶鬼神”的原因就在于主體與客體達(dá)到了“以天合天”的契合度。梓慶經(jīng)歷了觀察山林習(xí)性的過程，在削木為鐻的過程中自覺的運(yùn)用觀察的結(jié)果，在“心齋坐忘”的心境之中，以成契合之勢(shì)。在審美活動(dòng)中，審美客體由于具體機(jī)緣，契合了審美主體的審美心境，以獲得“暢神”的審美愉悅感，即獲得了美感。南朝宋時(shí)的宗炳在這方面就有所論述:“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者，類之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)，應(yīng)會(huì)感神，神超理得。雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉？又，神本無端，棲形感類，理入影跡。誠(chéng)能妙寫，亦誠(chéng)盡矣。……圣賢映于絕代，萬趣融其神思。余復(fù)何為哉，暢神而已。神之所暢，孰有先焉。”⑧在審美觀照中，目之所見之物與心之所思之物間的契合即為“應(yīng)目會(huì)心”，在這種契合環(huán)境之中，審美主體就獲得了“暢神”的審美愉悅感。

西方美學(xué)家也較早就提出了相應(yīng)的“契合”之說。古希臘哲學(xué)大師普洛丁在他的論著中提出了“契合”的觀點(diǎn)?！叭绻粋€(gè)人觀照到這種神，在愿望使自己和神契合為一體之中，他會(huì)感受到什么樣強(qiáng)烈的愛慕和希冀，會(huì)怎樣地驚喜交集！凡是還沒有觀照神的人，可以與向往善一樣去向往他，但是凡是已經(jīng)觀照到神的人，就會(huì)為著他的美而熱愛他，充滿著狂熱和狂喜，以一種真正的愛和熱烈的希冀去愛他，就會(huì)恥笑一切其它形式的愛，鄙視過去那些潛稱美的事物。”⑨黑格爾也有相關(guān)的論述:“自然美還由于感發(fā)心情和契合心情而得到一種特性。例如寂靜的月夜，平靜的山谷，其中有小溪蜿蜒地流著，一望無邊波濤洶涌的海洋的雄偉氣象，以及星空的肅穆而莊嚴(yán)的氣象就是屬于這一類。這里的意蘊(yùn)并不屬于對(duì)象本身，而是在于所喚醒的心情。我們甚至于說動(dòng)物美，如果它們現(xiàn)出某一種靈魂的表現(xiàn)，和人的特性有一種契合，例如勇敢、強(qiáng)壯、敏捷、和藹之類。從一方面看，這種固然是對(duì)象所固有的，見出動(dòng)物生活的一方面，而從另一方面看，這種表現(xiàn)卻聯(lián)系到人的觀念和人所特有的心情?！雹庖粮駹栴D在評(píng)價(jià)康德的美學(xué)體系之時(shí)，就談到:“康德的美學(xué)帶有某種神秘色彩，他認(rèn)為心靈與世界之間有一種難以言傳的默契，相輔相成，從而構(gòu)成了所有特殊的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)。”?同樣，在評(píng)價(jià)海德格爾的時(shí)候，說:“‘在'尋求著它的‘此' :與黑格爾的理念極為相似的是存在出于其內(nèi)在的需要而要與其他事物相契合，人類就為這種可能發(fā)生的契合提供了一個(gè)方便的場(chǎng)所，使存在這個(gè)‘空曠的場(chǎng)所'中得到了部分的顯現(xiàn)?！?

審美主客體間的契合是美產(chǎn)生的客觀條件?？傊?，“美在契合”的邏輯起點(diǎn)在于美是審美客體觸動(dòng)審美主體，審美主體自覺感興于審美客體雙向互動(dòng)的具體審美活動(dòng)中審美主體產(chǎn)生的愉悅感。也就是說，美來自于審美主體與審美客體在這具體的審美情境下由于人的本質(zhì)力量得到確證而相互碰撞后產(chǎn)生的火花。在契合的審美情境下，有三個(gè)必要因素，即審美客體、審美主體、具體情境，必然會(huì)產(chǎn)生一個(gè)審美效果，即愉悅。

藝術(shù)形式總是同一定的生產(chǎn)力水平相適應(yīng)，藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展不可能脫離科學(xué)技術(shù)及相應(yīng)的實(shí)踐的影響，科技的革新必然影響藝術(shù)的存在乃至改變藝術(shù)觀念。當(dāng)技術(shù)發(fā)展到新的時(shí)代，藝術(shù)傳播媒介的更新?lián)Q代必然引起藝術(shù)形式的變化。影視藝術(shù)成為當(dāng)下最為普遍化和最為人所接受的藝術(shù)形式，便是源于科技與互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的支撐。但是涉及到藝術(shù)本質(zhì)、美的本質(zhì)的時(shí)候，技術(shù)的革新與意識(shí)的流變之間的關(guān)系就不再那么明顯。影視藝術(shù)，其外在形式和傳播狀態(tài)都十分契合當(dāng)今的技術(shù)水平，也契合當(dāng)下技術(shù)水平影響下的受眾的接受水平和對(duì)美的認(rèn)知。從契合的角度，即在具體的觀影狀態(tài)下，在審視觀影主體的心理狀態(tài)的視角下關(guān)照影視藝術(shù)，不失為一種新的思路。

二、“美在契合”的理論分析

1.審美契合的激發(fā)者

審美客體的存在是審美活動(dòng)最重要的因素之一。審美客體是整個(gè)審美活動(dòng)的對(duì)象，審美客體可以是人，也可以是物，也可以是情，并且任何審美活動(dòng)都會(huì)有一個(gè)或多個(gè)審美客體。存在于世間的任何事物都可以作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但是并不一定可以成為審美的對(duì)象。成為審美客體的前提就是可以與審美主體相契合，在契合的氛圍之下，審美主體才能發(fā)現(xiàn)并欣賞審美客體的美。

主體在實(shí)踐中不斷遇到各種客體，這些客體讓主體尋找到本質(zhì)力量確證的點(diǎn)。在審美活動(dòng)中，審美主體與審美客體在契合的情境下，審美客體才能成為審美主體的本質(zhì)力量的確證?！皩?duì)象如何對(duì)他來說成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象性質(zhì)以及與其相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性造成了一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式。眼睛對(duì)對(duì)象的感受與耳朵不同，而眼睛的對(duì)象不同于耳朵的對(duì)象。每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰恰是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而也是它的對(duì)象化之獨(dú)特方式，它的對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在方式。因此，人不僅在思維中，而且以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己?！?審美主體在大千世界會(huì)遇到無數(shù)的審美客體，不是每一個(gè)審美客體都可以成為審美主體本質(zhì)力量確證的對(duì)象，這還“取決于對(duì)象性質(zhì)以及與其相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)”，也就是說審美客體需要與審美主體相契合，才會(huì)成為人的本質(zhì)力量確證的要點(diǎn)。正是由于審美客體的激發(fā)，審美主體才能在審美客體中尋找到自己生命的意義與力度，最終認(rèn)識(shí)自己。

在自然界，自然美是最直接的審美對(duì)象，也是最為直接的人的本質(zhì)力量確證的對(duì)象。自然美依舊需要在審美主體與審美客體相契合的情境下，感發(fā)人的情感，才能使人獲得美的愉悅感。從前文黑格爾的思索中便可見一斑。

在藝術(shù)領(lǐng)域，其審美客體的美的特質(zhì)也是如此。影視藝術(shù)作品的制作過程是主創(chuàng)人員的本質(zhì)力量的對(duì)象化過程，同時(shí)也是創(chuàng)造審美客體、尋找主客體間契合點(diǎn)的過程，而其觀賞過程則是審美主體本質(zhì)力量的對(duì)象化過程。藝術(shù)家在日常生活中不斷尋找創(chuàng)作的素材，觀察普通人的日常起居與喜怒哀樂，就是在尋找“人同此心，心同此理”的審美共通感，在更加多元化的文化現(xiàn)狀里，為其創(chuàng)作的藝術(shù)作品尋求符合主客體間達(dá)成共識(shí)的契合點(diǎn)。欣賞這樣的藝術(shù)作品就是在解碼藝術(shù)作品中蘊(yùn)含的美的契合點(diǎn)。

對(duì)象成了他自身本質(zhì)力量的確證，主體在審視對(duì)象的同時(shí)，也是在審視自己，是自我內(nèi)在情感、精神氣質(zhì)與靈思智慧在客體上的投射。但是，客體是客觀存在的客體，“如其所存而顯之”，若要成為審美主體所欣賞的審美客體，那其必然要與審美主體相契合?！疤觳唤云滹L(fēng)日而為人和，物不靳以其情態(tài)而為人賞，無能取者不知有爾。‘王在靈囿，麀鹿攸伏；王在靈沼，于牣魚躍。'王適然而游，鹿適然而伏，魚適然而躍，相取相得，未有違也。是以樂者，兩間之固有也，然后人可取而得也?！?自然界的景物沒有隱藏自己的狀態(tài)，將自己的顏色、形態(tài)、氣味都毫無保留地開放，為人欣賞。若審美主體與審美客體之間沒有契合的機(jī)緣存在，審美主體也就沒有辦法欣賞審美對(duì)象的美，只能“無能取者不知有爾”。但是無心之物與無意之人，二者適然相遇，在恰當(dāng)?shù)钠鯔C(jī)之下，審美客體契合了審美主體的審美心態(tài)，美便“人可取而得”。王夫之在《詩廣傳》中評(píng)《詩經(jīng)·豳風(fēng)·東山》時(shí)，更進(jìn)一步地說明了美是審美主體與審美客體在具體情境下相互契合的產(chǎn)物。其云:“有識(shí)之心而推諸物者焉，有不謀之物相值而生其心者焉。知斯二者，可與言情矣。天地之際，新故之跡，榮落之觀，流止之幾，欣厭之色，形于吾身以外者化也，生于吾身以內(nèi)者心也；相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通，而浡然興矣?！?造化與內(nèi)心不謀而相契合，隨遇而興，審美主體由于審美對(duì)象的感發(fā)而產(chǎn)生了美感效應(yīng)，也就產(chǎn)生了美。我們從船山先生的論述中，可以看到古典詩詞中美源自于“情”（審美主體）、“境”（審美客體）契合而產(chǎn)生的審美意象（美）。詩學(xué)如此，影視藝術(shù)亦如此。當(dāng)影視藝術(shù)作品制作完成之后，其制作者在傳播過程中的發(fā)言權(quán)就微乎其微了，即使創(chuàng)作者在創(chuàng)作之前將其創(chuàng)作的意識(shí)與思路灌注到作品之中，但是作品完成后就是“如其所存而顯之”的審美客體了。其之所以能稱為美的或丑的，取決于已創(chuàng)作完成的影視藝術(shù)作品是否契合審美主體的靈思智慧，也就是王夫之所說的“有識(shí)之心而推諸物者焉，有不謀之物相值而生其心者焉”。

審美客體，是整個(gè)審美活動(dòng)的第一個(gè)前提因素，充盈于社會(huì)生活的方方面面。審美客體是自行鎖閉的大地，在契合的情境之下，等待著審美主體的解蔽，而獲得敞亮與價(jià)值生成。這種契合具有兩層價(jià)值與意義，一方面審美客體是否具有與審美主體之間的契合點(diǎn)，這決定了創(chuàng)作出來的藝術(shù)作品的隱含的受眾，也在很大程度上決定了一部藝術(shù)作品被接受的程度；另一方面，就涉及到了作為審美主體的觀賞者的審美素養(yǎng)。審美主體的個(gè)人審美素養(yǎng)在某種意義上說，是能否投合到藝術(shù)作品的契合點(diǎn)，這也就自然的引入到了作為契合感興主體的審美主體的討論。

2.審美契合的感興主體

審美主體的存在也是審美活動(dòng)最重要的因素之一，任何審美活動(dòng)都會(huì)有一個(gè)或多個(gè)審美主體。審美主體是人，也僅僅只能是人。在馬克思看來所謂美或?qū)徝绬栴}從根本上是作為審美主體的人的問題，因?yàn)橹挥腥瞬庞幸庾R(shí)。人的審美活動(dòng)是一種生活活動(dòng)，是人類特有的一種有意識(shí)的活動(dòng)，當(dāng)然只有人才可以生活在審美活動(dòng)之中，具有審美的能力，而動(dòng)物僅僅依靠本能、無意識(shí)，對(duì)自然被動(dòng)的適應(yīng)。人類在審美活動(dòng)中，事先可以沒有目的，但是在進(jìn)行中一定是有著自覺的意識(shí)的生命活動(dòng)，可以說，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”?。

在上文論述“對(duì)象如何對(duì)他說來成為他的對(duì)象”時(shí)，我們認(rèn)為這取決于對(duì)象的性質(zhì)，但另一方面取決于與這種對(duì)象性質(zhì)相適應(yīng)的“本質(zhì)力量”，即審美主體所具有的能力。審美主體在審美活動(dòng)中處于主體地位，除了審美客體具備某些不得不存在的美的因素以引起審美主體的契合之情之外，審美主體也需要擁有自己的審美鑒賞能力。這樣，主客體之間的契合才可以實(shí)現(xiàn)。如果一個(gè)人沒有審美想象力和審美情趣等審美意識(shí)，即使是最美的藝術(shù)品擺在面前，他也只會(huì)對(duì)其視而不見。這也是為什么同樣一件藝術(shù)品擺在藝術(shù)館，絡(luò)繹不絕的游客中只有一部分會(huì)駐足觀看、贊嘆不已，而有一部分觀眾不能理解其中的美，不能與其產(chǎn)生契合。我們?cè)谌粘Ｉ畹慕?jīng)驗(yàn)中可以感知到審美主體所具有的審美能力是不斷變化的，我們會(huì)在某一階段認(rèn)為某一物是美的，但同樣一物在若干年后就會(huì)被視作為丑的。這跟審美主體不斷發(fā)展變化著的生活實(shí)踐所形成的世界觀、價(jià)值觀，也就是審美主體在長(zhǎng)期的社會(huì)生活中形成的審美趣味、情感傾向、人生追求有關(guān)，也與審美主體當(dāng)時(shí)的具體性情、知識(shí)修養(yǎng)、審美素養(yǎng)有關(guān)，也與審美主體的特定生理機(jī)制，即審美主體的性別、年齡、氣質(zhì)類別等生理特質(zhì)有關(guān)。就像伊格爾頓所說的那樣:“‘我們的'荷馬并不是中世紀(jì)的荷馬，我們的莎士比亞也不是他同時(shí)代人心目中的莎士比亞；情況很可能是，不同的歷史時(shí)代出于自己的目的創(chuàng)造了‘不同的'荷馬和莎士比亞，并在這些作品中找出一些成分而加以重視或貶斥，盡管這些因素并不一定相同。換言之，一切文學(xué)作品都被閱讀它們的社會(huì)所‘改寫'，即使僅僅是無意識(shí)地改寫。的確，任何作品的閱讀同時(shí)都是一種改寫。沒有任何一部作品，也沒有任何一種關(guān)于這部作品的流行評(píng)價(jià)，可以被直截了當(dāng)?shù)貍鹘o新的人群而在其過程中不發(fā)生改變，雖然這種改變幾乎是不被察覺的；這也就是為什么說被當(dāng)做文學(xué)的乃是一個(gè)極不穩(wěn)定的東西的原因之一。”?

從另外一個(gè)層面講，在審美活動(dòng)中，審美主體自身的素養(yǎng)直接影響到審美契合的產(chǎn)生。“只有音樂才能激起人的音樂感；對(duì)于不辨音律的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，音樂對(duì)他說來不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的本質(zhì)力量之一的確證，從而，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力而自為地存在著那樣對(duì)我說來存在著，因?yàn)閷?duì)我說來任何一個(gè)對(duì)象的意義（它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺說來才有意義）都以我的感覺所能感知的程度為限?！?馬克思在這里，將人的主體性提了出來，也就是說作為審美主體的人，需要以一定的審美能力為基礎(chǔ)，即“感受音樂的耳朵、感受形式美的眼睛”，才可以在審美契合中獲得審美愉悅。

審美主體在整個(gè)審美活動(dòng)中處于主體性位置，如柳宗元所說:“美不自美，因人而彰”。即審美客體由于自身的屬性，喚起人的美感，從而獲得審美愉悅。因?yàn)閷徝揽腕w是客觀存在物，形成之后就“如其所存而顯之”，不會(huì)在審美主體的欣賞中而改變。審美主體在自己的審美觀念的指導(dǎo)之下，對(duì)審美客體進(jìn)行某種藝術(shù)化的想象，賦予審美客體某些美的或者丑的屬性。當(dāng)然，審美客體的某些屬性，例如整齊、和諧、勻稱等，本身就契合審美主體的審美習(xí)慣，更易為人欣賞。“美并不是事物本身里的一種性質(zhì)。它只存在于觀賞者的心里，每一個(gè)人心見出一種不同的美。這個(gè)人覺得丑，另一個(gè)人可能覺得美。每個(gè)人應(yīng)該默認(rèn)他自己的感覺，也應(yīng)該不要求支配旁人的感覺。要想尋求實(shí)在的美或?qū)嵲诘某螅拖裣胍_定實(shí)在的甜與實(shí)在的苦一樣，是一種徒勞無益的探討。……雖然美和丑還有甚于甜和苦，不是事物的性質(zhì)，而是完全屬于感覺，但同時(shí)也須承認(rèn):事物確有某些屬性，是由自然安排得恰適合于產(chǎn)生那些特殊感覺的?！?

正如休謨所論述的那樣，美，乃至美感的產(chǎn)生，源自于審美客體的某些屬性契合了審美主體的心境，在審美主體與審美客體相遇的一剎那便激起了審美愉悅的火花。美是一個(gè)特別的審美客體契合一個(gè)特別的審美主體的心理構(gòu)造和性情，激起審美主體的內(nèi)在的愉悅，使得審美主體在當(dāng)下的情境之中獲得愉快的情感。在電影院里觀賞一部藝術(shù)價(jià)值很高和社會(huì)內(nèi)容很完滿的電影時(shí)，我們的個(gè)人情感情緒會(huì)隨著電影情節(jié)的波動(dòng)而波動(dòng)，會(huì)為電影里主人公的命運(yùn)而感到憂慮或興奮，仿佛此刻的我與電影里的人物休戚與共，成為命運(yùn)共同體。如同其他藝術(shù)，影視藝術(shù)也是對(duì)生活的一種反映，其中凝結(jié)著與人息息相關(guān)的種種社會(huì)脈動(dòng)。在這些豐富的文化景觀里，我們可以發(fā)現(xiàn)審美主體對(duì)于影視藝術(shù)作品的感知是不同的，同一個(gè)時(shí)間段里的同一場(chǎng)次的觀賞者在看完電影后出來時(shí)的情緒是不同的。也就是說，一定的審美客體反映出來的客觀審美屬性是相同的，但是作為審美感興主體的人，其接受和反映并不相同，激起審美主體的內(nèi)在的愉悅感不同，這就說明審美主體在美的生成過程中占據(jù)了主體地位。

3.審美主客體在具體情境中相契合

審美主體與審美客體構(gòu)成了審美活動(dòng)的兩個(gè)最為重要的基本要素，任何審美活動(dòng)都是審美主體與審美客體之間相互依存的運(yùn)動(dòng)過程，兩者之間互為條件，無法獨(dú)立存在。馬克思在論述審美主客體之間的關(guān)系時(shí)，道出了兩者之間的互為條件和相互依賴的關(guān)系:“我們知道，只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人說來成為屬人的對(duì)象，或者說成為對(duì)象化了的人，人才不致在自己的對(duì)象里面喪失自身。而只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人說來成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己來說成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)對(duì)人說來成為這個(gè)對(duì)象的本質(zhì)，這種情況才是可能的?！?我們將審美主體與審美客體分別論述之，這只是行文的權(quán)宜之計(jì)，因?yàn)楦揪筒粫?huì)存在抽象的單個(gè)的審美主體或者單個(gè)的審美客體。當(dāng)然，具體情境的存在是審美主體與審美客體間產(chǎn)生契合的必要的外部條件。從實(shí)際意義上講，完整的審美活動(dòng)，包括審美主體、審美客體和審美主體與審美客體相互碰撞時(shí)的具體情境。具體情境是審美主體與審美客體產(chǎn)生契合之所以可能并且具有現(xiàn)實(shí)性的根本條件。我們只有在具體情境之中討論審美主體與審美客體發(fā)生契合的情況，才能真正把握住審美主體與審美客體以及它們之間產(chǎn)生的審美效應(yīng)的真實(shí)特性。

審美活動(dòng)中的具體情境是審美主體與審美客體之間產(chǎn)生契合的重要外部條件。一個(gè)合適的情境，是產(chǎn)生理想的審美效果的一個(gè)必要前提。我們?cè)诎察o的劇院欣賞歌劇之時(shí)，更能覺察到歌劇本身藝術(shù)的成分，更能覺察到其中的美。同樣一部歌劇放置在喧囂的街頭演出，其中的藝術(shù)成分并沒有減少，但是可以獲得的審美效應(yīng)卻會(huì)大打折扣。同樣，在電影院觀看電影時(shí)，其視聽效果和觀影氛圍比獨(dú)自一人在電腦面前觀賞電影時(shí)的效果會(huì)好很多，兩者的審美效應(yīng)也不盡相同?！拔覀儸F(xiàn)在再回到物體美是什么的問題。首先它是第一眼就可以感覺到的一種特質(zhì)，心靈憑理性斷定它美，認(rèn)識(shí)它、歡迎它，仿佛和它很相契。但是心靈如果得到丑的印象，就會(huì)退縮畏避，拒絕接受它，把它看作是異己的，不能相投的?！?在普洛丁的討論中，我們得知物體的美就是審美主體與審美客體相遇的第一眼就產(chǎn)生的相契合。這“第一眼”所產(chǎn)生的審美主體與審美客體之間由契合而生的美之火花，其前提就是具體情境。在安寧的觀影條件下，欣賞《德州巴黎》《山河故人》舒緩的敘事；相對(duì)嘈雜的環(huán)境，或者影片本身就創(chuàng)造出了嘈雜的環(huán)境下，可以觀賞《鋼鐵俠》《速度與激情》里火爆的情節(jié)；觀賞的情境如果相反的話，其中的美學(xué)效應(yīng)會(huì)有所折扣。

將審美主體與審美客體放置到整個(gè)社會(huì)生活與文化生活中進(jìn)行考察，會(huì)發(fā)現(xiàn)審美主客體之間的關(guān)系受到了具體的審美情境制約?！叭祟惖纳鷳B(tài)和自然環(huán)境為文化的形成提供物質(zhì)基礎(chǔ)，文化正是這一過程的歷史凝聚。這個(gè)歷史過程導(dǎo)致選擇性的產(chǎn)生，而選擇性本身正來自于人類本性和自然環(huán)境的內(nèi)蘊(yùn)潛力，并受到生物學(xué)和自然性質(zhì)的限制。純粹的文化形態(tài)都具有傳統(tǒng)的要素和隨意性的要素，它們?cè)谀撤N程度上都由歷史的偶然事變?cè)斐伞劝▋?nèi)部事件的偶發(fā)也包括與其他民族的接觸?！?在漫長(zhǎng)的歷史凝聚過程中，在人類形態(tài)、自然環(huán)境等物質(zhì)基礎(chǔ)之上，人類形成了個(gè)人的選擇觀。這種選擇觀是美在契合的基礎(chǔ)，是作為主體的人在審美活動(dòng)中判定美丑的基礎(chǔ)。審美主客體間達(dá)到相互契合的狀態(tài)并不是簡(jiǎn)單的主客體間的關(guān)系，還需要外部環(huán)境的支撐。

審美主體與審美客體構(gòu)成的審美關(guān)系并不是穩(wěn)定的，是隨著具體情境的改變而有所變化的。在當(dāng)時(shí)的審美活動(dòng)中，審美主體從審美客體那里獲得的因契合而產(chǎn)生的愉悅感，只存在于當(dāng)時(shí)雙方構(gòu)建的審美活動(dòng)的具體情境之中。審美活動(dòng)是在具體的情境之中完成的。荀子在談?wù)摰綄徝佬木硢栴}時(shí)，充分地肯定心境在審美活動(dòng)中的重要作用:“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕煖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也，假而得問而嗛之，則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害?！?一個(gè)人在憂恐驚懼的心境之下，即使吃著美味的事物、聽著優(yōu)美的音樂、穿著漂亮的衣服也不能感覺到美的存在。所以說，審美心境是審美主體與審美客體產(chǎn)生契合的重要條件。沒有一個(gè)良好的審美情境，是沒有辦法獲得美感和美的享受。

黑格爾認(rèn)識(shí)到，“藝術(shù)興趣和藝術(shù)創(chuàng)作通常所更需要的確是一種生氣，在這種生氣之中，普遍的東西不是作為規(guī)則和規(guī)箴而存在，而是與心境和情感契合為一體而發(fā)生效用，正如在想象中，普遍的和理性的東西也須和一種具體的感性現(xiàn)象融為一體才行”?。審美活動(dòng)中，審美主客體間在生氣灌注的具體情境中，作為審美客體的“普遍的東西”與作為審美主體的“心境和情感”契合為一體中產(chǎn)生審美效應(yīng)。在黑格爾的論述中，我們可以覺察到，審美主體與審美客體的契合不僅存在于欣賞美的過程中，同時(shí)也存在于創(chuàng)造美的過程中，是審美客體在生氣之中與審美主體的心境與情感契合為一體，并且發(fā)生了美感效應(yīng)。

4.審美契合中獲得愉悅感

審美主客體在具體情境之中達(dá)到了契合的狀態(tài)，那么這種狀態(tài)最終會(huì)達(dá)到什么樣的美感效應(yīng)呢？答案肯定是審美主體在契合的情境下由于審美客體的刺激而產(chǎn)生的愉悅之感。滕守堯先生在《審美心理描述》中談到審美快樂的來源時(shí)，就談到了“審美快樂的產(chǎn)生需要有兩個(gè)基本前提，一是主體的審美需要，可通過審美前主體內(nèi)部總體緊張力的狀態(tài)作出描述；二是類生命的審美對(duì)象的刺激作用。每當(dāng)主體克服重重干擾與類生命的審美對(duì)象本身的圖式發(fā)生同構(gòu)或契合時(shí)，內(nèi)在緊張力便幻變出與審美對(duì)象同形的動(dòng)態(tài)圖式，有了確定的方向性和動(dòng)態(tài)的奮求過程，愉快便隨之產(chǎn)生”?。從上可知，在一個(gè)完整的審美活動(dòng)中，審美主體有審美的需要，審美客體對(duì)審美主體有刺激作用，以引起審美契合，而內(nèi)在緊張力和動(dòng)態(tài)的奮求過程是外在的具體的情境之一，當(dāng)這三者都具備的時(shí)候，審美愉悅便自然而然地產(chǎn)生了。

同樣，朱光潛先生指出了審美主客體在契合的狀態(tài)下，會(huì)獲得審美愉悅?！熬兔缹W(xué)意義的美來說，自然美不只是引起生理快感的，而主要地是引起意識(shí)形態(tài)共鳴的。我們覺得某個(gè)自然物美時(shí)，那個(gè)客觀方面對(duì)象必定有某些屬性投合了主觀方面的意識(shí)形態(tài)總和。這兩方面的霎時(shí)契合，結(jié)成一體，就是自然所呈現(xiàn)的具體形象（物乙）。例如紅色作為一種強(qiáng)烈的刺激，適合生理要求，可以引起單純的快感。但是紅色的強(qiáng)烈旺盛可以使人感到它是生命和熱情的表現(xiàn)，這生命和熱情表示出主觀方面的態(tài)度和理想，換句話說，契合了主觀方面的意識(shí)形態(tài)，由此所得的快感便是美感了?！?視聽語言是電影電視藝術(shù)觀賞者直接感受到的外觀，在直接的畫面、音樂和語言的沖擊下，審美主體更易獲得愉悅之感，從而意味著在審美活動(dòng)中審美客體、審美主體與具體情境三者間是密不可分的統(tǒng)一體，三者統(tǒng)一于它們共同達(dá)成的契合點(diǎn)，當(dāng)三者處在這一契合點(diǎn)上時(shí)，作為審美效應(yīng)的審美愉悅就油然自生。

美的效應(yīng)是愉悅，從古希臘開始就是老生常談的話題。古希臘唯物主義思想的代表人物德謨克利特就將人的快樂歸結(jié)為對(duì)美的作品的瞻仰，“大的快樂來自對(duì)美的作品的瞻仰”?。而康德在審美愉悅方面的論述，是很典型的，他從邏輯的量的范疇這一契機(jī)總結(jié)出來對(duì)美的說明——“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的”??！懊朗菬o一切利害關(guān)系的愉快的對(duì)象。因?yàn)槿俗杂X到對(duì)那愉快的對(duì)象在他是無任何利害關(guān)系時(shí)，他就不能不判定這對(duì)象必具有使每個(gè)人愉快的根據(jù)?！?從康德的論述中可以看出在審美狀態(tài)下，美的效應(yīng)即為愉悅。

日常的生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們，對(duì)事物進(jìn)行審視時(shí)，處在契合的狀態(tài)下，會(huì)使得自身本質(zhì)力量得到確證，使得審美主體處于一種欣喜與輕松的愉悅狀態(tài)之中，尋找到了生命的印記。而丑的事物會(huì)引起厭惡之情，不能喚起審美主體的契合之感，緊張與恐懼會(huì)伴隨著整個(gè)過程。“美的定義在于一切在感官上產(chǎn)生愉悅印象的東西；一樣令人愉快的東西，盡管它只使一個(gè)人愉快，盡管它在全人類面前，顯得十分丑，但它有正當(dāng)理由應(yīng)該被得到愉快印象的人稱為美。因?yàn)檫@個(gè)東西滿足了美的定義?！@些美，盡管各不相同，只要遇到在感覺上獲得愉快的人，便都有權(quán)接受他們的贊美了?！?從庫申的觀點(diǎn)中可以看出，審美愉悅是整個(gè)審美活動(dòng)自然而然的結(jié)果，是審美主體遇到審美客體之時(shí)，由于審美主客體之間的契合而發(fā)出的由衷的贊美。審美愉悅并不是一種刻意的安排，就像契合不是一種刻意的安排一樣，是自然而然的“如其所存而顯之”。在審美活動(dòng)中，正是因?yàn)樽鳛閷徝乐黧w的“情”與作為審美客體的“景”之間自然相契合而升華為美的意境，才能獲得審美愉悅。

這種美感效應(yīng)判定的一個(gè)基礎(chǔ)就是契合的程度，審美主客體間愈是契合，那么審美客體就愈是被視為是美的，這種美感效應(yīng)持續(xù)的時(shí)間就越長(zhǎng)。審美客體是否契合審美主體的需要是審美客體美不美的標(biāo)準(zhǔn)，而在多大程度上契合了審美主體的需要，則決定了審美客體美的程度。

三、結(jié)語

美在契合，解決的是美產(chǎn)生的具體情境問題，但最終還是要解決美的本質(zhì)的問題。我們將美限定在抽象的哲學(xué)層面進(jìn)行形而上的邏輯推演是美學(xué)的一個(gè)方面，將美放置于審美主體與審美客體在具體情境之中尋求美的產(chǎn)生的具體機(jī)制也是一方面。猶如伽達(dá)默爾所說“如半片信物一樣的個(gè)別的、特殊的東西顯示出與它的對(duì)應(yīng)物相契合而補(bǔ)全為整體的希望，或者說，為了補(bǔ)全整體而被尋找的始終是作為它的生命片段的另一部分。我覺得，藝術(shù)的這種‘意義'，并不像晚期資本主義的文化宗教的意義那樣，受社會(huì)的特殊條件的束縛。美的經(jīng)驗(yàn)，特別是在藝術(shù)的意義上的美的經(jīng)驗(yàn)，是對(duì)一種有可能恢復(fù)的永恒的秩序的呼喚”?。美學(xué)所要尋求的還是對(duì)永恒秩序的呼喚，為人尋找到一片詩意的大地，為這片大地尋找到持續(xù)存在的理由。就具體層面來說，也是為文學(xué)藝術(shù)提供一種新的思考點(diǎn)。正是“個(gè)別的、特殊的東西顯示出與它的對(duì)應(yīng)物相契合而補(bǔ)全為整體的希望”，在一次又一次的與審美客體產(chǎn)生契合的過程中，審美主體才不斷發(fā)覺自己生命的片段。審美契合在一定程度上解答了現(xiàn)實(shí)世界里美存在于何方，為尋求永恒秩序提出了一種思路。同時(shí)，也期待為影視藝術(shù)的創(chuàng)作、傳播與接受提供一種新的啟發(fā)！

注釋：

①? 朱光潛:《論美是主觀與客觀的統(tǒng)一》，《哲學(xué)研究》，1957年第4期。

②④ （漢）許慎:《說文解字》，中華書局1963年版，第213、108頁。

③ （清）馬瑞辰:《毛詩傳箋通釋》，中華書局1989年版，第121頁。

⑤ （清）段玉裁:《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第222頁。

⑥ ［德］康德:《判斷力批判》，宗白華譯，商務(wù)印書館1964年版，第151頁。

⑦ （戰(zhàn)國(guó)）莊子著，（清）王先謙、劉武撰:《莊子集解莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書局1987年版，第200頁。

⑧ （南朝·宋）宗炳、王微:《畫山水序·敘畫》，人民美術(shù)出版社1985年版，第9頁。

⑨ ［古希臘］普洛丁:《論美》，載北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編:《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書館1980年版，第62頁。

⑩ ［德］黑格爾:《美學(xué)》（第一卷），朱光潛譯，商務(wù)印書館1979年版，第170頁。

?? ［英］伊格爾頓:《審美意識(shí)形態(tài)》，王杰等譯，廣西師范大學(xué)出版社1997年版，第288、297頁。

???? ［德］馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第78-79、50、79、78頁。

?? （清）王夫之:《詩廣傳》，中華書局1964年版，第121、68頁。

? ［英］伊格爾頓:《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》，伍曉明譯，北京大學(xué)出版社2007年版，第11頁。

? ［英］休謨:《論審美趣味的標(biāo)準(zhǔn)》，朱光潛譯，載北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編:《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書館1980年版，第108頁。

? ［古希臘］普洛丁:《九卷書》，朱光潛譯，載北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編:《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書館1980年版，第54頁。

? ［美］克萊德·克魯克洪等:《文化和個(gè)人》，高佳等譯，浙江人民出版社1986年版，第6-7頁。

? 《荀子·正名》，見（清）王先謙撰:《荀子集解》，中華書局1988年版，第431頁。

? ［德］黑格爾:《美學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館1979年版，第24頁。

? 滕守堯:《審美心理描述》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年版，第325頁。

? 北大哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編:《古希臘羅馬哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1957年版，第115頁。

?? ［德］康德:《判斷力批判》上卷，宗自華譯，商務(wù)印書館1965年版，第54、48頁。

? ［法］庫申:《論美》，載北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編:《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書館1980年版，第230頁。

? ［德］伽達(dá)默爾:《美的現(xiàn)實(shí)性》，張志揚(yáng)等譯，三聯(lián)書店1991年版，第52頁。

（作者張晶系中國(guó)傳媒大學(xué)資深教授、博士生導(dǎo)師，北京市美育與文明研究基地主任兼首席專家；王成功系中國(guó)傳媒大學(xué)文法學(xué)部碩士研究生）

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