杜駿飛

內(nèi)容摘要：AI時代的來臨，加速了人類生存的虛擬化演進(jìn)。關(guān)于人的本體性的重思，亦隨之成為哲學(xué)、社會科學(xué)的普遍話題。以數(shù)字交往為視角，闡述一種關(guān)于虛擬生存的理論敘事：在虛實間生的生命形態(tài)中，人是以數(shù)據(jù)為基質(zhì)、以交往為場景的“新人”；生命借由氣態(tài)主體實現(xiàn)了分布式生存，借由交往的“間性”建立了非整數(shù)維度的人，借由平行時空維系了生存的連續(xù)統(tǒng)；由此，虛擬生存本身得以成為一種間性化的生存，而“生存間性”則超越了生死二元論，質(zhì)疑了生命的有限性。將“生存間性”說作為一種數(shù)字化的生命哲學(xué)，力圖發(fā)展出人抵抗“被拋”的思想工具。

關(guān)鍵詞： 生存間性；虛擬生存；數(shù)字交往；生命哲學(xué)；數(shù)字被拋

課題： 闡釋黨的十九屆四中全會精神國家社科基金重點項目“網(wǎng)絡(luò)社會治理共同體：理論、實踐與范式研究”（編號：20AZD062）

DOI：10.3969/j.issn.2095-0330.2023.05.006

花在大地上開放，如鐘亦如云，

又在時間里消散，如香亦如影。

——題記

在生命哲學(xué)的意義上，“生存”是生命事件，也是意識形態(tài)。作為意識所建構(gòu)的對象，“生存”承載著人在時間和空間中的嬗變。當(dāng)我們在“生存”一詞前加上一個形容詞（例如“自然的”“生物的”“社會的”）時，不僅意味著要將它置入特定的知識體系，而且意味著我們將借此探究人自身的認(rèn)知閾限（cognitive threshold）。

“數(shù)字生存”（being digital）即如此。這一概念最初由尼葛洛龐帝于1996年提出，意指個體以虛擬方式在特定時空進(jìn)行社會實踐的生活方式——在他那里，數(shù)字生存關(guān)涉人類的交流、學(xué)習(xí)、工作，并會發(fā)展為一種控制力量。

今天，數(shù)字生存的議題已回向人和生命的反思。數(shù)字時代在最近的二十年間經(jīng)歷了復(fù)雜的躍遷，芯片、模組、操作系統(tǒng)的革命，三維圖形技術(shù)、多媒體技術(shù)、仿真技術(shù)、顯示技術(shù)、伺服技術(shù)的迭代，尤其是工業(yè)互聯(lián)網(wǎng)、區(qū)塊鏈、數(shù)字孿生、腦機接口、可穿戴智能設(shè)備等代表性科技進(jìn)展的次第發(fā)生，使得創(chuàng)建多感官體驗的虛擬世界成為可能。也因此，虛擬現(xiàn)實的本體論、虛擬生存的主體論，成了最前沿也最具理論顛覆性的認(rèn)知議題。

迨至2021年，經(jīng)由資本與技術(shù)力量的推動，IT工業(yè)嘗試以虛擬經(jīng)驗體系整合文化、娛樂、經(jīng)濟(jì)、金融，這一年也被稱為元宇宙元年。其后，ChatGPT橫空出世，自然語言處理技術(shù)和大語言模型使AI應(yīng)用呈現(xiàn)出驚人的會話智力，G PT則展現(xiàn)出了通用人工智能（AGI）的發(fā)展可能，這也使人們對“數(shù)字生命”“ A I覺醒”這類命題建立起深遠(yuǎn)的預(yù)期，由此，2022年也被稱為AI元年。伴隨著這些科技進(jìn)程，“虛擬存在”（virtual existence）蔚為全球性的公共討論；而在日常生活實踐中，普通人的生命觀念也比以往任何時候更接近“虛擬生存”（virtualsurvival）。

虛擬生存固然是技術(shù)向度的分析，但更是哲學(xué)向度的追問——“萬物互聯(lián)與虛擬社會的來臨，正在重置傳播網(wǎng)絡(luò)中的個體、結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)屬性”，其間，最意味深長的社會表征是：交流—實踐的常態(tài)是數(shù)字化的，而實體化的部分反而退居為次要部分。

以我的術(shù)語來說：萬物是“數(shù)字交往的”，即便是人，亦復(fù)如是。起初，數(shù)字交往使人獲得更為優(yōu)先的行動身份，以虛擬替代親身；繼而，數(shù)字交往的深度化導(dǎo)致了人對現(xiàn)實時空的脫閾，這時，“虛擬生存”便在本體意義上建構(gòu)了人與物與實踐相融合的“交往人”。

簡言之，以普遍數(shù)據(jù)化為根基的數(shù)字世界，正在形成全新的生命政治。從存在主義的角度看，這涉及共同生活的新方式——融入數(shù)字世界和與數(shù)字世界相處，由此，經(jīng)典的“存在”問題（例如時間、空間、記憶、死亡、自由、孤獨等）也變得含混。究其原因，如我在本文中所示，不外乎以下數(shù)種：（1）單數(shù)的“人”正在成為分身化的主體；（2）復(fù)數(shù)的“人”成為多項式的存在；（3）人的本體，不僅是生物學(xué)意義的，也是中介的、過程的和敘事的；（4）人被越來越多地挖掘和計算，被可視化呈現(xiàn)、可用化交往。

圍繞著虛擬—現(xiàn)實的建構(gòu)，VR、AR、MR等技術(shù)所呈現(xiàn)的趨向是，虛擬世界正在對現(xiàn)實生活作無止境的延伸，它也因此觸及了生命的“有限性”禁忌。

回顧哲學(xué)史，從柏拉圖到帕斯卡和黑格爾，再到海德格爾和阿甘本，哲學(xué)曾始終把“有限性”作為生命哲學(xué)的基礎(chǔ)。如今，數(shù)字交往卻在虛擬世界中接續(xù)出新的人類生存。當(dāng)一個人逝世后，其數(shù)字遺存在技術(shù)的中介下，依舊能維持同生者的交往時，我們?nèi)绾卫斫庾鳛樘摂M存在的人？進(jìn)一步地，我們還要追問，“生命”在虛擬環(huán)境中應(yīng)當(dāng)被如何定義？

這一思考，用弗洛里迪的話來說，是一種“再本體論化”問題。在《信息倫理學(xué)》中，他將“再本體論化”這一概念解釋為“再工程化的一種十分徹底的形式，這不但要設(shè)計、建構(gòu)或創(chuàng)立一個全新系統(tǒng)（例如一家公司、一臺機器或某件人造物），還得從根本上轉(zhuǎn)換其固有本性，即本體論或本質(zhì)”。對此，我們能馬上想到的例證是：基因科技不僅改造了人們的生產(chǎn)生活，也扭轉(zhuǎn)了原本的生物秩序。

對虛擬生存的探討也同樣如此。媒介科技帶來了人類生活的再本體論化現(xiàn)實，但媒介哲學(xué)的闡釋卻猶疑不定。那些關(guān)于人與非人、生與死、孤獨與社會性、意義與無意義、有限與無限的問題，仍需艱難地探尋。

一、氣態(tài)主體

弗洛里迪認(rèn)為，人類歷史上經(jīng)歷了兩次“人之成為人”的生存探討。第一次是人類把自己與所處環(huán)境區(qū)別開來，從自然界中“刪除人”；第二次則是伴隨著超級全球化的數(shù)字化生存。人之成為數(shù)字化的人，其形態(tài)如何、意義為何，自是一個龐大的話題。數(shù)字生存（或數(shù)字化生存），較之既往的非數(shù)字化生存，關(guān)鍵的差異是“虛擬”，“虛擬生存”是人類新時代區(qū)別于舊時代的基質(zhì)。這里，我要為“虛擬生存”添上一個關(guān)鍵注腳：它并不是指生存總體的虛擬化，而是指生存能在實在與虛擬之間互指，亦即實在與虛擬的生存形態(tài)能彼此指涉、彼此映現(xiàn)、彼此校驗。

數(shù)字交往的世界，正建立在實在與虛擬之間的互指關(guān)系上。我曾將未來的虛擬生存預(yù)見為“MDSs”（我自己讀作“麥迪遜”，IGN的一款第一人稱心理恐怖冒險游戲的名字），一種跨體系（cross-metaverse）、變維（transdimension）、多重分身（multi- separation）模式下的未來生存。 就此來說，虛擬生存的生命特征體現(xiàn)在以下三方面：

一是虛實間生。所謂“變維”的生存，是指主體在現(xiàn)實世界與虛擬世界中以復(fù)雜形態(tài)并存，可以在非整數(shù)維度意義上呈現(xiàn)其生命形態(tài)（例如可映射主體的數(shù)字人）。數(shù)字技術(shù)模糊了存在的感知，使人同時存在于實在與幻象之中。數(shù)字化挑戰(zhàn)了擁有明確界限的“那里”（there），造成了虛擬世界中“在場”與“缺席”的矛盾。人們的數(shù)字痕跡始終在線，但人自身卻又好像一直“置身事外”，整體上呈現(xiàn)出一種大面積的“在場缺席”的社會景觀。不過，就其生命本質(zhì)來說，虛擬生存實際上是“虛實間生”的：虛中有實，實中有虛。在哲學(xué)意義上，“虛實間生”又是超二元論的：無虛不實，無實不虛。

二是分布式生存。在一個理想化的數(shù)字生存體系中，人不僅是虛擬的，還是分布式的；一個更精微的表述是，人是其分布式具身（人的行為、活動、身體狀態(tài)等）的映射總集。為此，我曾討論過，虛擬情境中的交往人是具有分身性的，指涉多種情境的、虛實相間的“人”，例如真身、具身、化身（虛擬的具身），而“分身性”則是分布式生存的本體論。無論是在交往的替身意義上，還是在數(shù)字孿生、多重具身的意義上，“分身性”都代表著人在數(shù)字時空中可能形成多重自我并持有多重意向性。

三是復(fù)合生命。虛擬世界是人與機器及算法相互交融的共在世界，如我在二十年前所述，它逐漸模糊了“文本與身體的區(qū)分、設(shè)備與人的區(qū)別、現(xiàn)實與幻想的差別”，因為數(shù)字人、虛擬人、賽博格等的存在，人與“非人”的人工生命（artificial life）之間的交往協(xié)作已經(jīng)實現(xiàn)。伴隨著GPT熱潮，人們意識到：AI對話應(yīng)用很可能不是一種應(yīng)用，而是數(shù)字交往世界里的操作系統(tǒng)——即使大語言模型尚未能充分實現(xiàn)這一點，AGI進(jìn)程中的下一種模型也必然能。當(dāng)人與非人都在AI操作系統(tǒng)中運行時，人工生命的知識通過GPT而得之于人，人的言行通過AI輔助交往（AI aided association，AAA）而得之于人工生命。這種生命之間通過交往而互嵌的奇觀，橫跨了感知、知識、語言、思維和價值觀等多個領(lǐng)域，這也預(yù)示著人的科技增強性將遠(yuǎn)超任何傳統(tǒng)意義上的賽博格。由此，我認(rèn)為，生命總體意義上的賽博格化（cybergamization）或?qū)⒙又寥说囊磺薪煌袨?、自我認(rèn)知，甚至主體意識。而在這樣一種歷史發(fā)展中，生命的演化方向其實是人與人工生命的復(fù)合。也許，復(fù)合生命，才是人浸入虛擬生存的關(guān)鍵意涵——當(dāng)然，那也是數(shù)字未來中最令人不安的部分。

虛擬生存的秩序，脫域融合的人。這意味著人類成為氣態(tài)主體，并因此擁有了更強的跨越時空、跨越生命界限以及跨越生存形態(tài)的能力。職是之故，“自我”（self）與“人”（person）這兩個概念，值得再三審視。

（一）“自我”問題

“自我”是一個常見的心理概念。在詞典中，其釋義有二：一是自己（用在雙音動詞前面，表示這個動作由自己發(fā)出）；二是人們對于自身的把握和認(rèn)識。這兩種釋義，都強調(diào)個體對于其存在狀態(tài)的覺知，包括生理狀態(tài)、心理狀態(tài)、個體身份、社會關(guān)系等，也因此，自我往往被理解為主觀的、個體體驗式的。常識也告訴我們，人的完整自我必然是“靈與肉”的統(tǒng)一，而作為精神自我的“靈”顯然是其中更本質(zhì)的東西。所謂“我思故我在”，其啟發(fā)在于：自我的核心是自我意識，意識比身體更能標(biāo)志人。生命倫理學(xué)認(rèn)為，自我是一種被建構(gòu)的存在，沒有意識的自我只能是一種生物學(xué)生命（human biologicallife），有意識的自我才是人類的人格生命（humanperson life），“正是這種自我意識，把人（person）與非人靈長類、受精卵、胚胎、胎兒以及腦死亡者區(qū)別開來”。缺乏意識，則不會有關(guān)于自我的構(gòu)成、形式、功能問題的衍生。這也是本題討論的前提。

那么，數(shù)字技術(shù)能創(chuàng)造出“數(shù)字自我”（digitalself）嗎？考慮到人在“自我”意義上有主觀的、體驗式的具身特征，數(shù)字自我是否能成立，原本是值得質(zhì)疑的。正如肖峰所言：如果自我意識能被數(shù)字化并在機器上發(fā)揮作用，“創(chuàng)造出數(shù)字自我”這樣的說法是可行的；如果只是像智能機器那樣通過算法處理了一些復(fù)雜信息，沒有意識的體現(xiàn)，那么用“自我”描述就是不恰當(dāng)?shù)?。不過，2023年以來的AI演進(jìn)，尤其是GPT-4的杰出表現(xiàn)，使我們感到機器從大語言模型（LLM）、世界模型（WM）這類前沿技術(shù)中涌現(xiàn)出某種機器意識的可能性已然大增。試想，一種擁有意識、能與人日常交往，且智慧超群的AI，還能在多大程度上被視為非人呢？意識、交往、智力，這些或許是“自我覺醒”的關(guān)鍵意義。

迄至當(dāng)下，我們還只是在數(shù)字交往效用的意義上，將數(shù)字生命、機器生命這類人工生命視為生命。我認(rèn)為，從理論上說，假如我們要將一種機器或程序——例如高仿人機器人（highly humanoidrobot，HHR）或GPT-X——等同于生命，還需要它們展現(xiàn)出通用智能、自生長性、主體意識，這是人工生命與人的生命得以真正齊一的三要素。這些前提的實現(xiàn)，如今不再被認(rèn)為是遙遙無期的了。只是，在它們被實現(xiàn)之前，當(dāng)數(shù)字生命、機器生命尚未擁有自我意識時，我們?nèi)詫⒁曋疄椤敖煌纳薄?/p>

（二）“人”的問題

相對于“自我”而言，“人”（person）的概念要寬泛得多：人可被劃分為生物意義上的人和社會意義上的人。從人的生物意義出發(fā)，可以將人視為“生物分類中脊椎動物門、哺乳類、靈長目、人科、人屬的有機體”。而從社會性出發(fā)，則必然強調(diào)人是社會關(guān)系的建構(gòu)，扮演一定的角色，同他人交往。因為 “自我意識”和“社會關(guān)系”的存在，人的本體，在心靈的、思想的、語言的、實踐的和社會的維度上，既是在自我體系中同一化發(fā)展的，又是在時空中分布式運行的。一個坐在房間里的人，并不完全屬于房間，也不完全屬于任何地方；他存在于他的勞動中，存在于他攀爬的高山上，存在于親朋好友心中，存在于其生命可能的總集里。

在數(shù)字情境下，人類近乎奇跡地實現(xiàn)了這種分散運行，氣態(tài)化的主體顯然在分布式網(wǎng)絡(luò)中更具有操演性。虛擬時代對人的重構(gòu)是顛覆性的，那些數(shù)字實踐中的主體性碎片，不可能完全還原到人的有機體中，只能分布于他者的記憶、數(shù)字交往場景中，錄寫在形形色色的底層設(shè)備（服務(wù)器、交換機、數(shù)據(jù)中心）里。

也由此，那些持續(xù)延展的數(shù)字存檔，伴隨著不同場景下的個體經(jīng)驗，均可被視為人的“化身”。如果將數(shù)字實踐中的人的主體性視為一種“氣態(tài)主體”，那么，數(shù)字交往則是這種氣態(tài)主體的“冷凝器”。在這一相變的過程中，人的存在是被數(shù)字化所分散的復(fù)合體，人的呈現(xiàn)則是被交往情境所聚合的可能性。

關(guān)于物對人的本體的作用，斯蒂格勒有一種理解：技術(shù)作為人的“代具”——技術(shù)是人類為生存而做的向外延伸，構(gòu)成了“人類”的身體，這不僅使他者持存了關(guān)于“代具”的記憶，也使他者持存了中介化的、分身式的身份。

以上討論喻示著：被我們視為分布式生存的人，都有氣態(tài)的分散。甚至如媒介文化學(xué)者所言，會有“分布式人格”（distributed personhood）； 在數(shù)字時空中，意識的分散是人的主體性變遷的前提；每個人的分布式生存的水平取決于其初始值，也取決于“再本體論化”的技術(shù)環(huán)境和數(shù)字交往場景。

看起來，正是分布式生存的主體性，支持了逝者的數(shù)字化“生存”。在典型的數(shù)字生存體系下，即使用戶逝世，其數(shù)字檔案也會被不斷更新，就像個體的死亡或生命終結(jié)從未發(fā)生過一樣。人們直接在逝者的社交媒體上留言、評論，為其慶祝生日。在AI的支持下，人們甚至可以繼續(xù)與逝者對話，聆聽他的發(fā)聲。

Oxford Learners Dictionaries對“死亡”的定義是：“某物的破壞或永久結(jié)束”（the permanent endor destruction of something）。但在虛擬世界里，逝者可以被他者錨定在當(dāng)下，并被作為生者對待。2010年，《紐約時報》在一篇關(guān)于已故Facebook用戶信息管理的報道中，敘述了一位名為Courtney的女士的遭遇：她在訪問Facebook時，該網(wǎng)站發(fā)送通知說她該與一位四年前認(rèn)識的人聯(lián)系了，但此人在現(xiàn)實生活中已經(jīng)去世了。有人認(rèn)為這樣的提醒是可以接受的，這給予生者一個談?wù)摗⑾肽钍耪叩臋C會；也有人表示難以接受，認(rèn)為這重新勾起了生者的喪親之痛。

當(dāng)逝者在虛擬世界中被他人交往時，他是借由分布化生存而留存的。更直接地說，逝者的功能性交往是其第二種生存。如果說當(dāng)下的數(shù)字交往技術(shù)尚不足以擬人，那么，展望一下數(shù)字孿生人、腦數(shù)據(jù)上傳及AI模擬人技術(shù)，會加深這里的討論。畢竟，在AI時代的加持下，數(shù)字人展現(xiàn)意識、交往、智力這三種自我要素的可能性，勝過任何機器。

數(shù)字情境真正不可比擬的優(yōu)勢，是強大的體驗性。借由AI、虛擬現(xiàn)實等技術(shù)情境，數(shù)字交往可使逝者栩栩如生。于是，曾經(jīng)明確的生死界限變得模糊，他人與數(shù)字逝者仍處于一個共同世界之中：非整數(shù)維度的數(shù)字化逝者與全維度的他人之間，繼續(xù)處于“共在”狀態(tài)。海德格爾所說的“共在”（Mitsein）是指此在的生存論結(jié)構(gòu)，也是一種“每次都根據(jù)他人的出現(xiàn)而定的性質(zhì)”。當(dāng)我們意識到逝者的此在時，他人的共在便成為其證明，而在虛擬空間里，這種共在是通過數(shù)字交往建立的。

因此，我們也可以說，數(shù)字生存是在擴展共在的意義：“虛擬共在”不僅重建了生存的主體，也重構(gòu)了生存這一本體。實際上，在數(shù)字交往時代，虛擬共在才是共在的常態(tài)，而現(xiàn)實共在卻是虛擬共在的非常態(tài)。

也因此，數(shù)字化生存中的真正難題不是“生存”，而是：何以區(qū)分?jǐn)?shù)字時空里的生與死？

在數(shù)字交往的星圖上，比數(shù)字實踐更具革命性的，是人的演進(jìn)。虛實相生、虛實相間的數(shù)字生存，致使人對自身形成了一種交往功能化的定義。

我曾列述過，今天，至少有三類深度融入數(shù)字交往的人成了易于識別的“新人”：（1）被AI輔助的人；（2）生理意義上的AI增強人，以及與本題直接相關(guān)的（3）非整數(shù)維度意義上的數(shù)字人。 相對于傳統(tǒng)的交往人，“新人”的最大特征是：他們是在虛擬—現(xiàn)實中混合存在的人；其演化的未來，可能會是以數(shù)據(jù)為基底、以可計算為形態(tài)、以人工智能為輔助的人。

對于生物學(xué)的人類來說，非整數(shù)維度意義上、有實體對應(yīng)的數(shù)字人，最有可能成為數(shù)字永生的路徑。同時，AI輔助人和AI增強人的永生，也只能寄托于數(shù)字空間。

無論怎樣，在虛擬實踐論的方向上，傳統(tǒng)經(jīng)驗都無法推出數(shù)字化的“死亡”，因為“新人”的生命觀、自我呈現(xiàn)都跨越了傳統(tǒng)。即使在今天，在數(shù)字人類問世的初期，人的非整數(shù)維度形態(tài)也已開始擺脫現(xiàn)實的束縛，并以虛擬、可計算、人工智能輔助這三重策略實現(xiàn)了數(shù)字生存。而遙望未來技術(shù)的發(fā)展，當(dāng)人的“數(shù)字孿生+情感映射”得以實現(xiàn)時，人生真的會是“不朽”的。

結(jié)論是：我們只能在整數(shù)維度上區(qū)分人與非人，區(qū)分生與死，一旦降入非整數(shù)維度的數(shù)字時空，人與物、天地萬物，以及映射我們的數(shù)字程序皆可為“交往人”，在那里，只有半生半死、方生方死、非生非死才是有效命題。

二、交往間性

回到數(shù)字交往中“人之為人”的本質(zhì)追問：如果說數(shù)字時代重構(gòu)了人的本體性，那么，數(shù)字交往何以能建構(gòu)非整數(shù)維度的人？這里，我要以“間性”概念作為思考工具。

據(jù)黃鳴奮考證，“間性”（i n t e r a l i t y）本是一個生物學(xué)概念，亦稱“ 雌雄同體性”（hermaphrodism）——指某些雌雄異體生物兼具兩性特征的現(xiàn)象。這一概念多被用于人文社科領(lǐng)域，意指一些“你中有我，我中有你”的現(xiàn)象，也意味著邊界的跨越與新空間的生成。今天，“間性”概念在不同學(xué)科討論中被廣泛應(yīng)用，其中，“主體間性”是使用率最高的一個。

主體間性也被稱為“交互主體性”，最早出自胡塞爾1931年在巴黎出版的《笛卡爾式的沉思》（Cartesian Meditations）一書，關(guān)注的是人的存在方式 （存在結(jié)構(gòu)）和主體之間的認(rèn)識關(guān)系，其字面的原文為“Intersubjektivit?t”，英文為“intersubjectivity”。胡塞爾說：“向先驗自我的還原只帶有一門停留于唯我論的科學(xué)的假象；另一方面，按照這門科學(xué)固有的意義，它前后一貫的實現(xiàn)過程所導(dǎo)致的則是一種先驗的交互主體性的現(xiàn)象學(xué)（Intersubjektivit?t），并且借助于這樣一種現(xiàn)象學(xué)而擴展為一般的先驗哲學(xué)?！币簿褪钦f，先驗的自我作為個體的自我進(jìn)入視野中時，暗含著對“另一個自我”的指示，本體論問題由此也成為先驗交互主體性問題。

另一種解釋是，主體間性是“主體性之間的關(guān)系”——人作為生存實踐的主體，超越了自身界限，不同生存實踐主體之間的關(guān)聯(lián)和作用，形成了交互主體對共同世界的構(gòu)造。 這種主體間性并不否定主體性，而是在承認(rèn)主體性的前提下，否定認(rèn)識論對主體和理性的絕對信任；主體與主體之間不再是征服與對抗的關(guān)系，而是平等、對話與理解的過程，用主體間性來重新規(guī)定主體性，超越了主客二元論，承認(rèn)了“他者”意識的現(xiàn)實存在與合法性。在胡塞爾的哲學(xué)基礎(chǔ)上，后繼者碰撞出了新的理論火花，哈貝馬斯的“交往倫理”，克里斯蒂娃的“文本間性”，梅洛·龐蒂的“身體間性”等，盡皆如此。

在中國學(xué)術(shù)界，操奇的“生命間性”論把主體間性視作人類生命與自然萬物之間的生命間性，以此表明善待和敬畏他者生命實際上就是善待、敬畏自我生命的另一面。藍(lán)江以“物體間性”闡釋了在數(shù)據(jù)交換和算法控制中出現(xiàn)的物與物之間的關(guān)系，對本題所討論的“生存間性”具有很好的解釋力。藍(lán)江認(rèn)為，當(dāng)人類的生活從傳統(tǒng)空間延伸到數(shù)字空間，從傳統(tǒng)道德秩序拓展到云秩序時，勢必會遇到人與人、人與物，甚至物與物之間的交往問題，并且，這種交往不再是通過話語和語言的方式實現(xiàn)的，而是直接通過各種協(xié)議背后的數(shù)字交換來實現(xiàn)的。他將數(shù)據(jù)算法得出的對象視為物，將無法轉(zhuǎn)化為可讀的、可理解的對象視為剩余數(shù)據(jù)（也被稱為廢品），在“塔爾德的人與人之間的模仿律基礎(chǔ)上提出物的模仿律，對應(yīng)主體間性，形成物體間性，并以此將物看成具有主動性的產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的物體間性體系”。此說為認(rèn)識數(shù)字空間提供了一個批判哲學(xué)立場，它與拉圖爾的“客體間性”（interobjectivity）論，可謂殊途同歸。

“物”的視野并非數(shù)字生存的全景，如我在《數(shù)字交往論（2）》中所言，“‘物的轉(zhuǎn)向（thingturn）分析的思想家大多重視‘物的場域性價值”，由此也帶來了兩方面的問題：（1）強調(diào)“物”的批判，容易忽略數(shù)據(jù)的起源，弱化現(xiàn)實世界對虛擬世界的作用；（2）突出“物”的視野，容易忽略數(shù)據(jù)與自我的聯(lián)系。

今天，人與“非人”的人工生命之間已經(jīng)實現(xiàn)交往協(xié)作，在數(shù)據(jù)和知識領(lǐng)域更是早已密合無間。

如果說人在走向賽博格化，那么，“物”也在擬人——人的主體性也在為“物”提供著間性；如后文所言，即使在數(shù)字空間里，“物”與“人”也始終處于共同演化之中。為此，我們可以認(rèn)為，在人的主體間性的另一面，就是“物”的“物體間性”，而聯(lián)結(jié)二者的基礎(chǔ)，則是人與非人（機器、賽博格、非人生物、數(shù)字人與虛擬人）之間的“交往間性”。

“交往間性”意味著一切數(shù)字交往都是互涉的：人—人交往、人—物交往、物—物交往之間，均可因脫域融合而相互干涉；不同主體的交往之間，既是效能等價的，又是相互定義的。正是這種“交往間性”，才建立起虛擬生存中的“交互主體性”。也正是在“交往間性”的基礎(chǔ)上，人才得以重置其作為人的精神。

一方面，“交往間性”是向外的，它使數(shù)字交往能自由騰挪于人與非人、生物與數(shù)據(jù)、生命與人工生命之間，這足以使交往人擦除本體的純粹性。另一方面，“交往間性”也是向內(nèi)的，它使人建立起實在與虛擬生存之間的互指（彼此指涉、彼此映現(xiàn)、彼此校驗）關(guān)系，那種跨體系、變維、多重分身模式下的未來生存，正有賴于內(nèi)在于人的“交往間性”。

海德格爾認(rèn)為，人與存在之間的關(guān)系是人的特殊存在方式，他稱之為“生存”（Existenz），而其間的人，才是“此在”（Dasein）。海德格爾之所以將人稱為此在，是想強調(diào)它是存在論層次上的存在。亦即他是就人特殊的存在方式來規(guī)定人，以與傳統(tǒng)對人的種種定義（如理性的動物、理性的存在者、勞動的動物等）區(qū)別開來。

“此在”是有限的、具有時間性的，存在通過“此在”展開；也正因為如此，才會有事物的“本源”與“終結(jié)”之問。海德格爾認(rèn)為：“死作為此在的終結(jié)乃是此在最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。死，作為此在的終結(jié)存在，存在在這一存在者向其終結(jié)的存在之中?！辈贿^，當(dāng)虛擬生存來到時，死亡作為此在終結(jié)的哲學(xué)開始領(lǐng)受懷疑。顯然，死亡事件在數(shù)字時空中不能終結(jié)交往，無論是死后的“持續(xù)連接”（continuing bonds） 還是“數(shù)字—人”（digitalbeing）的生命形態(tài)，都是對“此在”有限論的有力駁難。一旦我們能在交往間性意義上實現(xiàn)主體間的共在，“終結(jié)”即走向“過渡”，舊的死亡反而成為虛擬的新生。

海德格爾還討論過存在的三種表現(xiàn)形式：一是寰世物（Umweltding），指的是“自然的”感知中的被感知者，比如一把位于2 4號教室、簡單地上過漆、可能有過損害的椅子；二是自然物，不是談?wù)撘巫拥谋硐?、知覺，而是被感知者本身，如椅子的重量、顏色、長寬高、作用等；三是物性（Dinglichkeit），如質(zhì)料、顏色、可移動性等。數(shù)字生存的維度轉(zhuǎn)換與此相應(yīng)：就虛擬生存而言，當(dāng)人的生物生命運行時，他的數(shù)字交往形態(tài)來自其作為“人的物性”的存在：要么，它作為真人的化身而擴散真人的主體，要么，它作為數(shù)字孿生、按照真人的交往邏輯而場景化運行；在不同的技術(shù)條件下，它以不同的方式建立人的非整數(shù)維度的生存。

Eternime、ETER9和LifeNaut等一系列初創(chuàng)公司開發(fā)了數(shù)字來世服務(wù)——使用人工智能算法創(chuàng)建虛擬自我，使用戶可以在呼吸停止后依舊同他人交往，允許用戶作為虛擬化身“永遠(yuǎn)活著”。經(jīng)由資本與技術(shù)的組織，許多已故人士以這種無實體代理的形式重新出現(xiàn)在虛擬世界中，例如奧黛麗·赫本重新在廣告中兜售巧克力、鄧麗君重返舞臺進(jìn)行現(xiàn)場互動。他們也因此成為數(shù)字世界的復(fù)活者。從積極的一面說，這有助于保存逝者的特殊性，使其免受時間的腐蝕和記憶的衰退；而作為一種數(shù)字來世，這可以賦予死亡恐懼者以力量，使其將照片、音樂、視頻等視作自己死后在虛擬世界復(fù)活的原材料。

數(shù)字來世（以及引發(fā)想象的“記憶上傳”）這類未來科技工程，提供了一種關(guān)于后人生的解決方案：數(shù)據(jù)被納入人的數(shù)字此在建構(gòu)，引發(fā)了人之有限性的變動，實現(xiàn)了經(jīng)驗層面的人的表象與先驗層面的人的本質(zhì)之間的互指，這種互指是生存在“實在”與“擬在”之間的互指，也是生命在“存在”和“不在”之間的互指。它似乎還具有一種更激進(jìn)的內(nèi)涵：死亡不再是“某物的破壞或永久結(jié)束”，而是“某物的轉(zhuǎn)換或重啟”。

而這一切都基于一種數(shù)字實踐的本質(zhì)：虛擬世界中的物與人聯(lián)結(jié)，虛擬世界中的虛擬交往與現(xiàn)實交往等價，由此，虛擬世界中的生命與生物學(xué)的人趨于同一。

這里，需要指明的是：當(dāng)人的生物生命運行時，與真人伴生的虛擬生存，作為“被感知者”的人，在真人那里是可證偽的。而當(dāng)人生物性死亡時，其數(shù)字生命仍然可以運行，但它將不再受真人的校驗，而是受基于真人數(shù)據(jù)的算法主體（數(shù)字載體承載的記憶、身份、行為模式等）的約束，這種約束是第二性的、間接的，盡管其屬性來自真人。我們也可以認(rèn)為，人的生物學(xué)主體死亡后的數(shù)字主體，是一種人與技術(shù)的復(fù)合生命，因此，它不但是人的非整數(shù)維度，也是人超越自身主體性的“新主體”。

那么，是否存在一種數(shù)字生命，它只為自己而存在并介入一般交往實踐，而不是他者的代替？在“行動者”“物”，或我所討論的“交往端”意義上，當(dāng)然是有的，譬如今天的虛擬人、未來的通用人工智能-高仿機器人（AGI-HHR）。但是，在生物性的“人”的意義上，卻又是沒有的。

于是，一種復(fù)雜互嵌的生命類型學(xué)出現(xiàn)了：一方面，我們要將數(shù)字生命視為人的生命的子集；另一方面，我們要將“交往人”視為“交往端”的子集；與此同時，人與物在“數(shù)字交往”的生命意義上又是齊一的。這正是非整數(shù)維度的“此在”才是數(shù)字共在成為常態(tài)的根本原因。

回到主體性問題。人的“新主體”是其主體的擴展、重置，而不是數(shù)字主體對生物學(xué)主體的接替。

換言之，數(shù)字生存中的主體間性，并不是對“另一個自我”的指示，而是對“更大自我”的延展；數(shù)字生存中的本體論問題，仍然具有交互主體性意義，但它有了新的旨趣：一種具有自指性和自分蘗性的“自交互主體性”——通過與他者的數(shù)字共在而自指，通過與他者的數(shù)字交往而分蘗。

非整數(shù)維度的人是如何浮現(xiàn)在數(shù)字交往之中的？答案是：作為此在的人，他被他者所建構(gòu)，被情境所賦予，他在數(shù)字交往中閃現(xiàn)，又被數(shù)字共在所定義。數(shù)字交往的媒介技術(shù)在于，人是作為數(shù)據(jù)被挖掘和計算、作為圖像被可視化呈現(xiàn)、作為交流-實踐者被可用化交往的。這一切，決定了生命的此在性只能在數(shù)字環(huán)境下被交往情境所喚醒。

當(dāng)一個人關(guān)機或者長時間離開后，其數(shù)字痕跡（如文字、照片、視頻等）仍然在那里，其他人仍然可以訪問。即使在個體停止呼吸后，數(shù)字痕跡也能在一定程度上承載其現(xiàn)實身份。虛擬技術(shù)允許他人交往死者，也支持死者參與到既往的友誼、家庭、教育這類復(fù)雜的社會關(guān)系和社會實踐之中。此時，數(shù)據(jù)成為逝者的無實體代理，由此延續(xù)了逝者的“生存”。這種“生存”不是一種狀態(tài)，而是一種數(shù)字交往的“行動”；也可以說，數(shù)字生存不是人的“物性”的存在，而是“交往性”的賦予。

當(dāng)人以非生物的形式延續(xù)時，生命的生產(chǎn)管理與人的生物性斷開了聯(lián)系。此時，是，且僅是交往間性，在支持著人作為“此在”的生命。

那種數(shù)字化生存的“新人”，本質(zhì)上是由交往間性所決定的，它存在于不同的數(shù)字生存體系中，在很大程度上，其到場與否、存在與否，取決于交往效用。由此，個人數(shù)據(jù)作為原子重構(gòu)了數(shù)字化的個人；而交往的間性，使虛實間生的混沌秩序成為可能。

三、平行時空

這里，我們試圖回答一個尖銳的問題：數(shù)字生存是生命的理想之境嗎？以及另一個更為幽深的追問：如果交往間性決定了人的“此在”，那是否意味著人的純粹主體性早已從數(shù)字空間中逝去？

如我從前所論，脫域融合帶來了數(shù)字實踐的普遍化；而數(shù)字時間的魔法，使人、媒介與社會在傳播中重新集結(jié)。為此，我將其比喻為互聯(lián)網(wǎng)傳播的“時空洞”（wormhole）：既有全時性的時間革命，亦有虛擬化的空間革命。

在虛擬生存的時代，時間與空間的數(shù)字革命都再次被深化了。如果說物理學(xué)的“時空洞”聯(lián)結(jié)的是不同的物理宇宙，那么，在未來技術(shù)的加持下，數(shù)字交往的“時空洞”聯(lián)結(jié)的將是不同的心理時空。

間性化的交往，自數(shù)字時代的初期便混同了實在與虛擬，對此，早在2004年，我就對虛擬社區(qū)下過“存在于虛無”的判斷。今天，在智能交往的時代，實在與虛擬更是全方位地互嵌于人的生存。

凱瑟琳·韋特（Catherine Waite）和麗莎·波爾克（Lisa Bourke）曾借“賽博格”概念，探索青年使用Facebook時數(shù)據(jù)和自我之間的關(guān)系：青年將Facebook視為一個由虛擬和物質(zhì)相互嵌入、融合而成的Facebook賽博格（Facebook-as-cyborg），他們“將物質(zhì)自我整合到虛擬范疇中，并在線上和線下自由流動，從而模糊了各種二分概念的明確界限”（integrating material selves within virtualconfines，fluidly moving between online and offlineand confusing various other conceptual dualisms inthe process）。合數(shù)據(jù)曾是賽博格的一部分，當(dāng)賽博格的現(xiàn)實身體死亡時，數(shù)據(jù)可在某種程度上延續(xù)其存在；隨著用戶數(shù)據(jù)收集機制日漸復(fù)雜，這一賽博格體系也會越發(fā)復(fù)雜化。

這里的Facebook賽博格，作為社交媒體式的賽博格，可以被簡單地理解為“虛實混合的社會化”。其意義在于：新的交往意識擦去了實在與虛擬的分界線?？紤]到人是社會關(guān)系的總和，虛實混同也意味著新人自己擦去了人的原生的主體性。

這當(dāng)然也未必是壞消息。新人的交往是一種流動性強、覆蓋范圍廣、持續(xù)性強的超時空關(guān)系。置身于這樣的關(guān)系中，人已經(jīng)證明了自己可以創(chuàng)造虛擬人類，實現(xiàn)“無盡的體驗和學(xué)習(xí)”，讓“至少你的一部分，在人工造物（artefact）繼續(xù)學(xué)習(xí)和進(jìn)化的意義上與未來交流”?？苹脛　逗阽R》（Be RightBack）中有一集就涉及了這一技術(shù)：失去男友的女主利用男友的數(shù)字檔案創(chuàng)建了一個類似人類的機器人Ash，使之代替男友陪伴身旁。這種觀點同時也延伸到了人力資源和其他領(lǐng)域，以此來發(fā)展更高效、更具生產(chǎn)力的員工，推動了“量化自我”（quantifiedself）技術(shù)的市場，預(yù)示著“社交賽博格的黎明”（dawn of the social cyborg）。

但無論對人的新本體性做何頌揚，都無法回避人的原生主體性流逝的命題。人的現(xiàn)實交往依靠具身展開，虛擬交往依靠數(shù)字具身展開——數(shù)字具身混合了“身體與身份”和“技術(shù)與數(shù)據(jù)層”，也因此，虛擬交往往往不是純粹虛擬的，而是虛實相間和非整數(shù)維度的。但無論怎樣，人在這一過程中對虛擬本體性的重建，唯一的變量就是技術(shù)與數(shù)據(jù)層，而它們無疑是人性的“外物”。

依靠媒介技術(shù)，人完成了自我創(chuàng)世的神話，然而其間的主角卻不盡是人。這當(dāng)然也未必是好消息。一種摻雜“外物”的人性自然可以宣稱自己是“新的”，但一定不能說自己是“原初的”。這種新的本體性，在本質(zhì)上是若干種本體屬性的聚合。

這類似于拉圖爾對復(fù)雜交互網(wǎng)絡(luò)所稱的“雜合體”（hubrids）：各種差異性要素聚合在一起，構(gòu)成了社會行動。如果我們要仿此為新人的主體性下定義，那或許會是——“異體”，一種具有諷刺意義的主體論，不是嗎？

但數(shù)字時代的浪潮所向，正是虛擬生存，虛擬生存的主流，又正是非整數(shù)維度的交往。于是，那種既有希冀，又有猶疑的復(fù)雜未來，撼動了文明秩序，也演變了人的主體：“異體”，很可能就是我們即將抵達(dá)的主體。

在交往間性的作用下，無論是生物生命的人還是非生物生命的交往人，無論是作為生命智能主體的人還是作為人工智能的物，都獲得了數(shù)字標(biāo)識，都與齊一化的他者建立了交往，在交往中形成共生，并始終處于“共同演化”之中。讓我們試著給予一種積極的理解：新的技術(shù)，故而有新的交往；新的傳播，故而有新的人。作為交往的虛擬生存，跨越了實在與話語、無機性與有機性、有限生命與永恒死亡，既可以延續(xù)現(xiàn)實生活中基于地緣、血緣的社會關(guān)系，又可以照應(yīng)在虛擬世界中基于興趣、利益、價值觀念所展開的社會交際。

因此，慰藉在于：無論如何，人的主體性的遷移，是以人的延伸為代償?shù)模踔?，它還提升了人類交往的效能，提升了人生的公共性，提升了人的自我修復(fù)力。關(guān)于后者的一個例子是：當(dāng)我們在網(wǎng)絡(luò)上留下數(shù)字痕跡并對其增添、修改或刪除時，也就是在修復(fù)自我身份。

在時空哲學(xué)的意義上，間性化的交往在演化生存形態(tài)。進(jìn)一步地，我認(rèn)為，那種終極的后果是建立精神上的平行時空。

具體而言，這種新的存在論，是基于虛擬交往的時空陣列——由眾多相對獨立的意識時空組合而成的生存。實在時空、虛擬時空都是數(shù)字時空的子集，它們構(gòu)成了數(shù)字時空中的兩個坐標(biāo)主軸，但更深處的坐標(biāo)軸則是復(fù)雜交往情境所形成的時空洞，它才是數(shù)字時空的體積部分。

想象一下，充斥于數(shù)字時空的是非整數(shù)維度的時空，并無單純的人或物；其中的生存亦充滿間性，并無單純的死亡或永生。數(shù)字生存在身體與意識、真實與虛擬、真身與分身、有限與無限之間，建立起了晦暗難明的互指關(guān)系，更使得人的本體性在技術(shù)演化中不斷獲得激進(jìn)的表征。極有可能，人將建構(gòu)出一種后人類式的“賽博共同體”。

對這種時空拼接而誕生的主體意識，你可以理解為：它是高速演化的技術(shù)與低速演化的生物性的妥協(xié)。正是這兩者的拮抗與融合，最終建立起不同于原初人性的主體性。

然而，巧妙的是，新的主體性（或“異體性”）與舊的主體性是連續(xù)的。死亡終結(jié)的哲學(xué)之所以被放棄，“終結(jié)”之所以能走向“過渡”，舊的死亡之所以能成為虛擬的新生，實際上是因為新的主體性不是在代替，而是在延展舊的主體性。

換言之，虛擬生存所開啟的，不是生存與死亡的抗衡，而是生命時空里的連續(xù)統(tǒng)。

“連續(xù)統(tǒng)”（continuum 或 continuity），最初也被稱為“連綿性”，用以指“類似的個體，有相同之處，也有相異之處，而其間的異同又各自有別，所以無法將這些個體再進(jìn)而分成明顯的類別。這些個體之間，存在著一種漸次重疊、連綿漸進(jìn)的關(guān)系”。對它的理解可以從兩個方面展開：一是作為一種存在狀態(tài)來認(rèn)識，指構(gòu)成某一事物或現(xiàn)象的各個部分是相互聯(lián)系和統(tǒng)一的；二是作為一種思維方式來把握，指聯(lián)系的、動態(tài)的、中和的和整體的思維方法。連續(xù)統(tǒng)的概念曾被廣泛運用于數(shù)學(xué)、哲學(xué)與心理學(xué)、生態(tài)學(xué)領(lǐng)域，發(fā)展出關(guān)于生態(tài)連續(xù)統(tǒng)、語言連續(xù)統(tǒng)、教育連續(xù)統(tǒng)、極性連續(xù)統(tǒng)的討論。

而在這里，生存連續(xù)統(tǒng)的理論意義或在于：數(shù)字生存是連續(xù)不斷的時空集，其中，虛擬生存與現(xiàn)實生存并不是物理上的離散與縱跳關(guān)系，而是心理上的聯(lián)結(jié)與互嵌關(guān)系。如前所述，當(dāng)我們討論虛擬生存時，其概念之“所指”并不是指生存總體的虛擬化，而是指數(shù)字生存能在實在與虛擬之間互指。這里，我要強調(diào)的是：只有當(dāng)虛擬時代的人的生存呈現(xiàn)出“虛實間生”的形態(tài)時，人才在真正意義上實現(xiàn)了虛擬的“生存”，而不是生存的“虛擬”。

因此，虛擬生存是一個光譜式的生存體系：從自然人到新人的生命連續(xù)統(tǒng)，從虛擬到現(xiàn)實的環(huán)境連續(xù)統(tǒng)，從真身到具身、分身、化身的存在連續(xù)統(tǒng)。

只有在這樣的連續(xù)中，人的實在與虛擬的生存形態(tài)才能彼此指涉、彼此映現(xiàn)、彼此校驗。也只有在這樣的連續(xù)中，人的意識才能導(dǎo)入超二元論的“虛實間生”：虛中有實，實中有虛，無虛不實，無實不虛。

就新人來說，主體性與異體性是連續(xù)的。就生命本質(zhì)來說，數(shù)字交往的時空洞不只是在聯(lián)結(jié)不同的交往時空，還是在人類意識演化的水平上突變，使人的生命自覺趨近于虛擬生存。

原本，從人到新人的變遷，一如地質(zhì)年代般的演變，也必然可能會面臨馬賽克式的裂變。這里，斯蒂格勒所說的“漩渦、斷裂、中斷、破碎運動和間斷等效應(yīng)”，是再恰當(dāng)不過的隱喻?？傮w而言，這一過程是一種生物體自身的程序被外延到一種人為程序的過程，新人在這個外延過程中形成、分化，重啟了生存的時間與空間秩序，成為“原初補余性的生命形式”。

但如前所述，虛擬生存的實現(xiàn)之道是時空的平行。通過時間與空間的平行擴展，讓生命在原初的生物學(xué)體系以外建立數(shù)字生命體系，繼而以時空洞聯(lián)結(jié)平行時空，以完成生存的連續(xù)。具體分述如下：

（一）時間的平行

虛擬生存以平行時間修復(fù)了生死關(guān)系。虛擬生存的“虛擬”，與我在《存在于虛無》中對“虛擬社區(qū)”的“虛擬”的理解一致——它是“非（現(xiàn)實世界的）真的”，又是可以被認(rèn)為是“類 （現(xiàn)實世界的）真的”，甚至是“近（現(xiàn)實世界的）真的” 和 “超（現(xiàn)實世界的）真的”。即是說，虛擬世界不同于現(xiàn)實世界，但它更可能是新的現(xiàn)實生活的日常。

在《數(shù)字交往論》中，我提到脫域融合的深處具有“全天候，全歷史，全過程”的“全時性”（timelessness）特征，包含著對跨越人類時間體驗的渴望，可以使人、媒介與社會在傳播中重新集結(jié)。在本題下，我要指出的是，“全時性”背后并不是一種不變的線性關(guān)系，而是包含著時間上的并行——用戶擁有現(xiàn)實世界中的線性時間層，同時也擁有虛擬世界中的非線性時間層，它們之間是相通且平行的。

平行時間，就是數(shù)字生存的時間秘密。從互聯(lián)網(wǎng)早期開始，異步傳播即具備解放人的時間之能，此后，跨應(yīng)用的數(shù)字平臺則使人的“并行實踐”成為通行的交往形態(tài)。在這一基礎(chǔ)上，虛擬生存生產(chǎn)出了虛實平行的多線程時間。

另一方面，無論數(shù)字生存的活動發(fā)生在過去何時，它們都依然可以存在于后人的每一次訪問中，這引發(fā)了一種“永恒的現(xiàn)在”之感。一條微博更新、一張自拍、一個上傳的視頻等都為數(shù)字永恒提供著原材料。顯然，這些內(nèi)容的時間不同于現(xiàn)實時間，而取決于數(shù)字體驗。

在傳統(tǒng)的生命歷程中，時間一直被視為從生到死的客觀存在，缺乏對個體主觀時間的度量。在那樣的體系中，死亡成為一種時間破裂的體驗?，F(xiàn)實時間或可被理解為“一系列離散的時刻，每個時刻均切斷了先前經(jīng)驗與后續(xù)經(jīng)驗之間的聯(lián)系，從而使連續(xù)性‘?dāng)⑹聼o法形成。時常伴隨上述感受而來的，還有對湮滅以及對被外在的沖擊性事件吞沒、摧毀或傾覆的焦慮”。

但對于今天來說，生物死亡僅僅意味著生物學(xué)生命（human biological life）的消失，人格生命（human person life）卻可以分布在數(shù)字生存里。數(shù)據(jù)成為虛擬世界的永恒的此在，替代了人們的生命節(jié)奏，也聯(lián)結(jié)了人類的兩種生命時間。

數(shù)字技術(shù)并未扭曲時間，而是創(chuàng)造了一種平行的數(shù)字時間與現(xiàn)實相通，由此，人的交往、人的意義得以跨越生死。當(dāng)個體被延伸至過去和現(xiàn)在無法分割的數(shù)字環(huán)境中時，如姜紅等所言，“區(qū)別于傳統(tǒng)媒介，數(shù)字時代的生命延續(xù)不僅關(guān)乎時間，不僅是痕跡或記憶的延續(xù)，更是關(guān)系的延續(xù)。數(shù)字媒介成為關(guān)系的持存界面”。

（二）空間的平行

虛擬生存以平行空間安置了新的主體性。自哥白尼革命以來，科學(xué)和宗教就被當(dāng)作關(guān)于“來世”爭論中的兩極。對于不少人而言，數(shù)字技術(shù)的存在促進(jìn)了“數(shù)字天堂”概念的發(fā)展，從而模糊了科學(xué)和宗教之間的邊界。但也有人對此持反對意見，認(rèn)為物質(zhì)性的缺乏使得數(shù)字空間缺乏“對現(xiàn)實的深刻滲透”，因而不能被視為神圣空間——斯蒂芬·雅各布斯（Stephen Jacobs）考察了受眾對網(wǎng)絡(luò)禮拜以及網(wǎng)絡(luò)禱告的看法，發(fā)現(xiàn)在用戶眼中，“虛擬寺廟無法在‘真實世界中重現(xiàn)寺廟的相同體驗”。但虛擬教堂、虛擬寺廟依舊受到一定程度的歡迎，原因在于受眾中存在著一種“有總比沒有好”的心態(tài)。

在數(shù)字悼念和數(shù)字來世的想象中，“神圣空間”概念不一定只意味著特定的、傳統(tǒng)的神圣場所的表面；其神圣感始于對天堂的憧憬，因為數(shù)據(jù)可以實現(xiàn)對身體的超越，這與基督教將天堂視為超驗體驗類似。正如雅各布斯所指出的，“虛擬場地的設(shè)計者和用戶傾向于從模擬的角度來看待它們，這是一種對真實的虛假近似（a false approximationof the real）與彌補”。

數(shù)字紀(jì)念館或逝者賬號，對于生者來說，是一個封閉的儀式化空間。在這里，生者與逝者接觸，也將與逝者相關(guān)的情緒、對話、寄托置于其中。此刻，逝者的虛擬生存成為一種超越生死的形態(tài)，它在本質(zhì)上脫離了現(xiàn)實，以我之見，它無關(guān)“神圣”，而是以平行空間隔離凡塵，從而得以慰藉人心。

這一情況類似于文化批評之“幽靈性場域”（spectral sphere）。吳冠軍將電影描述為“幽靈性場域”，認(rèn)為其將觀影者從日常生活中“拽”了出去，使之“在這個獨特場域內(nèi)，被符號（往往在日常生活中呈現(xiàn)為‘理智‘理性）壓制的真實（未被符號化、無法形諸語言的殘余），在銀幕中獲得幽靈性的具象（以及幽靈性的聲音）”。

數(shù)字世界對平行空間的制造，恰如電影給予觀影者一個時空異域以感知他者。人們在這里釋放當(dāng)下無從寄托的情緒，卻又不會過多滲透生活中的其他部分。從人到新人，從生死阻隔到生死共存，虛擬生存提供了一個溝通人與非人、生與死的安魂場，一個平行于現(xiàn)實的第二生存空間。在那里，逝者的數(shù)字主體，不僅是生命意義上的，也是中介的、過程的和敘事的——它成為追悼者的心靈工具，也成為其自我呈現(xiàn)與社會關(guān)系呈現(xiàn)的復(fù)合體。

總體而言，經(jīng)由時空洞聯(lián)結(jié)的平行時空，既擴展了生命屬性，又維系了數(shù)字生存的連續(xù)統(tǒng)。平行時空不僅是作為心靈慰藉而存在的，身處于去身體化、非線性時間的生存靈境，它為人的此在置入了新的主體性。

四、結(jié)語：數(shù)字被拋與生存間性

在海德格爾的存在主義哲學(xué)中，“被拋”是一個重要的生命概念——生存這一事件就是人的“被拋”。而“被拋境況”（geworfenheit）這個術(shù)語指的是“在現(xiàn)身中揭示的‘它存在著必須被理解為那種以在世這一方式來存在的存在者的生存論規(guī)定性”。我的理解是：“被拋”喻示人類的存在是被拋擲在“境況”中的，這一境況既非由人類創(chuàng)造，亦非由人類所選擇的。

基于此，拉格克維斯特提出了“數(shù)字被拋”（digital thrownness）的概念，進(jìn)一步討論了海德格爾的被拋意識與現(xiàn)代數(shù)字文化的關(guān)系，強調(diào)了數(shù)字人類存在的脆弱性。拉格克維斯特將媒體研究的主題與數(shù)字生態(tài)的居住者視為“存在者”（exister）：一個跌跌撞撞的、受傷的、關(guān)系密切的人，在人們數(shù)字生活的洪流中，在有限的范圍內(nèi)和中斷中航行，尋找意義和生存安全。 這個“存在者”和其他人一起在數(shù)字水域中航行，因而他也并不孤獨。因為在一個數(shù)字技術(shù)強化的世界中，所有人都處于數(shù)字被拋境遇之中。

作為抵抗“數(shù)字被拋”的哲學(xué)工具，這也就是“生存間性”的核心問題。數(shù)字生存借由氣態(tài)主體實現(xiàn)了分布式生存，借由交往間性確立了非整數(shù)維度的人，借由平行時空維系了生存的連續(xù)統(tǒng)，最終從生命哲學(xué)的意義上否定了生存的有限性，打破了生死的二元論，抵達(dá)了間性化的生存。

當(dāng)生命與非生命等效時，一切生存皆具間性。虛擬時空中的交往人，以交往的確定性抵抗生存的不確定性，這也是生存的間性。如果說數(shù)字生存是在實在與虛擬之間互指，那么“生存間性”就是在生與死之間互指，這也是數(shù)字綿延與虛實間生的媒介哲學(xué)的本義。

從生存價值來說，虛擬生存的“生命”不再（延續(xù)既往的技術(shù)文明范式）對人作簡單增強，而是發(fā)展為一種新人，這明顯是與舊有的生命概念決裂，也印證了斯蒂格勒的判斷：“生命的歷史似乎只有借助生命以外的非生命的形式（或它在非生命物中留下的痕跡）來確定自己的生命形式?！倍?dāng)我們想象數(shù)字來生、希冀數(shù)字技術(shù)能延續(xù)自己的生命時，當(dāng)我們在數(shù)字紀(jì)念碑上點燃數(shù)字蠟燭時，當(dāng)我們在絕癥博客、自殺網(wǎng)站上與死者交流情感時，我們是將數(shù)字生存視為抗衡隨機性的生命工具，是在日常之外、世俗之上追求精神的意義，也是在與生命的虛無做抗?fàn)帯?/p>

這一抗?fàn)幃?dāng)然不是終極的，暫時也不會看到終極的結(jié)局。站在存在主義的視角看，在現(xiàn)實生存愈發(fā)充斥風(fēng)險之時，虛擬生存是一種處在平行時空中的逃避。也許人們將很快會意識到：人在有限性的此岸所具備的脆弱性，在無限的彼岸仍會逐一兼具——這也是生存間性所隱藏的哲學(xué)陰影。

自控制論出現(xiàn)以來，關(guān)于技術(shù)的科學(xué)敘事將數(shù)據(jù)定義為生命的本質(zhì)。在存在層面，人不再是自然產(chǎn)物，而是技術(shù)和自然的共生之物，生命是被建構(gòu)和設(shè)計出來的，也很可能在走向一種非人類甚至超人類的道路。最終，身體與意識、自我與他者、虛體與實體、個體與數(shù)據(jù)、記憶與敘事、生存與死亡等復(fù)雜關(guān)系，在虛擬世界中變得更為激進(jìn)——虛擬生存正在脫離原本的哲學(xué)軌道，卻還沒有來得及建立自己的思想體系，而人們對它的理解，也往往只有“虛擬”，而缺乏“生存”。

存在主義認(rèn)為，人類存在是被限制的，因而也有責(zé)任去解釋和創(chuàng)建自己的生存。我們對于數(shù)字生存的態(tài)度，亦當(dāng)如此。我希望，“生存間性”能作為一種技術(shù)化的形而上學(xué)，從本體論和主體論層面闡釋非整數(shù)維度的人如何生存、如何建立自我，以及如何追求超現(xiàn)實的意義。

“生存間性”包括兩種對立的哲學(xué)意味：一方面，它打開了持續(xù)綿延、渺不可見的數(shù)字時空，這不免加深了人類的“數(shù)字被拋”感，以及數(shù)字人類在主體層面的脆弱性；另一方面，數(shù)字時空又是由人類架空創(chuàng)造的，技術(shù)工具決定了交往境況可以由人自行選擇，此時，人的生存通過虛擬化而重建此在，通過間性化生存而抵抗死亡，并試圖尋求一種超越“被拋”的生命體驗。

人是被生存所決定的，但畢竟，意義的追尋取決于人，不是嗎？

（作者系南京大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授）