黃苗苗

摘要：本文以黎族女性文身的內(nèi)涵變化為線索，運(yùn)用女性主義視角，結(jié)合黎族的坊間傳說(shuō)、歷史文獻(xiàn)、田野實(shí)踐調(diào)查等多種研究方法，發(fā)現(xiàn)在文身女性角色變化的背后，反映了社會(huì)認(rèn)可尤其是男性眼光對(duì)黎族女性文身的影響力。文身伊始本是黎女在本族內(nèi)神圣地位的象征，后來(lái)逐漸演變成自己對(duì)其貞潔的守護(hù)，直至發(fā)展為黎女們對(duì)美的追求，文身內(nèi)涵隨著時(shí)代變遷而不斷變化。在轉(zhuǎn)變中，文身女性地位不斷下降，文身的黎女從氏族的神圣守護(hù)者變成以男性為中心的附屬者，文身蛻變?yōu)榕韵Ｍ偰行缘墓ぞ摺＿@樣，隨著時(shí)代發(fā)展社會(huì)進(jìn)步，當(dāng)文身遭到男權(quán)社會(huì)的普遍否定時(shí)，黎族女性便隨之自我否定，因此，黎族女性文身這一千年古老習(xí)俗便只剩落日余暉，終將退出歷史舞臺(tái)。

關(guān)鍵詞：黎族文身；女性主義；文化內(nèi)涵

一、問(wèn)題的提出

黎族女性文身是黎族社會(huì)一種古老的文化習(xí)俗，至今已有三千余年的歷史，是世界民族范圍內(nèi)一種罕見的原創(chuàng)性文化現(xiàn)象。有學(xué)者評(píng)價(jià)說(shuō)，黎族婦女文身是海南黎族獨(dú)有的“敦煌壁畫”，是寫在人體上的歷史。對(duì)于文身的起源和存在，黎族傳說(shuō)和歷史文獻(xiàn)提供了多種解釋。在眾多解釋中，最具代表性的是“成年禮說(shuō)”、“逃避外族擄掠說(shuō)”、“祖先辨識(shí)說(shuō)”、“守節(jié)說(shuō)”以及“愛(ài)美說(shuō)”。不可否認(rèn)的是，從古至今，黎族文身傳統(tǒng)與女性都是密不可分的。由于前人較少關(guān)注黎族文身中的女性角色，本文嘗試運(yùn)用女性主義觀點(diǎn)，梳理關(guān)于文身的諸多解釋，從不同方面展現(xiàn)社會(huì)對(duì)黎女文身的塑造與影響，也能夠表現(xiàn)出黎族文身女性對(duì)自身認(rèn)同的變化，從而分析黎族女性文身的文化內(nèi)涵。

資料顯示，黎族文身起源于早期母系社會(huì)，唐宋時(shí)期的黎族，不論男女普遍存在文身習(xí)俗。直到晚晴時(shí)期，受漢族封建文化影響，黎族開始從母系氏族社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)楦赶凳献迳鐣?huì)。男性相比女性較早接受到了漢族文化的熏陶，因而便出現(xiàn)了男女文身發(fā)展不平衡的情況。根據(jù)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，雖然政府已有禁止，但直至二十世紀(jì)中葉，黎族婦女文身境況依然完整且系統(tǒng)，但隨著社會(huì)的變遷以及外來(lái)文化的影響，男性文身則逐漸消失在人們的視野中。那么，女性在承載黎族文身這一習(xí)俗上究竟承擔(dān)著怎樣的角色與責(zé)任呢？

女性主義認(rèn)為，當(dāng)今社會(huì)建立于一個(gè)以男性為中心的父權(quán)體系之上，女性是第二性的，是“他者”。從母權(quán)制演變到父權(quán)制的漫長(zhǎng)過(guò)程中，黎族文身女性所承擔(dān)的角色與所獲得的社會(huì)認(rèn)可不斷變化，這種變化可以理解為是黎族女性逐漸以男性為中心、迷失自我，自愿或無(wú)意識(shí)地成為“他者”的過(guò)程。

二、地位的象征

在對(duì)文身的各種解釋中，最早也最具影響力說(shuō)法的是“不文身不歸宗”，即“祖先辨識(shí)說(shuō)”?！逗ｉ队噤洝酚涊d道，“黎俗：男女周歲，即文其身，不然，則上世祖宗不認(rèn)其為子孫也?！边@句話隱含了祖先崇拜之義，表明了文身對(duì)黎族人的影響力?！薄独枳迦颊{(diào)查》中記錄：“嫁到其它方言的女子，死后回娘家時(shí)，祖先要以其文身作為識(shí)別的標(biāo)志”。[1]這樣就把黎族女子文身與其祖先聯(lián)系在了一起?！独枳屣L(fēng)情》中也有描述：“未受文之女性，死后祖宗不會(huì)認(rèn)，將成為無(wú)家可歸的‘鬼婦……因此死去時(shí)，必須在尸體的受文部分用木炭劃身后，才可入棺下葬，違者不得埋葬于公墓。”[2]從這些相似的描述中不難發(fā)現(xiàn)，黎族女性文身始終帶有祖先崇拜的意味，文身是其作為家族一份子的重要標(biāo)識(shí)。

一些學(xué)者認(rèn)為，文身是黎族先祖在母系社會(huì)時(shí)期創(chuàng)設(shè)的一種族外婚制度。母系社會(huì)也稱為母系氏族制社會(huì)，即建立在母系血緣基礎(chǔ)上的社會(huì)組織，是按母系計(jì)算世系血統(tǒng)并繼承財(cái)產(chǎn)的氏族制度。由于外婚制的實(shí)施，黎人的婚姻生活采取丈夫探望妻子的形式。凡是黎族文身女子，其婚后均不必“從夫”，享有一定的自主權(quán)，如能擁有私人財(cái)產(chǎn)，若丈夫亡故，還可以返回娘家或者改嫁帶走。[4]對(duì)于氏族來(lái)說(shuō)，采用外婚制的文身女性保證了后代的質(zhì)量，強(qiáng)大了本族部落的力量；對(duì)黎族女性來(lái)說(shuō)，自身通過(guò)文身這一神圣化的儀式成為了氏族的守護(hù)者，擁有相當(dāng)大的話語(yǔ)權(quán)。如《瓊崖黎岐風(fēng)俗圖》有描述：“黎人習(xí)氣彪悍，與其同類一言不合，便持弓矢標(biāo)槍相向，有不可遏抑之勢(shì)；若得婦人從中一間，則怡然而解”。在同一圖騰下聚集起來(lái)的氏族群體，神秘地具有同一神力，在精神上有了共同的歸屬，文身儼然成為黎族女性身份和地位的象征。

巴霍芬認(rèn)為，原始社會(huì)存在一段真正的女性統(tǒng)治時(shí)期；后來(lái)，恩格斯重新引用，從母權(quán)制到父權(quán)制的過(guò)度，就像“女性的具有世界歷史意義上的失敗”。[5]確實(shí)，以女性為主線的文身傳遞，不僅保持了氏族血緣之鏈，而且是母族力量的彰顯，代表了當(dāng)時(shí)女性在氏族中的地位。但是，在進(jìn)入父系社會(huì)，特別是中原文化進(jìn)入海南島之后，在父權(quán)的重新闡釋下，文身的內(nèi)涵被逐漸重新解構(gòu)，黎族文身女性的角色和地位也就開始隨之悄然轉(zhuǎn)變。

三、貞潔的守護(hù)

女性主義者波伏娃認(rèn)為，女人并非生來(lái)就是女人，而是環(huán)境讓她們成為女人。女人的現(xiàn)實(shí)成長(zhǎng)環(huán)境不斷地告訴她們，她們本該成為什么樣子，她們是誰(shuí)。[5]黎文化與漢文化的最大區(qū)別在于，女性在婚姻中扮演的角色與地位：漢族女性以夫?yàn)橹行模榍巴恰案改钢?，媒妁之言”，婚后要求女子遵循“三從四德”“以夫?yàn)榫V”。與漢族女性在婚姻中的被動(dòng)角色不同，黎族女子享有極大的性自由及擇偶自由，男女在婚姻中地位平等?！度龂?guó)志·吳書》中這樣記載：“自臣昔客始自之時(shí)，男女自相可適，乃為夫妻，父母不能止?！庇钟小澳信磁湔撸S意所適，交唱黎歌，既為婚姻。”另外根據(jù)方志中記載，婚后無(wú)子前，女方可選擇“不落夫家”“或有不偕者，男女自由脫離”。不難發(fā)現(xiàn)，漢黎社會(huì)對(duì)婚姻的態(tài)度截然不同，由此女性在婚姻中的地位也有天壤之別。

然而待漢文化進(jìn)入海南島后，這些習(xí)俗均被統(tǒng)治者稱為“蠻俗”，因此實(shí)行“興文教，以化蠻俗”的教化措施。在此種大環(huán)境的浸染之下，黎族婚俗也受到影響。在宋代，黎人婚姻只需“折箭而定”，至明清時(shí)期，婚俗悄然轉(zhuǎn)變。雖然男女雙方仍可“自相諧偶”，但確定兩人關(guān)系后，男方應(yīng)向女方進(jìn)行正式求婚儀式?！独栳o(jì)聞》中記載：黎族男女私定終身，須“回家后，告知父母，男家始請(qǐng)媒議婚”，訂婚時(shí)，“以牛為聘，數(shù)頭或數(shù)十頭”。結(jié)婚后對(duì)男女雙方交往有嚴(yán)格禁忌。這種婚俗變化說(shuō)明在漢儒文化影響下，黎族的氏族傳承已經(jīng)開始以父權(quán)、夫權(quán)為中心，婚后的女性逐漸成為男性的附屬品而被邊緣化，黎族文身女性的神圣地位開始下降。

在漢儒文化影響之下，文身日漸被賦予了新的內(nèi)涵，“守節(jié)說(shuō)”應(yīng)運(yùn)而生。據(jù)《黎歧紀(jì)聞》記載，“女將嫁，面上刺花紋，涅以靛，其花或宜或曲，各隨其俗。蓋夫家以花樣予之，照樣刺面上以為記，以示有配而不二也”。另外《南越筆記》中也有類似記錄，“又先受聘則繡手，臨嫁先一夕乃繡面。其花樣皆男家所與，以為記號(hào)，使之不得再嫁”這兩則記載表明，黎族待嫁女性文身儀式開始以男性為中心，文身從傳統(tǒng)的母系世襲變成夫家“賜予”，文身的神圣性質(zhì)明顯削弱，取而代之的是凸顯黎族女性“一女不事二夫”的忠貞決心。文身與婚姻的聯(lián)系日益凸顯，對(duì)黎女來(lái)說(shuō)，文身已不再是成為有擔(dān)當(dāng)?shù)某赡昱缘莫?dú)立宣言，而僅僅是夫家賜予的作為已婚女性的特殊標(biāo)記。黎族文身女性的神圣地位逐漸被以父權(quán)為中心的男性權(quán)利所替代，女性的獨(dú)立性減弱，文身的黎女逐漸變成依附于男性與夫家的從屬者。

四、愛(ài)美的信仰

無(wú)論文身的功能如何變化，有一點(diǎn)卻始終未變，那就是黎族社會(huì)普遍認(rèn)為，文過(guò)身的女人容貌更加姣好美麗，可以使本族美德發(fā)揚(yáng)光大；不文身的女性，不僅貌不出眾，而且還是本族的離經(jīng)叛道者，在社會(huì)上沒(méi)有地位，婚嫁沒(méi)人愿娶，終身會(huì)受到歧視。文身作為女性表達(dá)外在美的方式，一直是黎女文身的主要?jiǎng)訖C(jī)之一。

由于文身過(guò)程疼痛難忍，有些少女無(wú)法忍受如此巨大地痛苦，文身婆便只能分為幾次進(jìn)行，往往文身竟需歷經(jīng)數(shù)年才能完成。雖然文身針刺痛苦異常，但在本族文化的耳濡目染下，以文身為美的社會(huì)觀念早已在其心中扎根，每一位黎族少女知道這是她們必須接受的人生洗禮，經(jīng)過(guò)了這樣的洗禮，少女猶如破繭成蝶，身份與美貌便可獲得社會(huì)認(rèn)可。黎族研究學(xué)者劉咸曾具體描述過(guò)文身的美飾功能，“文身為裝飾之動(dòng)機(jī)，曾詢黎女何以忍痛刺面，請(qǐng)求美觀?！痹儐?wèn)起黎族文身婦女為何文身時(shí)，多數(shù)會(huì)答“為了美觀”“好看”“是美好的象征”。有些女子甚至渴望文身，因?yàn)椤案鞣N樣式的珠子、花飾、漂亮的服飾，都要文了臉后才能穿戴，不畫臉的話不能佩戴那些美麗的飾物，所以很想快點(diǎn)文臉，文了就會(huì)變好看了”。當(dāng)然，愛(ài)美的背后其實(shí)隱藏著更深層次的原因：“不文身沒(méi)人要”、“文了會(huì)有男子來(lái)追求，不文就嫁不出去”。下面的一首黎族民歌可以形象地反映出黎女文身與男性的聯(lián)系：

情人啊，情人！

你為何不跟我對(duì)歌？

你是不是嫌我太難看？

你是不是選中了那個(gè)頭發(fā)長(zhǎng)長(zhǎng)的大臉蛋姑娘？

你是不是選中了那個(gè)文有機(jī)杼花紋的姑娘？

你是不是選中了那個(gè)文著像蛤蚧一樣花紋的姑娘？

你是不是選中了那個(gè)臉上文有西瓜皮一樣花紋的姑娘？

你是不是選中了那個(gè)耳后文有“龍鳳花”的姑娘？

從上面的黎族民歌中可以看出，黎女文身與否及文身圖案成了她們受男性歡迎程度的關(guān)鍵，男子往往會(huì)選擇那些文了漂亮圖案的女子。在以男性為主導(dǎo)的社會(huì)大背景下，美與不美，完全取決于男性的眼光，黎族文身女性開始逐漸迷失自我，對(duì)自身的身份感與認(rèn)同感逐漸降低，她們更樂(lè)于以男性的審美為文身動(dòng)機(jī)并追隨男性的喜好而變化圖案。文身儼然成為女性取悅男性、獲得男性喜愛(ài)的工具，完全從神圣化走向世俗化。

從神圣的化身，到貞潔的守護(hù)，再到美麗的信仰，文身的內(nèi)涵不斷地變化，而這些改變與母權(quán)不斷削弱，父權(quán)不斷加強(qiáng)緊密關(guān)聯(lián)。女性的話語(yǔ)權(quán)受到?jīng)_擊，文身走向世俗化，文身女性在男權(quán)社會(huì)的主導(dǎo)下逐漸迷失自我，否定自我。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，在遭到社會(huì)尤其是男性的普遍否定后，文身女性只會(huì)越來(lái)越少，目前仍健在的黎族文身女性已不足兩千，且大都已過(guò)古稀之年，古老的黎族文身習(xí)俗終將唱響最后的挽歌。

參考文獻(xiàn)：

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