李梓萌

摘 要：本文試圖通過對馬克思與海德格爾思想的比較分析，從海德格爾處獲得一個(gè)認(rèn)識馬克思主義哲學(xué)的新視野；同時(shí)也避免陷入學(xué)界曾出現(xiàn)過的對于兩者思想理論的混淆，達(dá)到對兩者思想的確切把握。

關(guān)鍵詞：此在；現(xiàn)實(shí)的個(gè)人；實(shí)踐；傳統(tǒng)形而上學(xué)；顛覆；共在

中圖分類號：B08 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2018）09-0095-02

馬克思與海德格爾作為幾乎同時(shí)代的偉大哲學(xué)家，薩特曾試圖將兩者的哲學(xué)相結(jié)合以發(fā)展馬克思主義；而海德格爾本人也多次引用馬克思的著作，并以馬克思的“實(shí)踐”作為自己“此在”理論的基礎(chǔ)；學(xué)界也曾掀起過一陣海德格爾式馬克思哲學(xué)闡釋的熱潮。這些都表明兩者的哲學(xué)存在一定的會通之處，盡管兩者的思想背景和根本立場有質(zhì)的不同，但他們理論構(gòu)思上的相似性也非常明顯。因此，對他們的哲學(xué)思想加以比較對當(dāng)代馬克思主義的研究具有重要意義。

一、馬克思與海德格爾的對話

1.共同的批判：對傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆

馬克思與海德格爾思想會通的可能性首先體現(xiàn)在兩者哲學(xué)建立的基礎(chǔ)上，即兩者都對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行了激烈的批判和顛覆。在海德格爾看來，尼采和馬克思即是傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)者?！翱v觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性”[1]。馬克思對形而上學(xué)或者說柏拉圖主義的顛倒具體體現(xiàn)在對黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒。馬克思作為曾經(jīng)的青年黑格爾學(xué)派中的一員，在擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編期間就已經(jīng)意識到了黑格爾哲學(xué)的弊端。盡管黑格爾看見了現(xiàn)實(shí)性的存在，但他沒能把握住現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)將其發(fā)展下去，而是將現(xiàn)實(shí)性神秘化，推向被黑格爾奉為最高的絕對精神，也就是最終訴求于宗教。到了《德法年鑒》時(shí)期，受到費(fèi)爾巴哈的影響，馬克思接過費(fèi)爾巴哈對宗教批判的大旗，徹底與黑格爾唯心主義哲學(xué)決裂，走向唯物主義。“去理解有血有肉的人”，真正的出發(fā)點(diǎn)乃是“從事實(shí)際活動的人”；“不是意識決定生活，而是生活決定意識”；“不是從觀念出發(fā)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”[2]，這就是馬克思對傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆。

而海德格爾對柏拉圖主義的批判則從他對亞里士多德哲學(xué)的詮釋就已經(jīng)開始。他在《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》中，在對本體的多種含義之一——作為此在之特質(zhì)進(jìn)行分析時(shí)說“ουσια（本體）意指Da（此在）”，“是παρουσια（在場）即‘當(dāng)前的存在之縮減”[3]。到了《存在與時(shí)間》中，海德格爾開門見山地指出“此在的‘本質(zhì)在于它的生存（Existenz）”，“這種存在者的‘本質(zhì)在于它去存在（Zu-sein）”，“它‘是什么（essentia）也必須從它怎樣去是、從它的存在（existentia）來理解”[4]49。這里的essentia（本質(zhì)：是什么）和existentia（實(shí)存：在場，活動者）也即形而上學(xué)中對Being的區(qū)分。柏拉圖主義始終堅(jiān)持本質(zhì)在存在中的至高地位；而海德格爾秉承了一種托馬斯主義中心觀，強(qiáng)調(diào)此在的existentia對于essentia的優(yōu)先地位[4]51，認(rèn)為人沒有任何確定的本質(zhì)，只是在自己先于本質(zhì)的存在之中通過自由的活動塑造了自身的是什么。這就是海德格爾對于傳統(tǒng)形而上學(xué)觀的轉(zhuǎn)變。

鑒于兩者對柏拉圖主義、對傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆，使得西方哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)由抽象的超驗(yàn)的本體轉(zhuǎn)回現(xiàn)實(shí)生活著的人的存在上來，我們可以看到兩者哲學(xué)思想上的可溝通性。

2.“此在”與“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”

馬克思在與恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》中對“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的范疇做了詳盡的表述：“是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。他認(rèn)為“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人存在”[5]。這首先是對人的存在的個(gè)體性、唯一性的肯定；但他同時(shí)表示“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對立起來。個(gè)體是社會存在物?！睆?qiáng)調(diào)了個(gè)體的共在性、歷史性。個(gè)體不是單個(gè)人所固有的抽象物，而是一切社會關(guān)系的總和；不是意識在個(gè)人自身內(nèi)部的自我活動，而是在外的對象性活動；不是固定不變的，而是處于歷史的不斷生成變化之中。馬克思用實(shí)踐將人與自然界（周圍世界）聯(lián)系起來：從事著生產(chǎn)和交往的個(gè)人，以自身“在自然界中的生活”作用于對象的創(chuàng)造活動生存于世，創(chuàng)造了人類的歷史。

在海德格爾《存在與時(shí)間》中，“此在”范疇意指“作為存在者的人”和“人的現(xiàn)實(shí)生存”[6]。其對“此在”的規(guī)定具有明顯的個(gè)體論色彩：此在“總是我的存在”，具有“向來我屬（Jemeinigkeit）”的性質(zhì)[4]50。海德格爾也有關(guān)于“共在”的意識?！按嗽诒举|(zhì)上是共在”，“此在的世界是共同的世界?！谥芯褪桥c他人共同存在”[4]138。我們可以看出，海德格爾也同樣認(rèn)為，人不是單獨(dú)地存在于世的，人總是與他人共同生活在一個(gè)共同體之中。海德格爾認(rèn)為我們對“他人”的描述需要以自己的此在為參照物。這里的“他人”不是我們現(xiàn)在日常生活中所認(rèn)為的除我之外的他者，而是與我們在質(zhì)上毫無區(qū)別，我們也在其中的那些人。因此海德格爾也就在這個(gè)意義上否定了將我的此在與“他人”、與周圍世界相隔絕的可能性。此在之在要通過“操心”來生存，而操心又分為“與世內(nèi)上手的東西打交道的操勞”和在共在之中與上手用具打交道的“操持”。①由此可見，海德格爾自覺地將自我、他人和物放到一個(gè)共同體中去理解，并且其相互依賴，在實(shí)體層面不可分離。

馬克思與海德格爾都對人的存在本身投以關(guān)切的目光，并且在理論運(yùn)思上于解釋學(xué)處相會，給西方哲學(xué)帶來了視角上的極大轉(zhuǎn)變。

二、交點(diǎn)之后：兩者思想質(zhì)的差異

1.馬克思的歷史唯物主義與海德格爾的存在論之別

首先，馬克思堅(jiān)持從現(xiàn)實(shí)實(shí)際本身出發(fā)，運(yùn)用從抽象到具體的方法，通過對人類生產(chǎn)方式和社會存在的分析逐步展現(xiàn)出人的本質(zhì)和內(nèi)涵。他意識到要真正揭示人的存在就要從現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，就必須面向人的歷史的生產(chǎn)與生活方式，而不是僅僅停留于對象本身。而海德格爾是從自己對于感性認(rèn)識現(xiàn)象的把握出發(fā)，在對人與周圍世界的關(guān)系的分析中領(lǐng)會到實(shí)踐的重要意義。但他并不是自覺地從人的實(shí)踐活動本身去挖掘，因而也只能同西方的其他存在主義者一樣，停留在對人的生活世界與觀念世界的關(guān)系的把握上。

其次，馬克思在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)二元對立的基礎(chǔ)上，既看到主體與客體的結(jié)合統(tǒng)一，又看到了兩者之別。在其中正是人的實(shí)踐活動使二者得以相交互：人通過自由的活動將自己的意識應(yīng)用于改造世界的活動，同時(shí)也是在社會實(shí)踐活動中形成、發(fā)展并實(shí)現(xiàn)了自我的意識。馬克思實(shí)現(xiàn)了在實(shí)踐基礎(chǔ)上的主客體的辯證統(tǒng)一。而海德格爾對于柏拉圖式的主客二元對立的顛覆更為極端乃至于片面化：他將自我、他人和物放在一個(gè)絕對的主客統(tǒng)一的共同體中而忽視了主客之別。未能從實(shí)踐活動本身出發(fā)去發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)，使其失去了將主客體聯(lián)系起來的基礎(chǔ)，這也就決定了海德格爾最終未能與馬克思的理論發(fā)展到同樣的高度。

2.關(guān)于“人”的理論之別

海德格爾激烈批判傳統(tǒng)形而上學(xué)對于“存在的遺忘”，因此他要對人進(jìn)行生存論的說明，也即是要對存在做出基礎(chǔ)本體論的說明，以追問人的存在的意義，達(dá)到澄明之境。而由于海德格爾未能看到主客之間的區(qū)別，過度強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一，將“物”“空間”“聯(lián)系”等等一切都看作“與人的存在相關(guān)的顯現(xiàn)物”，這樣所有與人的生存相關(guān)的環(huán)境及事物就似乎都不過只是人的“用具”。并且，“自我”與“他人”的現(xiàn)實(shí)區(qū)別也被抹平，這種抹平了現(xiàn)實(shí)生活差別的“具體的人”又變成了抽象的人。因此，海德格爾對于“此在”的分析不能實(shí)現(xiàn)真正的人類的解放。

而馬克思側(cè)重于對社會現(xiàn)實(shí)的科學(xué)批判，始終堅(jiān)持以人的生存活動為視角去理解人的存在，理解人類歷史。不僅承認(rèn)了人是寓于世界中的現(xiàn)實(shí)的人，更肯定了人是歷史中的人，是隨著社會生產(chǎn)發(fā)展的變化而變化的人。堅(jiān)持所有理論問題都可以歸結(jié)為實(shí)踐問題的馬克思，對于人的本質(zhì)的挖掘不僅僅只是為了獲得哲學(xué)的沉思、文化的批判，而是要以人的本真的存在樣態(tài)為先在條件，對人存在的異化狀態(tài)進(jìn)行批判，對社會現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判，從而獲得人的解放和本性的自由的回歸。

3.辯證法與現(xiàn)象學(xué)方法之別

在海德格爾看來，存在論與現(xiàn)象學(xué)“這兩個(gè)名稱從對象與處理方式兩個(gè)方面描述哲學(xué)本身”，而“不是兩門不同的哲學(xué)學(xué)科”[5]45。哲學(xué)就是以現(xiàn)象學(xué)方法處理的存在論。他本人受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的極大影響。但是海德格爾真正所運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)又與胡塞爾本人的理論有很大差異，最根本地體現(xiàn)在海德格爾對于胡塞爾“先驗(yàn)自我”理論的否定。海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)“此在是在世之中的存在”，人是首先寓于世界之中的此在，由此開辟了生存現(xiàn)象學(xué)的道路，將現(xiàn)象學(xué)的最終現(xiàn)象歸結(jié)于存在著的存在而非先驗(yàn)自我。

而馬克思的實(shí)踐觀在某種意義上可以說暗含著后來胡塞爾的“意向性”思想，通過對“對象性”理論的批判繼承揭示人與自然世界的原初關(guān)系。但是，他并未停留于這種現(xiàn)象學(xué)的層面，而是積極地將黑格爾辯證法的合理內(nèi)核應(yīng)用于他的歷史唯物主義上。他接過在黑格爾手中被神秘化了的辯證法加以改造，向現(xiàn)實(shí)化、世俗化的方向推進(jìn)，將其運(yùn)用到社會現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，對人的異化狀態(tài)加以批判。

參考文獻(xiàn)：

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[3][德]海德格爾.亞里士多德哲學(xué)的基本概念[M].黃瑞成，譯.北京：華夏出版社，2014：37.

[4][德]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014.

[5]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：67.

[6]黃建平.海德格爾“此在”的范疇意指及其理論向度[J].世紀(jì)橋，2009（7）.