摘要：近代以來中國在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中一直面對著如何重塑國民性的問題。民國時(shí)期的教育家吳雷川在《墨翟與耶穌》中，提出以墨子的人格典范改造人心。從道德養(yǎng)成的有效性考察，可以看到吳雷川對當(dāng)時(shí)社會(huì)病癥開出的藥方未見成效，他所面對的問題依然在今天困擾著我們。運(yùn)用闡釋學(xué)“重構(gòu)”理論，反思吳雷川的墨學(xué)思想，在墨子思想中兼愛平等觀和邏輯思維對培育道德是更為關(guān)鍵的內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：吳雷川 人格典范 道德培育 兼愛平等觀 邏輯思維

作者褚麗娟，北京外國語大學(xué)歷史學(xué)院講師、文學(xué)博士（北京 100089）。

近代以來，中國在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的進(jìn)程中一直面對著意義缺失、認(rèn)同迷惘和道德危機(jī)等問題。到底該如何塑造國民性，重建中國人的心靈秩序？不同歷史時(shí)期的研究者給出的答案不盡相同，但對于當(dāng)下的道德建設(shè)，無疑都具有一定的借鑒、反思意義。

1940年，民國著名教育家吳雷川（1870—1944）出版了《墨翟與耶穌》一書，探討如何通過人格典范培育道德進(jìn)而改造社會(huì)。吳雷川，原名吳震春，浙江杭州人，1898年考中進(jìn)士，任翰林院庶吉士，1906年任浙江高等學(xué)堂（今浙江大學(xué)）校長，1910年授翰林院編修，1911年后，曾擔(dān)任杭州市長，1929年任燕京大學(xué)第一位華人校長。目前國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對吳雷川的關(guān)注漸多，然側(cè)重于基督教思想、儒學(xué)與基督教對話、墨學(xué)與基督教比較等研究，關(guān)于吳雷川在《墨翟與耶穌》一書中如何展開救世的討論，曾慶豹曾從漢語神學(xué)的層面考察吳雷川主張，指出其思想是“經(jīng)世神學(xué)”，即一種“革命的基督教”，這一結(jié)論對《墨翟與耶穌》的研究是一大推動(dòng)。但跳出神學(xué)視閾，吳雷川是如何聚焦普通民眾的人心改造，展開現(xiàn)代意義上的道德培育卻未被關(guān)注。

本文擬從道德養(yǎng)成的有效性角度，考察吳雷川在《墨翟與耶穌》中提出墨子人格典范培育道德這一主張的效果。借現(xiàn)代心理學(xué)的理論分析吳雷川的主張，即知他對當(dāng)時(shí)社會(huì)病癥開出的藥方未見成效，他所面對的問題依然在今天困擾著我們。因此，以今天的立場和問題意識，在吳雷川的討論基礎(chǔ)上反思和更進(jìn)一步闡釋就顯得很有必要。本文嘗試運(yùn)用闡釋學(xué)“重構(gòu)”（Rekonstruktive）理論，反思吳雷川的墨學(xué)思想，認(rèn)為在墨子思想中兼愛平等觀和邏輯思維對培育道德是更為關(guān)鍵的內(nèi)容。

一、吳雷川：以人格典范培育道德 [見英文版第96頁，下同]

吳雷川在抗戰(zhàn)期間出版《墨翟與耶穌》，開篇即引用《韓非子·五蠹》道出作文的動(dòng)機(jī)“故事因于世而備適于世”，即尋找國家遭凌、外侮侵略的原因，他認(rèn)為中國社會(huì)生病了，其病因在于自己，癥結(jié)概括為：私有制、腐敗、驕奢、不誠實(shí)四點(diǎn)。

吳雷川認(rèn)為私有制是腐敗的根源，重點(diǎn)批評當(dāng)時(shí)的黨政要人以追求財(cái)富為人生之旨，由此滋生出嚴(yán)重的弊害——腐敗。書中痛斥當(dāng)時(shí)政府貪污腐敗的種種劣跡：“中國政治上的弊害，第一是貪污：國民黨所標(biāo)榜的是廉潔政府，而實(shí)際上有些黨部要人，竟公然藐視黨義，貪贓枉法，無所不至，居高位者既如此肆無忌憚，自無望其整頓綱紀(jì)，督查僚屬。于是上下相習(xí)成風(fēng)，大家都以徇私肥己為唯一底目的，置國家公務(wù)于不顧。檢察院委員直同虛設(shè)，人民嘆息怨恨而不敢言臧?！闭蛏蠈由鐣?huì)的不正行為橫行，百姓紛紛效仿。吳雷川認(rèn)為，當(dāng)時(shí)社會(huì)的此種氣候，加劇了中國社會(huì)的猜疑、忌恨、欺詐、虛偽等弊害，不誠實(shí)普遍流行，無論政界還是商界，甚至親人之間也不能幸免。“試想：人生活動(dòng)的范圍，自家庭以至于社會(huì)，都充滿了不誠實(shí)，人的一生，自幼小以至于衰老，竟是生長于猜忌、忌恨、欺詐、虛偽的空氣中?！?/p>

作為教育家，吳雷川開出的藥方是：改造社會(huì)就必先改造人心，國民道德的培育離不開人格典范的樹立。他認(rèn)為墨子同耶穌“同具宗教的精神，同抱改革社會(huì)的宏愿，他們的理想，至今還能應(yīng)付時(shí)代的要求，尤其是他們的人格，足為現(xiàn)今中國人效法的模范”。吳雷川將墨子的人格特征總結(jié)為：愛、義、勤、儉。墨子的兼愛思想從國家層面看，正是對自己刻苦以兼愛眾人，謀求人類的幸福，吳雷川呼吁社會(huì)各界精英以墨子為榜樣，以天下為公，敢于以犧牲的準(zhǔn)備服務(wù)于人民。從個(gè)人層面看，兼愛是克服人與人猜忌、忌恨、欺詐、虛偽等弱點(diǎn)，培養(yǎng)誠實(shí)品格的不二法寶。墨子正是以愛和義的踐行者垂范后人，給時(shí)人指出了效法的方向。吳雷川援引《莊子·天下》“其生也勤，其死也薄，其道大觳……以自苦為極”證明墨子的勤勞與儉約。勤與儉是建立新社會(huì)的雙柱，不僅在個(gè)人為美德，即使以“各盡所能，各得所需”為最高原則的理想社會(huì)也會(huì)普遍遵行勤儉。

在《墨翟與耶穌》中，吳雷川重點(diǎn)呼吁執(zhí)政者和青年人效仿，以身作則。執(zhí)政者要依照墨子所提倡的愛、義、勤、儉條件，勉勵(lì)遵行，并在全國倡導(dǎo)。20世紀(jì)30年代蔣介石提倡的“新生活運(yùn)動(dòng)”，吳雷川指出其不見成效正在于執(zhí)政者自身并不實(shí)行，違反了“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”的原則，所以在此國家危難之際，執(zhí)政者要鑒前車，不能再錯(cuò)過機(jī)會(huì)。他對青年提出了具體的目標(biāo)：不受家庭和社會(huì)不良風(fēng)氣的熏染，堅(jiān)決抵制上述貪污、驕惰、不誠實(shí)的惡習(xí)；趁著求學(xué)時(shí)代，充實(shí)學(xué)識，將來能在社會(huì)改良、國家復(fù)興的各項(xiàng)事業(yè)上有分擔(dān)；尋求良師益友，知人論世，尚友古人，更重要的是，在學(xué)校課程外，研究墨子遺訓(xùn)，效法墨子人格，以備將來遇到國家社會(huì)各種制度實(shí)行改造的機(jī)會(huì)，可以從容應(yīng)付。吳雷川曾在《基督教與中國文化》中表達(dá)過他希望國人，尤囑望于青年在國家多難之秋，必當(dāng)以圣人之言行為法，努力提升自己，成德達(dá)才，為國效用。

吳雷川的墨學(xué)思想主要反映在《墨翟與耶穌》一書中，作為民國時(shí)期漢語基督教領(lǐng)域的代表人物，他認(rèn)為墨子具有同耶穌一樣的偉大人格，以墨子的人格為典范，能夠培育道德，改造人心，進(jìn)而能夠解決當(dāng)時(shí)社會(huì)中存在的上述問題?？蓮耐砬迕駠鴷r(shí)期中國社會(huì)在轉(zhuǎn)型進(jìn)程中、時(shí)人尋找國家出路這一角度來理解他的這一認(rèn)識。墨子正處在中國社會(huì)邁向王朝專權(quán)制度的轉(zhuǎn)折期，這種社會(huì)變化帶來的動(dòng)蕩和迷茫，讓民國時(shí)人在面對從前現(xiàn)代國家向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型的裂變中感同身受，民國知識分子急于尋找傳統(tǒng)的精神力量以走出困境，墨學(xué)恰恰在中國傳統(tǒng)文化中最具現(xiàn)代性內(nèi)涵，這也正是墨學(xué)復(fù)興的重要因由。對此，曾慶豹認(rèn)為：“對吳雷川而言，我們的個(gè)體性實(shí)存與社會(huì)或禮制是密不可分的，所以改革人格當(dāng)然也是益于改造社會(huì)的，所有以改造人格為旨的即是以改造社會(huì)為終的?！?/p>

此外，吳雷川的這一認(rèn)識也須放置在晚清以來“國民性”問題的討論中理解，在民國知識分子那里普遍存在一種認(rèn)識，改造社會(huì)必須先從個(gè)人的人格開始，才能實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，進(jìn)而言說，即個(gè)人的人格實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)代公民道德培育中最基礎(chǔ)的部分。這是現(xiàn)代社會(huì)在認(rèn)知到教育對國民性塑造意義的一種理解，也是中國從傳統(tǒng)社會(huì)過渡到現(xiàn)代社會(huì)的過程中必然遭遇的問題。

二、對人格典范培育道德的反思 [98]

吳雷川提出以人格典范培育道德，希望在根源上改變當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍存在的諸多問題，以實(shí)現(xiàn)其改造社會(huì)的目的，這一愿景最終實(shí)現(xiàn)了嗎？

縱觀中外歷史，通過樹立人格典范培育道德，無論是在中國傳統(tǒng)還是西方文化中，都是一種比較常規(guī)的手段，即使歷史上對人格典范作用的懷疑和批判聲從未止息。在中國傳統(tǒng)社會(huì)，儒家作為道統(tǒng)，主導(dǎo)著社會(huì)的意識形態(tài)，一個(gè)最核心的功能是教化民眾、實(shí)現(xiàn)德治，其中最基本的方法就是樹立榜樣，以道德示范實(shí)現(xiàn)移風(fēng)易俗的教化目標(biāo)。胡適曾指出：“孔子學(xué)說的一切根本，依我看來，都在一部《易經(jīng)》。……因?yàn)橄笥蟹滦７兜囊馑?，故孔子的教育哲學(xué)和政治哲學(xué)，又注重標(biāo)準(zhǔn)的榜樣行為，注重正己以正人，注重以德化人。”理論上講，傳統(tǒng)社會(huì)中的皇帝因其權(quán)力的合法性依據(jù)在于“君權(quán)天授”，故皇帝理應(yīng)德昭天下，臣民效之。同時(shí)，作為社會(huì)管理者的士大夫們，亦需具備道德榜樣的資格。以儒家為代表的中國傳統(tǒng)社會(huì)之所以注重德道榜樣，喜好樹立模范，此為一重要根源。

人格典范培育道德作為一種治理社會(huì)的古老技術(shù)，不僅在中國有其久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，在西方文化中尤其是基督宗教那里有從實(shí)踐到理論均很成熟的策略，神學(xué)史和教會(huì)的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。然而歷史的經(jīng)驗(yàn)是，人格典范對道德培育的效果是極為有限的，否則，在儒家獨(dú)占道統(tǒng)的兩千多年的中國歷史中，就不會(huì)出現(xiàn)一次次的精神危機(jī)。

可以借用現(xiàn)代心理學(xué)之道德養(yǎng)成論，考察人格典范對道德培育的有效性。讓·皮亞杰（Jean Piaget，1896—1980）等西方心理學(xué)家實(shí)驗(yàn)證明，道德養(yǎng)成的基本規(guī)律是從道德他律走向道德自律，而作為社會(huì)學(xué)習(xí)理論的權(quán)威之一阿爾伯特·班杜拉（Albert Bandura，1925— ）等心理學(xué)家研究外界環(huán)境對人的道德影響，這些心理學(xué)家的研究共同表明：個(gè)人道德觀念的確立，人格的形成，既與個(gè)體道德養(yǎng)成的自然規(guī)律不可分割，也與人所處的社會(huì)環(huán)境密切相關(guān)。概括來說，人格典范有效作用于道德的培育，至少需要三個(gè)條件：第一，典范樹立的體制和環(huán)境保障；第二，示范者具有典型性；第三，倡導(dǎo)者以身作則，知行合一。否則，當(dāng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境與人格典范所確立的方向完全背離，同時(shí)又乏體制的保護(hù)時(shí)；當(dāng)示范者典型性不足，甚至具有欺騙性時(shí)；當(dāng)倡導(dǎo)者嚴(yán)于律人，寬以待己，甚至知行分裂時(shí)，人格典范不僅不可能積極影響道德的培育，甚至?xí)a(chǎn)生強(qiáng)大的反向力。聯(lián)系到吳雷川所處時(shí)代的具體境遇，無論社會(huì)風(fēng)氣，抑或是示范者本身和執(zhí)政者的人格行為等方面，可以看到當(dāng)時(shí)的民國社會(huì)并不具備人格典范對道德培育發(fā)揮效用所需要的條件，因此收效甚微。

盡管吳雷川改造社會(huì)的嘗試失敗了，但他所處時(shí)代的社會(huì)問題，諸如貪污、腐敗、社會(huì)風(fēng)氣驕奢懶惰、人與人欺詐、虛偽、嫉恨、猜忌等現(xiàn)象在今天社會(huì)里依然存在。事實(shí)上，在新世紀(jì)之初，無論中國抑或西方所面對的不僅是金融危機(jī)、經(jīng)濟(jì)滯緩、全球氣候惡化等物質(zhì)層面的問題，更是面臨著現(xiàn)代以來“價(jià)值重估”之后，人的精神出路的問題。特別是中國經(jīng)過40年的改革開放，在經(jīng)濟(jì)取得世界矚目的成果時(shí)，個(gè)體道德滑坡、價(jià)值觀混亂已成為事實(shí)，“在改革開放三十年的下半期，價(jià)值的‘混亂或‘混戰(zhàn)是我國人文社科界關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。”道德培育的問題，歸根結(jié)底是一個(gè)價(jià)值觀的問題，人類生活中最嚴(yán)峻的困境不是某件事情的發(fā)生，而是根本信念的錯(cuò)亂和價(jià)值觀判斷的失衡。

正是在這一背景下，反思如何培育道德、培育何種道德顯得更加迫切又困難重重。上述論證是從外界的原因分析吳雷川改造社會(huì)的努力以失敗告終，但他的理論本身也需要補(bǔ)充，就道德培育這一問題，墨子思想提供的資源絕不止人格典范一點(diǎn)。

如何挖掘墨子的思想資源中能為今天培育道德提供具有啟示價(jià)值的內(nèi)容？闡釋學(xué)的“重構(gòu)”概念在此提供了一種方法論的依據(jù)。重構(gòu)是指研究者在面對文本進(jìn)行理解活動(dòng)時(shí)，需要知道如何將這一文本的意義運(yùn)用到我們現(xiàn)實(shí)的境遇之中，要知道過去的文本如何對我們今天的問題“講話”。伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer，1900-2002）指出，“施萊爾馬赫把理解活動(dòng)看成對某個(gè)創(chuàng)造所進(jìn)行的重構(gòu)。這種重構(gòu)必然使許多原作者尚未意識到的東西被意識到”。在如何“重構(gòu)”中國哲學(xué)和文化的問題上，哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929— ）撰寫《重構(gòu)歷史唯物主義》一書的方法提供了一種有益的參考：重構(gòu)歷史唯物主義，并不是簡單地回到馬克思那里，而是要賦予歷史唯物主義理論以新的形式，從而達(dá)到馬克思的歷史唯物主義未曾達(dá)到的目的。在此基礎(chǔ)上，羅哲海（Heiner Roetz，1950— ）認(rèn)為：“‘重構(gòu)意味著以一種與古人之真實(shí)意圖相應(yīng)的方式對其思想加以重新整合，而取代復(fù)述他們那些相當(dāng)龐雜不清的理論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學(xué)問題加以充分利用。”這即是說傳統(tǒng)本身并不一定具有深刻的意義，需要我們今天的眼光和問題與過去對話，從而激活這些資源。對過去思想的“重構(gòu)”，最重要的是要將以往的思想包括在當(dāng)代的問題意識和活的思想當(dāng)中。

三、墨子道德培育思想 [98]

吳雷川在70多年前提出以墨子人格培育國民道德這一主張注定會(huì)失敗，不光因?yàn)閺默F(xiàn)代心理學(xué)之一隅考察后而得。筆者認(rèn)為，就墨子（墨家）德育思想本身而言，若以“重構(gòu)”的立場，沿著吳雷川思考的改造國民性問題，重新挖掘墨子德育思想，兼愛平等觀是其中的一個(gè)關(guān)鍵因素，而實(shí)現(xiàn)這一“美德”則須借助于以墨經(jīng)為代表的邏輯思維。

與儒家較之，墨子道德培育思想的核心是“兼愛平等觀”。盡管吳雷川在《墨翟與耶穌》中談到了兼愛，卻未能抓住其本質(zhì)——平等觀。誠然，孔子從“道義邏輯”層面曾探討過仁愛的“平等”內(nèi)涵，如“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），即找到一個(gè)從自身角度出發(fā)，學(xué)習(xí)怎樣愛人的方式，然而比起孔子，后世儒家更傾向于對“倫”——等級、秩序的強(qiáng)調(diào)。在繼孔子之后，墨子向“平民精神”邁出了關(guān)鍵一步，為二千余年的中華文化注入了最富現(xiàn)代意義的“平等”色彩。

墨子的平等觀，體現(xiàn)在他在仁愛基礎(chǔ)上提出了“兼愛”。墨子學(xué)儒者之業(yè)、習(xí)孔子之術(shù)而后反思，看到了基于親疏推導(dǎo)的仁愛，天然蘊(yùn)含著差等屬性而可能帶來的風(fēng)險(xiǎn)，由此提出兼愛。兼愛相當(dāng)于平等地愛一切。“兼”是周遍、整體、全部的意思，兼愛強(qiáng)調(diào)愛需推廣到人的外延的全部?！赌?jīng)·小取》說：“愛人，待周愛人而后謂愛人，不愛人，不待周不愛人，失周愛，因謂不愛人矣?！奔磹廴耍仨氈鼙榈貝鬯腥瞬趴梢哉f是愛人，說不愛人，不依于周遍不愛所有的人?！澳由晔黾鎼奂幢M愛、俱愛、周愛，不分民族、階級、階層、等級、親疏、住地、人己、主仆等差別，包括過去、現(xiàn)在和未來的一切人，是最為普遍、深刻的人文精神、人道主義?！?/p>

先秦時(shí)期，儒墨兩家都在思考道德培育的問題，但兩家對于什么是美德或者說道德最核心的內(nèi)容是什么，有著不同的理解。對于儒家來說，道德的核心內(nèi)容大體可概括為“仁”，其起點(diǎn)乃“親”，再由“親”推延出“慈”“孝”“悌”“忠”“義”等內(nèi)容，作為儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)。墨子發(fā)現(xiàn)了他那個(gè)時(shí)代儒家倫理遭遇了現(xiàn)實(shí)危機(jī)，人際關(guān)系普遍惡化，造成社會(huì)各個(gè)層面的混亂?！都鎼邸飞?、中、下三篇中從血緣、權(quán)力、財(cái)富、人數(shù)、品性、國家等不同角度，提到的社會(huì)關(guān)系多達(dá)十多種，除父子、兄弟、君臣、自我與他人等，還包括富人與貧者、顯貴之人與地位低下者、刁詐者與憨厚者、人多者與人少者、狡詐者與愚笨者、大國與小國、大家族與小家族等，因?yàn)榧鎼鄣娜笔?，這些人際關(guān)系出現(xiàn)對立、僵持，造成親人不睦、君臣互愚、人與人欺詐，國家動(dòng)蕩，戰(zhàn)爭頻繁。在此情況下，如果還提倡基于血緣關(guān)系的仁愛，那么對于血緣之外的族群之間、國家之間的沖突又該如何避免呢？這正是墨子提出兼愛的出發(fā)點(diǎn)，他的新倫理需要突破血緣和基于血緣而建立的關(guān)系社會(huì)的拘囿，將陌生人和血緣關(guān)系之外的族群和國家納入思考的范疇。

兼愛以“天”作為愛的來源、作為平等的價(jià)值根源，以此作為處理人與人、族群與族群關(guān)系的依據(jù)，這實(shí)際上已經(jīng)涉及了列維納斯的“他者的人道主義”。當(dāng)代學(xué)者陳來認(rèn)為，“仁者人也”在漢儒董仲舒那里，也包括了他人優(yōu)先的倫理原理。其實(shí)早在先秦，墨家已注意到這個(gè)問題，提出兼愛應(yīng)當(dāng)是“視人之家若視其家，視人之國若視其國，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》），實(shí)際上是教人不要以主體心理、等級意識、親疏距離看待人與人之間的關(guān)系，而是以“同理心”去平等地與他人交往。這是墨子試圖對以自我為中心的人性弱點(diǎn)，以親情血緣為中心的人際關(guān)系的負(fù)面影響提出改造的可能，可見，在中國傳統(tǒng)文化中，墨子思想確實(shí)是比較早地具有了“他者”意識和平等精神。

兼愛平等觀必須置于歷史的、全球的語境才能真正理解其意義。眾所周知，西方社會(huì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的最基本的思想是“自由、平等、民主、博愛”，這構(gòu)成了當(dāng)代西方社會(huì)的政治和人倫的底色。而兼愛蘊(yùn)含著平等觀念，已經(jīng)涉及了其中的兩條。但這不能構(gòu)成兼愛平等觀在今天的全部意義。更重要的是，近代以來，人類社會(huì)因?yàn)榧夹g(shù)和科學(xué)的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)新的生存境況，面對這種新的生活變遷，如何重新建構(gòu)一套適應(yīng)全球化語境下的人類相處的關(guān)系模式，幾乎成為整個(gè)人類共同面臨的問題。作為軸心時(shí)代的思想家，墨子對人類超越血緣關(guān)系之外的人際、族群、國家等諸種關(guān)系的思考而提出的兼愛，對今天在解決不同人群、族群、國家等的沖突時(shí)，在方法論上提供了借鑒的資源。當(dāng)然，也因?yàn)槟珜W(xué)思想中這一最能與基督宗教的“上帝面前人人平等”，及由其衍生而來的啟蒙運(yùn)動(dòng)以降的“博愛”“平等”理念相契合，使得我們與西方文明的對話具備了理解的前提。

具體到中國當(dāng)代語境，兼愛平等觀提供了建設(shè)法治社會(huì)的古代思想資源。西方現(xiàn)代文明中的法治觀念、民主程度的塑造，離不開基督宗教所強(qiáng)調(diào)的“上帝面前人人平等”?；阶诮痰膼蹚?qiáng)調(diào)人與人的平等，雖然現(xiàn)實(shí)中一直存在不公平，但基督宗教這種絕對的平等觀作為一種理想為追求人與人的平等，為西方社會(huì)定了一個(gè)平等的基調(diào)，使得西方社會(huì)更具備法治的基礎(chǔ)。但是以儒家為主體的中國社會(huì)就不具備法治的條件嗎？墨子的兼愛表明在中國古代就有普遍的愛，以承認(rèn)人的基本權(quán)利、基本需求為前提的愛，這是法治的前提，從這個(gè)意義上來說，中國早就具備了法治的基本條件和心理?xiàng)l件。

如何培育具有兼愛平等觀的公民？跳出吳雷川等民國知識分子提出的“人格救世”思維，“國民性”培育不僅要思考培育的內(nèi)容，更要探索培育的前提條件，在一定意義上，學(xué)會(huì)如何思考比思考什么可能更重要。正因如此，筆者認(rèn)為墨子（墨家）留下的《墨經(jīng)》中的邏輯思想，作為一種“思考的技藝”，在今天的公民道德培育中理應(yīng)受到重視。

與儒家以道德說教見長相比，墨家重視邏輯的作用?！墩撜Z》偏于道德誡命，但《墨子》一書就呈現(xiàn)出完全不同的風(fēng)貌。首先考察以“墨學(xué)十論”為主的墨學(xué)倫理思想，每一個(gè)觀點(diǎn)的展開，其基本的結(jié)構(gòu)是“現(xiàn)象→問題→舉例→論證→類推→結(jié)論”，有著清晰的論證邏輯。墨子在認(rèn)識論方面提出了“三表法”，即根據(jù)前人的間接經(jīng)驗(yàn)、群眾的直接經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際效果來判斷是非，以此作為判斷是非、真假的標(biāo)準(zhǔn)。墨家留下的《墨經(jīng)》包括《大取》《小取》《經(jīng)上》《經(jīng)說上》《經(jīng)下》《經(jīng)下說》六部分，自胡適以來經(jīng)過20世紀(jì)下半葉的系統(tǒng)整理、研究，孫中原、楊武金等當(dāng)代學(xué)者指出《墨經(jīng)》包含了推理論、概念論、命題論和規(guī)律論內(nèi)容，證實(shí)墨家辯學(xué)自成系統(tǒng)，是為邏輯學(xué)?！耙话銇碚f，中華傳統(tǒng)文化（包括儒、道）的缺點(diǎn)和短處，是不甚強(qiáng)調(diào)邏輯和科學(xué)，《墨經(jīng)》專講邏輯和科學(xué)?！蹦?jīng)邏輯生產(chǎn)的主客觀條件是戰(zhàn)國時(shí)期的墨家學(xué)者積極參與當(dāng)時(shí)的百家爭鳴，密切關(guān)注民眾的生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)。因此，楊武金指出：“墨經(jīng)邏輯是對先秦百家爭鳴在思維形式、規(guī)律和方法上的總結(jié)?！比欢疫壿嫑]有發(fā)展出一套完善的邏輯系統(tǒng)，從而未能對中國文化及科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生重大的積極影響。近代科學(xué)革命之所以沒有能夠在中國發(fā)生，沒有創(chuàng)造出完全的邏輯體系可以肯定地說是其中一個(gè)非常重要的原因。從歷史的經(jīng)驗(yàn)來看，對邏輯的不重視，造成中國科學(xué)技術(shù)的滯緩發(fā)展，使得中國在18世紀(jì)以來全球技術(shù)擴(kuò)張的時(shí)期從世界帝國衰落。

邏輯是思想的方式和技藝，而墨經(jīng)邏輯作為人們認(rèn)識科學(xué)真知的工具，在先秦時(shí)期，代表了那個(gè)時(shí)代最高的技藝，其精彩之處在于為如何改變精神世界的運(yùn)作方式，提供了一種原型。墨經(jīng)邏輯對中國先秦諸子百家直到漢晉思想家都曾經(jīng)產(chǎn)生過全面而深刻的影響?？梢哉f，沒有墨經(jīng)邏輯，就不可能引發(fā)各家對許多理論問題的思考，墨經(jīng)邏輯直接影響了諸子百家的思維方式。

從近代以來中國科學(xué)和技術(shù)發(fā)展的滯緩與邏輯的關(guān)系，以及墨經(jīng)邏輯在先秦的影響力，可以看到，墨子（墨家）思想體系中可供我們汲取的道德培育的資源中，邏輯作為思想的技藝，是道德倫理建構(gòu)的基礎(chǔ)，正因如此，要想實(shí)現(xiàn)良好的道德培育，教會(huì)人們思考和判斷、甄別和選擇，必要的邏輯訓(xùn)練是不可缺少的。從當(dāng)代公民素養(yǎng)培育的角度來看，基本的邏輯訓(xùn)練，是培養(yǎng)公民具有基本素養(yǎng)的前提之一。因此，在美國研究生院GMAT、GRE和LSAT考試中都設(shè)有邏輯考試的內(nèi)容。這種邏輯考試在西方叫作批判性思維（critical thinking）或分析性思維（analytic reasoning），又稱非形式的邏輯（informal logic），主要是關(guān)于人們?nèi)粘Ｋ季S與科學(xué)推理的邏輯學(xué)科。通過比較研究發(fā)現(xiàn)，這種非形式的邏輯與墨經(jīng)邏輯有許多相通的地方，在某種意義上說它們都可以被看作關(guān)于思維論證的邏輯。這種邏輯能力正是我們當(dāng)前教育中被忽視的內(nèi)容。

墨子及其墨家在戰(zhàn)國時(shí)代，最大的優(yōu)勢是掌握了思考問題的方式，即邏輯，這使得他們擁有先進(jìn)的科學(xué)方法，在現(xiàn)實(shí)層面掌握了生產(chǎn)制造的技術(shù)，進(jìn)而通過改變客觀世界改變了人自身，也就是說通過實(shí)際的技術(shù)改變?nèi)说木袷澜?。筆者認(rèn)為，從今天科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展水平來看墨家邏輯，其關(guān)鍵的意義不在于邏輯內(nèi)容本身，也不在于對當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的邏輯學(xué)研究的史料價(jià)值，而在于提醒我們，在道德培育中，理應(yīng)重視邏輯思維的基本訓(xùn)練，將其作為現(xiàn)代公民道德培育中最基礎(chǔ)的必修內(nèi)容。

孟子曾說：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧?！保ā睹献印けM心下》）提供思考周遭世界的活的框架比教授具體的技巧更重要。轉(zhuǎn)換到今天的語境，就是在道德培育中，不但要探索培育什么樣的道德內(nèi)涵，也要重視分析性思維等基本邏輯能力的訓(xùn)練。遺憾的是，吳雷川未能意識到兼愛中所蘊(yùn)含的平等觀念的重要性，亦未意識到墨經(jīng)所強(qiáng)調(diào)的邏輯思維在人心改造、道德培育中的力量。

（責(zé)任編輯：黃 艷）