海村惟一 海村佳惟

摘要：《日本書紀》推古天皇十二年（604）條有“夏四月丙寅朔戊辰，皇太子（圣德太子）親肇作撰《憲法十七條》”的記錄，其第一條第一句曰“以和為貴”。此文可謂日本揚棄《論語》之濫觴。據《古事記》《日本書紀》記載，應神天皇十六年（285）春二月由百濟王仁攜帶《千字文》一卷、《論語》十卷來日本；又據《隋書·倭國傳》記載，第一次遣隋使是600年；故《憲法十七條》的制定，既是首次遣隋使的努力結果，還是自應神天皇十六年以來的各代皇太子學習《論語》的積累結果。本文主要論證《憲法十七條》揚棄《論語義疏》的可能性、可行性、可信性和主體性。

關鍵詞：揚棄 《日本書紀》 《憲法十七條》 《論語義疏》

作者海村惟一，日本福岡國際大學國際關系學院院長、教授、文學博士（日本 福岡 8130013）；海村佳惟，華東師范大學博士后、文學博士（上海 200062）。

一、《論語》由百濟傳入日本 [見英文版第54頁，下同]

拉開日本文化序幕的是《論語》。此《論語》是作為教育皇太子用的教科書，由百濟儒學者王仁應邀而帶入日本。案日本史書對此事有如下的記載。公元712年問世的受《史記》影響的日本首部史書《古事記》應神天皇二十年己酉（289）條：“又，科賜百濟國，若有賢人者貢上。故，受命以貢上人，名和邇吉師。即論語十卷、千字文一卷，并十一卷，付是人即貢進。（此和邇吉師者，文首等祖。）”即由進貢于應神天皇的和邇吉師攜帶《論語》十卷和《千字文》一卷來到日本。

八年后，720年問世的日本首部勅撰史書（也是勅撰“六國史”之首）《日本書紀》應神（第十五代應神天皇270-310年在位）紀對此事的記載較為清晰：

十五年（284）秋八月壬戌朔丁卯，百濟王遣阿直伎，貢良馬二匹。即養(yǎng)于輕坂上廄。因以阿直岐令掌飼。故號其養(yǎng)馬之處，曰廄坂也。阿直岐亦能讀經典。即太子菟道稚郎子師焉。于是，天皇問阿直岐曰：“如勝汝博士亦有耶?！睂υ唬骸坝型跞收摺Ｊ切阋??！睍r遣上毛野君祖，荒田別、巫別于百濟，仍征王仁也。其阿直岐者，阿直岐史之始祖也。十六年（285）春二月，王仁來之。則太子菟道稚郎子師之。習諸典籍于王仁。莫不通達。所謂王仁者，是書首等之始祖也。

此處的“書首”，與《古事記》的“文首”同義。王仁的后代擔任過日本朝廷的文書記錄官?！豆攀掠洝匪^的“和邇”，正是《日本書紀》的王仁，兩者均是百濟語的日本音讀，其音相同，均為“Wani”，兩者的表記均是“Wani”的“萬葉宛字”。王仁的弟子太子菟道稚郎子在應神天皇去世后即位，旋即讓位于其兄大鷦鷯尊，大鷦鷯尊即日后的第十六代仁德天皇（313-399年在位）的異母兄弟。就此讓位之舉及第十六代天皇的“仁德”之名，亦可知《論語》對當時天皇家的影響極大。

王仁后代的信息在公元797年由菅野真道等人所著的《續(xù)日本紀》里有出現，其卷第四十、桓武天皇延歷十年（791）四月戊戌，曰：

戊戌，左大史正六位上文忌寸最弟，播磨少目正八位上武生連真象等言，文忌寸等，元有二家。東文稱直，西文號首。相比行事，其來遠焉。今，東文舉家，既登宿禰，西文漏恩，猶沈忌寸。最弟等，幸逢明時，不蒙曲察，歷代之后，申理尤由。伏望，同賜榮號，永貽孫謀。有勅，責其本系。最弟等言，漢高帝之后曰鸞。鸞之后，王狗，轉至百濟。百濟久素王時，圣朝遣使，征召文人。久素王，即以狗孫王仁貢焉。是文、武生等之祖也。于是，最弟及真象等八人，賜姓宿禰。

此記載不僅有王仁后代的信息，更有王仁祖先的信息。王仁的祖先是“漢高帝之后”，而王仁之后的文生最弟、武生真象均賜宿禰之姓。

順便提一下，《古事記》的“《論語》十卷、《千字文》一卷”的記載成了日本學界的一個公案。大島正二參考先賢的研究成果，即這個所謂的《千字文》有可能是指秦李斯的《倉頡篇》，或西漢司馬相如的《凡將篇》、史游的《急就篇》（也稱《急就章》），還參考了小川環(huán)樹等的研究成果，認為王仁所帶至日本的《千字文》可能是史游的《急就篇》，并認為此書不僅是識字的教科書，更是漢字文化精髓的教科書，與《論語》一起作為日本皇太子的教科書與參考書籍是有價值的和有其合理性。

綜上所考，《古事記》《日本書紀》所記載的作為日本皇太子的教科書以及參考并由書王仁攜帶“《論語》十卷、《千字文》一卷”至日本的記載是有其可信性的。

二、《憲法十七條》誕生的可能性和可行性 [55]

繩文時代至古墳時代的日本社會被稱為“無文字社會”“無文字文化”“無文字時代”，工藤隆把日本古代分為“古代的古代”和“古代的近代”，這是進入21世紀之后，日本學界出現的以此視角研究《古事記》的新動向，雖然有其合理性；但是，我們認為把“無文字社會”的定義改為“無文字流通社會”的話，將更為確切。因為，應神天皇十六年（285）春二月由百濟王仁攜帶《千字文》一卷、《論語》十卷來日本之后，漢字就成為皇太子和大王（天皇）等皇室的思維工具和外交手段，只是沒有流通于政治管理和社會生活層面之中，不然不會突然間冒出圣德太子（574—622）的《憲法十七條》的。

我們再來考察一下中國的史書和日本最古史書之一的《日本書紀》里有關“漢字是外交手段”的記載。班固（32—92）等著《漢書》記載：公元前108年，漢于朝鮮設置樂浪郡等四郡；公元前81年時，倭分立百余國，遣使于樂浪郡?！度毡緯o》公元前81年條有“初建造船舶”。兩書互證，可知倭國在公元前81年后就開始與朝鮮半島的樂浪郡有了交往，若是沒有運用漢字的能力，如何展開這種外交？

《日本書紀》有“公元前33年任那國派遣蘇那曷叱知來朝貢，公元前27年新羅王子天日槍來朝”的記載?！逗鬂h書》有“建武中元二年（57）、倭奴國奉貢朝賀。使人自稱大夫。倭國之極南界也。光武賜以印綬（即‘漢倭奴國王金?。钡挠涊d。兩書互證，便可知日本列島與朝鮮半島以及中國在公元前后就開始有了漢字交流的實質性的外交關系，甚至在當時中日朝三國史料里已經出現了以字代音、有音無義的“和化漢字”，在日語里稱之為“萬葉宛字”，如“蘇那曷叱知”“天日槍”為人名，“倭”“奴”為國名。更為重要的是，1784年（江戶時代）在“受賜印綬”的“奴國”附近出土了“印綬”實物，此印綬實物證實了《后漢書》“建武中元二年（57）、倭奴國奉貢朝賀。使人自稱大夫。倭國之極南界也。光武賜以印綬”的記載是正確的?！坝【R”實物為金印，印面為“漢委奴國王”之白文，經江戶時代的漢學家考證“委”為“倭”字。而“奴”即《漢書》所記的“倭分立百余國”之中的一國，過了138年之后，奴國王與新生后漢（東漢）王朝建立了朝貢關系。“漢”“倭”“奴”三個印文明確地表達了當時的國際關系：“奴”越過合眾國之首“倭”與“漢”建立了朝貢關系來維持自身的政權。實物“金印”的“漢委奴國王”五個漢代的字形已經成為當時日中維持外交的通用文字了。隨著金印而來的中國漢字在歷經了421年之后，已經成為列島重要的外交語言“日本漢字”，列島的大王“武”（雄略天皇）在478年自稱使持節(jié)、都督倭百濟新羅任那加羅秦韓慕漢七國諸軍事、安東大將軍、倭國王，并于南朝宋順帝（477—478年在位）昇明二年（478），以開府儀同三司名義遣使上表曰：

封國偏遠，作藩于外。自昔祖禰，躬擐甲冑，跋涉山川，不遑寧處。東征毛人五十五國，西服眾夷六十六國，渡平海北九十五國。王道融泰，廓土遐畿。累葉朝宗，不愆于歲。臣雖下愚，忝胤先緒，驅率所統，歸崇天極，道徑百濟，裝治船舫。而句驪無道，圖欲見吞，掠抄邊隸，虔劉不已。毎致稽滯，以失良風。雖曰進路，或通或不。臣亡考濟，實忿寇讎壅塞天路，控弦百萬，義聲感激，方欲大舉，奄喪父兄，使垂成之功，不獲一簣。居在諒闇，不動兵甲。是以偃息未捷。至今欲練甲治兵，申父兄之志。義士虎賁，文武效功，白刃交前，亦所不顧。若以帝德覆載，摧此強敵，克靖方難，無替前功。竊自假開府儀同三司，其余咸假授，以勸忠節(jié)。

因此，順帝下詔任命武為使持節(jié)、都督倭新羅任那加羅秦韓慕韓六國諸軍事、安東大將軍、倭王。大王“武”自稱的官銜與順帝下詔任命的官銜相比：“七國諸軍事”變?yōu)椤傲鶉T軍事”即只少百濟一國而已；“倭國王”變?yōu)椤百镣酢?，少了一個“國”字。

再過126年后，漢字則成了圣德太子制定《憲法十七條》的列島語言，并以此作為揚棄《論語》等中國古典的思維符號。當然，《憲法十七條》的誕生是圣德太子把外交的重點從朝鮮半島轉向中國的結果之一，也是圣德太子首次向隋朝派遣的使者帶回的大量中國古典所致，更是圣德太子為了應對當時的列島政治局面而主觀能動地使用漢字揚棄《論語》等中國古典而制成的列島首部執(zhí)政綱領。

總而言之，公元57年漢武帝所賜予的“金印”、284年百濟王仁所帶來的《論語》、478年“武”遣使上表的文章等都顯示了列島的皇室在外交通訊中和自身修養(yǎng)中逐漸地提高了漢字的使用能力和思維能力，圣德太子更是這些能力的集大成者。600年首次遣隋使帶回的大量中華古典成全了圣德太子制定《憲法十七條》的愿望。

三、圣德太子揚棄《論語義疏》個案 [57]

《日本書紀》推古天皇十二年（604）條有“夏四月丙寅朔戊辰，皇太子親肇作撰《憲法十七條》”。此皇太子便是圣德太子，其“親肇作撰”的《憲法十七條》可謂漢字進入列島政治管理層之濫觴。圣德太子在制定《憲法十七條》時揚棄了來自中國的23種重要經典、57個精華語句，其中《論語義疏》被揚棄的語句高達12次，占其揚棄總數的21%。按其揚棄次數多寡為序的話，12次的有《論語》，5次的有《管子》《禮記》，4次的有《韓非子》《孝經》，3次的有《莊子》《文選》，2次的有《左傳》《老子》《漢書》《古文尚書》《詩經》，1次的有《國語》《千字文》《說苑》《韓詩外傳》《荀子》《后漢書》《墨子》《潛夫論》《史記》《毛詩》《孟子》等。在此，我們主要考察揚棄《論語》的個案。

《憲法十七條》共894字，揚棄《論語》之處，即下線處，有12處，頻度之高，可見《論語》在圣德太子心目中的地位之高。圣德太子使用的究竟是哪個《論語》文本？285年王仁帶來日本的是“《論語》十卷”，即十卷本的《論語》，但是其文本不詳。《養(yǎng)老令》卷第四《學令》明經道的課目里有“《論語》鄭玄、何晏注”的記載，可見奈良時代（710—794）《論語》的鄭玄（127—200）、何晏（？—249）二注內容已經進入日本的學校教育?！度毡疽娫跁夸洝酚涊d著至平安時代初期的流通于日本的《論語》有“《論語》鄭玄注十卷、何晏集解十卷、陸善經（？-744？）注六卷、皇侃（488—545）義疏十卷、褚仲都（？—？）疏十卷、無名氏《論語》六卷、無名氏《論語義》一卷、《論語音》一卷”等八種《論語》文本。但是，現存于日本的古鈔本《論語》幾乎都是何晏的《論語集解》通過皇侃的《論語義疏》而保存下來的，也可以說鐮倉時代以前日本的《論語》基本上是這個寫本模式。

總而言之，圣德太子在《憲法十七條》里所揚棄的《論語》文本極有可能是皇侃的《論語義疏》，所以，本文以《論語義疏》的文本考釋《憲法十七條》對《論語》的揚棄。

《憲法十七條》：“一曰（第一條）：以和為貴，無忤為宗。人皆有黨。亦少達者。是以或不順君父。乍違于鄰里。然上和下睦，諧于論事則事理自通。何事不成？”

其中第一條就揚棄《論語義疏》的三處經典，占揚棄其總數的27%，接近1/3。

首句的“以和為貴”來源于《論語義疏·學而》“禮之用，和為貴”之句，更有可能直接源自于《禮記·儒行》“禮之為和為貴”?！抖Y記》也是圣德太子揚棄的經典之一。但是，考慮到圣德太子制定《憲法十七條》是以治國之用為重，故揚棄《論語義疏·學而》為大。雖然只揚了此句的后半“和為貴”，當時棄了“禮之用”三字之中的“用”卻已經融化到“和為貴”之中了。為了與其自創(chuàng)的“無忤為宗”構成四字對句，故在“和為貴”之前加了“以”字，因為《禮記》已有此例?！墩f文解字》解“忤”為“逆”；《漢書·蕭望之傳》有其用例為：“大與高恭顯忤。”圣德太子“無忤為宗”之“忤”與《漢書》同意。圣德太子揚《論語義疏·學而》“和為貴”棄其“禮之用”，以構成《憲法十七條》的治國核心“以和為貴，無忤為宗”。飛鳥時代初期正是要樹立以天皇為中心的強大朝廷的關鍵時期，作為攝政的太子唯一能選擇的執(zhí)政方針只能是“以和為貴，無忤為宗”。時代的需求是圣德太子揚棄《論語義疏》的巨大動力，他的“以和為貴，無忤為宗”的執(zhí)政方針亦可謂日本揚棄《論語義疏》之濫觴。也是只引用原典語句的所需部分，即日本式“引用法”揚棄之濫觴。

第二句“人皆有黨”的“黨”出典于《論語義疏·雍也》“以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎”之“黨”?！墩撜Z義疏·雍也》：“鄭玄曰：‘五家為鄰，五鄰為里，萬二千五百家為鄉(xiāng)，五百家為黨也?！惫省墩撜Z義疏·雍也》“黨”之意為“五百家”。而本文所用《憲法十七條》的寫本里有平安時代中期的訓讀加點，此寫本在“人皆有黨”的“黨”字旁有“タムラ”的訓讀加點，“タ”是接頭語，“ムラ”乃“群”之意，指集團、派閥。由此可見，《憲法十七條》在揚棄《論語義疏·雍也》之“黨”時，只是揚其字形而棄其意，自賦予“黨”字形以“大和”語之意，即“ムラ”。故《憲法十七條》“人皆有黨”的“黨”字成了日本漢字。這是單個漢字通過“和訓”來和化漢字之濫觴。順便提一下，明治時代在面對歐美文化思想大量涌入日本之時，當時的學人就是以日本漢字的“黨”來吸納“Party”這個歐洲思想的概念的。此亦可謂日本式“化典法”揚棄之濫觴。

第五句“乍違于鄰里”的“鄰里”乃吸納《論語義疏·雍也》“以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎”之“鄰里”?！墩撜Z義疏·雍也》：“鄭玄曰：‘五家為鄰，五鄰為里?！薄稇椃ㄊ邨l》之“鄰里”與《論語義疏·雍也》之“鄰里”為同一意思。這是字形、字義一起吸納的典型，此可謂日本式“吸納法”揚棄之濫觴。

綜上所述，《憲法十七條》第一條就有3處揚棄《論語義疏》的精華，占其總數的1/4?？梢娛サ绿影训谝粭l的揚棄對象聚焦于《論語義疏》，就說明對《論語義疏》的信任度是最高的。這樣的高度信任與285年百濟王仁攜帶《論語》來列島教授王太子的傳統不無關系。同時，圣德太子對《論語義疏》的揚棄有度，也證明了他對自身所處的時代政治環(huán)境和國際環(huán)境有著清晰的認識和把握。圣德太子對《論語義疏·雍也》“以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎”的揚棄則是日本文化的“受容”功能之典范。

《憲法十七條》：“二曰（第二條）：篤敬三寶。三寶者佛、法、僧也。則四生之終歸，萬國之極宗。何世何人，非貴是法。人鮮尤惡，能教從之。其不歸三寶，何以直枉？”

與第一條相比，此條主要以揚棄佛教為主。其實，當時的政壇甚至可以說被百濟佛教和新羅佛教左右著，圣德太子身邊的兩位佛教導師就是來自百濟和新羅的高僧。但是，此條結論的前提中的“人鮮尤惡，能教從之”之“惡”則化典于《論語義疏·陽貨》：“子曰：‘唯上智與下愚不移?？装矅唬骸现遣豢墒箯姙閻海掠薏豢墒箯娰t也?！笔サ绿拥摹皭骸钡乃枷朐从诳装矅摹吧现遣豢墒箯姙閻骸钡摹皭骸薄Ｒ驗椤叭缩r尤惡，能教從之”的“惡”在《宮內廳書陵部本》和《北野天滿宮本》都旁注有“アシキモノ”，其中的“モノ”自古意為“物體、鬼神、魔物、不明確的對象”，指人的非常稀有，而孔安國所注則明確定義“惡”為人之“惡”。圣德太子的“人鮮尤惡”之“惡”的揚棄可謂“化典法”。圣德太子的“能教從之”則源于力主“悉有佛性”的大乘佛教思想。圣德太子能把《論語義疏》的儒教與大乘佛教融合為一體，作為揚棄佛教為主的第二條的核心。就佛教一邊倒的飛鳥時代初期而言，圣德太子真不愧為日本史上的大思想家，以《論語義疏》力挽狂瀾。

《憲法十七條》：“三曰（第三條）：承詔必謹。君則天之，臣則地之，天覆地載。四時順行，萬氣得通。地欲覆天，則致壞耳。是以君言臣承，上行下靡。故承詔必慎，不謹自敗?！?/p>

第三句的“四時順行，萬氣得通”之“四時順行”化典于《論語義疏·陽貨》“子曰：天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。王弼云：……天地之心見于不言”之“四時行焉”，是不言而喻的。關鍵的問題在于第三條的主題“承詔必謹”是圣德太子對《論語義疏·陽貨》此條經傳的整體揚棄，誠如王弼所注的“天地之心見于不言”，故臣若承詔，必謹！這第三條是樹《論語》經傳之權威而力戒臣之不慎。此亦可謂典型的揚棄“化典法”。

第五句的“君言臣承，上行下靡”，是對《論語義疏·顏淵》的“孔子對曰：‘子為政焉，用殺。子欲善而民善矣。君子之德風也。小人之德草也。草尚之風必偃。孔安國曰：……加草以風。無不仆者。猶民之化于上也”所做的精密簡要的提煉和歸納，可謂典型的揚棄“歸納法”。有此條《論語義疏》作為底蘊，圣德太子便對第三條下了“故承詔必慎，不謹自敗”這樣極有自信的結論。

《憲法十七條》：“六曰（第六條）：懲惡勸善，古之良典。是以無匿人善，見惡必匡。其諂詐者則為覆國家之利器，為絕人民之鋒釰。亦佞媚者，對上則好說下過，逢下則誹謗上失。其如此人皆無忠于君，無仁于民。是大亂之本也?！?/p>

第四句的后半“逢下則誹謗上失”化典于《論語義疏·陽貨》：“惡居下流而訕上者。（皇侃義疏）訕猶謗毀也。又憎惡為人臣下而毀謗其君上者也。禮記云：君臣之禮有諫而無訕。是也。孔安國曰：訕謗毀也?！被寿┑牧x疏繼承和發(fā)展了孔安國之注，而圣德太子則通過皇侃的義疏來揚棄《論語·陽貨》“惡居下流而訕上者”于第六條，引出“懲惡勸善，古之良典”的主題。此亦可謂典型的“歸納法”的揚棄。寫本的“失”有“アヤマチ”的旁注、“誹謗”有“ソシル”的旁注。日語自古以“アヤマツ”為自動詞，意為犯了無意識的過失；而“アヤマル”是他動詞，意為被引入邪道。同時也把兩字熟語的“誹謗”和訓為一字詞的“ソシル（誹る）”。圣德太子又通過和訓方式再次揚棄《論語義疏·陽貨》而表述為“逢下則誹謗上失”。這樣把兩字熟語和訓為一字詞的做法在平安時代初期和《日本書紀》古訓中已經多有出現。圣德太子的和化漢字的智慧也深刻地影響了后代。

《憲法十七條》：“七曰（第七條）：人各有任，掌宜不濫。其賢哲任官，頌音則起。奸者有官，禍亂則繁。世少生知，尅念作圣。事無大少，得人必治。時無急緩，遇賢自寬。因此國家永久社稷勿危。故古圣王為官以求人，為人不求官。”

第四句的前半“世少生知”的“生知”揚棄于《論語義疏·季氏》：“孔子曰：生而知之者上也。（皇侃義疏：……若生而自有知識者。此明是上智圣人。故云上也。）學而知之者次也。困而學之又其次也?！蓖ㄟ^《皇侃義疏》，圣德太子把“生而知之者”理解為“上智圣人”應該是非常明確的。故揚棄此段《論語》，精煉其為“世少生知”四字。為了要組成四字對句，圣德太子又揚棄了《真古文尚書二十二多方》“惟圣罔念作狂，惟狂尅念作圣”，從中提取“尅念作圣”作為后句。當然圣德太子的理解是基于孔安國（前156-前74）傳：“惟圣人無念于善，則為狂人。惟狂人能念于善，則為圣人。言桀紂非實狂愚，以不念善，故滅亡?！笔サ绿拥摹笆郎偕瑢∧钭魇ァ卑藗€字就是如此地揚棄了兩部重要經典，而且行文流暢，言簡意明，并以此引出了下文“事無大少，得人必治。時無急緩，遇賢自寬。因此國家永久社稷勿?！?，得出了結論“故古圣王為官以求人，為人不求官”，以此治理圣德太子面臨的當時之亂世。這里明顯地體現了圣德太子揚棄《論語》的主體性。此亦可謂典型的“歸納法”的揚棄。順便提一下，“尅”與“克”同字，《后漢書·鄭興傳注》：“克，能也。”

《憲法十七條》“九曰（第九條）：信是義本，每事有信。其善惡成敗，要在于信。群臣共信何事不成？群臣無信萬事悉敗?！?/p>

第一句的前半“信是義本”源于《論語義疏·學而》：“有子曰：信近于義，言可復也。（何晏曰）‘復猶覆也。義不必信，信不必義也。以其言可反覆。故曰近義也。”圣德太子把《論語》信義的“近義”關系向前推進了一步，把“信”作為“義”之本來看待，并把民眾意識和社會生活的“善惡成敗”都歸結于“要在于信”。就政治層面而言，當然就是“群臣共信何事不成，群臣無信萬事悉敗”，仍然歸結于一個“信”字。可謂典型的“化典法”的揚棄。圣德太子揚棄于《論語》的“信是義本”的精神理念，從他頒布《憲法十七條》那天起就已成為日本文化的基石。就日本社會管理層面而言，645年7月12日孝德天皇就位之詔里鄭重其事地寫著：“復當有信，可治天下。”就日本經濟管理層面而言，1916年，澀澤榮一的《論語與算盤》問世使日本經濟進入近代，“信是義本”的精神理念一直被貫穿在經濟領域里，這樣的經濟模式被西方學者稱為“儒教資本主義”“日本式的資本主義精神”。

《憲法十七條》：“十三曰（第十三條）：諸任官者，同知軄掌?；虿』蚴褂嘘I于事。然得知之日和如曾識。其以非與聞勿防公務?！?/p>

第三句“然得知之日和如曾識”之“曾”的用法源于《論語義疏·為政》：“曾是以為孝乎。（皇疏）曾猶嘗也?！彼员疚乃谩稇椃ㄊ邨l》寫本的“曾”有“ムカシ（現代漢語的意思為‘今昔的‘昔）”的旁書，這個訓讀的旁書就是沿用《論語義疏》的字義。順便提一下，《說文解字》釋“曾”為“詞（原字乃上下結構，而不是現在的左右結構）之舒也”；之后的《玉篇》釋“曾”為“經也”；案段玉裁《說文解字注·二篇上·八部》：“皇侃論語疏曰。曾猶嘗也。嘗是以為孝乎。絕非語氣。蓋曾字古訓乃。子登切。后世用為曾經之義。讀才登切。此今義今音。非古義古音也?！倍螌W可謂精也。其所證之論與日本平安時代的自抄本《憲法十七條》之訓相同。

第四句“其以非與聞勿防公務”之“與聞”的用法源于《論語·子路》：“冉子退朝。子曰：何晏也。對曰：有政。子曰：其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。”案《論語義疏·子路》：“如有政，雖不吾以，吾其與聞之?！庇旭R融疏曰：“如有政事非常之事，我為大夫。雖不見任用。必當與聞也。”本文所用《憲法十七條》寫本的“與”有“アツ（ヅ）カリ（現代漢語的意思為‘參與）”的旁書所注的訓讀，這個訓讀的旁書就是沿用《論語義疏》“與”的字義。圣德太子不僅從《論語義疏》里獲得治理國家的智慧，還采用中國漢字書寫的用字法，這在當時百濟語境時代的大和朝廷里可謂圣德太子的一個創(chuàng)舉，為后世之濫觴。在實際的日用產業(yè)層面上，直接把“軄”字形融化于列島的“軄人精神”里，這一精神在607年創(chuàng)建法隆寺的過程中便大顯身手碩果累累?？傊?，《論語義疏》對于圣德太子來說就是一個取之不盡的寶藏。

圣德太子吸納《論語》“曾”的用法還影響了后世，石山寺本《金光明最勝王經》平安后期點亦訓“曾”為“ムカシ”。

《憲法十七條》：“十六曰（第十六條）：使民以時古之良典。故冬月有間，以可使民。從春至秋，桑農之節(jié)，不可使民。其不農何食，不桑何服？”

第一句的“使民以時”源于《論語義疏·學而》：“節(jié)用而愛人。使民以時?！卑福骸埃ɑ寿┦瑁┦姑裰^治城及道路也。以時謂出不過三日而不妨奪民農務也。然人是有識之目。愛人則兼朝廷也。民是瞑闇之稱。使之則唯指黔黎?！睆摹稇椃ㄊ邨l》第十六條的整體來看，圣德太子在揚棄“使民以時”時，不僅包含了“節(jié)用而愛人”的儒教思想，更是涵蓋了皇侃疏所記述的具體的“使民”法。同時，還因地制宜地制定了適合大和時代列島的“桑農之節(jié)”。這也可謂典型的“化典法”揚棄。第十六條的“使民以時古之良典”與第七條“古圣王為官以求人，為人不求官”相同，都是活用《論語義疏》的追求古代政治理想的儒教思想，即揚棄孔子的儒教思想，鑄造適合大和列島自然環(huán)境的人文精神。

圣德太子通過“化典法”“引用法”“歸納法”以及“和化漢字法”等手法，面對列島的現實政治現狀，以主體意識積極地揚棄《論語義疏》的精華，制定了列島有史以來的第一部治國綱領《憲法十七條》，由此把漢字實際運用到國家管理層面，并開啟了漢字和化的帷幕。

四、圣德太子的主體性揚棄考 [62]

綜上所考，圣德太子通過各種方式揚棄《論語義疏》之精華制定了《憲法十七條》，其主體思路也非常清晰明了。進而言之，圣德太子對以《論語義疏》為主的中國23種經典進行主體性揚棄后獲得了《憲法十七條》的主體性哲學。限于文字篇幅的關系，本文?？计潢P鍵兩條：第一條和第九條。

第一條是總綱，主“和”。問題是“和”什么？“儒”融“佛”，本條共五句。第一句以“引用法”揚棄了《論語義疏·學而》而得“以和為貴，無忤為宗”；第二句以“化典法”揚棄《論語義疏·雍也》而得“人皆有黨，亦少達者”；第三句以“吸納法”揚棄《論語義疏·雍也》而得“是以或不順君父，乍違于鄰里”；可謂一波三折，所得正果為第四句“然上和下睦，諧于論事，則事理自通”；第五句以反問句來強調只要“上和”就“何事不成”。那就是在儒教之“用”的“以和為貴”的“和”里已經融進了佛教的“和合”精神。據瀧川政次郎的研究得知：司馬光（1019—1086）的晚年著作《資治通鑒》（漢光武帝）建武元年（25）條：“凡使人以和為貴”；《醫(yī)心方》引《玉房指要》：“交接之道，……以和為貴?！庇纱丝梢姡跐h字文化圈內會有超越時空的經典文化一脈傳承的現象。圣德太子為什么要揚棄“和”、重視《論語義疏》“禮之用”呢？“和”最終能成為住在多災多難列島上人們的心魂，正是圣德太子主體性揚棄《論語義疏》精華的正果，故謂“大和民族”。

第九條是核心，主“信”。首句以“化典法”揚棄《論語義疏·學而》“信近于義，言可復也”而得“信是義本，每事有信”，并把“信”在人性層面定格為“其善惡成敗，要在于信”，最終在政治層面定位為“群臣共信何事不成？群臣無信萬事悉敗”。中國在《論語》“信近于義”觀照下形成了“仁義禮智信”這“五?！保从煽鬃拥摹叭?、義、禮”延伸為孟子的“仁、義、禮、智”，再由董仲舒擴充為“仁、義、禮、智、信”。這“五?！必灤┯谥腥A倫理之中，成為中國價值體系中最核心的因素，連普及到民間人人吟唱的《三字經》都斷然地認為：“曰仁義，禮智信。此五常，不容混?！倍サ绿釉趽P棄《論語》后所得的“信是義本”為核心的《憲法十七條》公布前3個月，604年1月發(fā)表了“冠位十二階”，即“德、仁、禮、信、義、智”各配大小成十二階。第一條重視“禮之用”的“禮”和第九條力主的“信”都反映在“冠位十二階”里。圣德太子的主體性揚棄在“冠位十二階”的設定里也得以充分反映?！靶攀橇x本”也最終能住進多災多難列島上人們的心靈，正是圣德太子主體性揚棄《論語義疏》精華的結果，在戰(zhàn)后日本的重生、反思過程中也發(fā)揮了巨大作用。

我們再通過史料文獻考察圣德太子攝政的時代背景以證其主體性揚棄意識產生的時代環(huán)境。592年11月氏族實力派大臣蘇我馬子指派心腹東漢直駒殺害第三十二代崇峻天皇，12月蘇我馬子的侄女日本第一位女天皇第三十三代推古天皇登基，593年推古天皇命19歲的侄子圣德太子攝政；594年天皇命令圣德太子與叔爺蘇我馬子一起振興佛教，新羅遣使于隋并朝貢；595年高麗派高僧慧慈來日為圣德太子之師，百濟也派高僧慧聰來日為圣德太子之師；597年百濟朝貢列島；600年，圣德太子執(zhí)政第八個年頭，2月新羅與任那開戰(zhàn)，圣德太子派兵支援任那戰(zhàn)勝新羅，同時圣德太子為了使列島內政治的實質性一統而向新興統一的中國取經學習，向隋派遣使者，重開停息近百年的對華外交。這就是使圣德太子產生主體性揚棄意識的時代環(huán)境。圣德太子主體性揚棄《論語義疏》而獲得其主體性哲學，即延續(xù)至今而成為日本國民所共有的人文精神：“和”與“信”。

五、圣德太子對后世的影響 [63]

上面逐條考察了圣德太子的《憲法十七條》如何揚棄《論語義疏》之精華，以及通過其主體性揚棄而獲得的適合列島原有文化生態(tài)的結果，并以此來建構圣德太子自身的治國綱領，即憲法?！皯椃ā币徽Z，乃源于《國語·晉語》“賞善罰奸，國之憲法也”，亦見于《管子·七法》“有一體之治，故能出號令，明憲法也”。圣德太子攝政之后，面對豪族的強權所用的“憲法”是取自于其中的一書。

圣德太子引入政治管理層面的“憲法”在日本文化語境里起到了積極的作用，在明治時代，日本則以“憲法”一語接納西方文化語境中的“constitution”，由此制定了漢字文化圈內的第一部近代語境的憲法：《明治憲法》。明治二十二年（1889）2月11日公布，基于近代立憲主義的《明治憲法》終于實施了。漢字文化圈內近代意義的“憲法”由此誕生，并由此傳往朝鮮半島和中國。

回顧《論語》在東漢才被列為“七經”之一，其最初被研究和應用是在公元前6年，經由包咸的《論語包氏章句》問世。歷經610年之后，在不同空間的列島，圣德太子為了使列島能更好地生存于如此高端文明的漢字文化圈里，便聚集列島的最高智能舍命前往中國取經，并細心咀嚼這些舍命帶回的以《論語》為主的中華經典，因地制宜地把其中的精華揚棄在《憲法十七條》里。

《憲法十七條》的誕生體現了圣德太子團隊的超前性意識、主體性信念和應用性智慧，這些一直深深地影響至今。澀澤榮一（1840—1931）的《論語與算盤》于1916年問世，就是其中最典型的一例，此書奠定了日本式的近代產業(yè)、金融、市場的基石基礎。故日本被稱為“儒教資本主義”。

（責任編輯：徐小鳳）