安杰伊·帕普金斯奇著 李雪姣譯

摘? 要：政治哲學(xué)和環(huán)境哲學(xué)是近年來(lái)國(guó)際學(xué)術(shù)界廣泛討論的新領(lǐng)域。人們認(rèn)為以往僅僅探討人與自然關(guān)系的環(huán)境哲學(xué)，與僅僅探討人與人之間關(guān)系的政治哲學(xué)之間沒(méi)有明顯的聯(lián)系，但是實(shí)質(zhì)上任何人與自然關(guān)系的變化都會(huì)需要或者涉及國(guó)家與國(guó)家之間、國(guó)家各組織內(nèi)部的包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)權(quán)利關(guān)系等善品的重新分配。近年來(lái)政治哲學(xué)也逐漸將環(huán)境倫理及環(huán)境哲學(xué)納入重點(diǎn)討論議題;而政治哲學(xué)常常探討的社會(huì)群體責(zé)任共擔(dān)層面的平等又會(huì)在一定程度上引入環(huán)境正義的范疇。因此，將環(huán)境倫理學(xué)視為一種比其他學(xué)科更符合社會(huì)生活政治維度要求的學(xué)科，并為政治活動(dòng)目的而發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論十分必要。這主要可以從以下五個(gè)層面得到論證：第一，它涉及人類活動(dòng)領(lǐng)域發(fā)生的變化，這些變化關(guān)涉私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域（包括政治領(lǐng)域）的分離;第二，它與全球化進(jìn)程的影響有關(guān)，例如全球環(huán)境問(wèn)題的產(chǎn)生及國(guó)際關(guān)系向全球政策的演變，不同歷史、傳統(tǒng)、文化和宗教的民族國(guó)家，跨國(guó)組織與超國(guó)家組織都參與其中;第三，它是現(xiàn)實(shí)政治模式退回到以道德價(jià)值（人權(quán)）為基的政策的結(jié)果;第四，政治是環(huán)境保護(hù)最有效的工具;第五，有必要在多元政治現(xiàn)實(shí)中制定全球性環(huán)境政策。

關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理;政治哲學(xué);倫理模型;環(huán)境問(wèn)題;環(huán)境政治

生態(tài)哲學(xué)與政治哲學(xué)的關(guān)系是一個(gè)令人困惑的問(wèn)題。人們一般認(rèn)為，前者討論的是人與自然的關(guān)系，而后者討論的是人與人的關(guān)系，但是，事實(shí)并非如此。任何生態(tài)哲學(xué)理論都會(huì)要求在某些方面改變?nèi)伺c自然之間的關(guān)系，而這種改變也需要某些人為此付出特定的經(jīng)濟(jì)代價(jià)。國(guó)家與國(guó)家之間、國(guó)家組織內(nèi)部的善品分配，是最重要也是最敏感的政治議題之一。不同的社會(huì)及社會(huì)群體要求在責(zé)任分擔(dān)上實(shí)現(xiàn)平等，是現(xiàn)代政治哲學(xué)的主要議題，而這就不可避免地將生態(tài)哲學(xué)引入了正義范疇論域。至于生態(tài)哲學(xué)與政治哲學(xué)之間的密切關(guān)系，僅從生態(tài)哲學(xué)探究中得出的諸多結(jié)論就足以明了了。除此之外，還有其他方面的理由。正由于人們已廣泛認(rèn)可了兩者之間的緊密關(guān)系，所以在一些哲學(xué)導(dǎo)論教科書中，生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)（生態(tài)倫理）都是緊接著政治哲學(xué)的經(jīng)典理論而進(jìn)行闡述的。而在其他情況下，環(huán)境倫理也會(huì)被視為環(huán)境政策的價(jià)值與規(guī)范性背景。此外，生態(tài)價(jià)值已開始從社會(huì)政治維度中被分離出來(lái)。因此，將環(huán)境倫理學(xué)視為一種比其他學(xué)科更符合社會(huì)生活政治維度要求的學(xué)科，不僅不會(huì)與生態(tài)哲學(xué)理念發(fā)生沖突，反而會(huì)彌補(bǔ)這一哲學(xué)分支在學(xué)科問(wèn)題上的缺陷。

一、人類活動(dòng)的領(lǐng)域

（一）個(gè)人主義、自由主義、浪漫主義和人類活動(dòng)領(lǐng)域的劃分

齊格蒙特·奧古斯特（Sigismund Augustus）是一位以宗教寬容原則執(zhí)政而聞名的波蘭君主。他曾用一句令人印象深刻的話來(lái)闡述自己的立場(chǎng)：“我不是你們意識(shí)的主人?！边@也顯示了16世紀(jì)知識(shí)精英們關(guān)于人類活動(dòng)議題在意識(shí)上所發(fā)生的變化，它蘊(yùn)含了那些可以獨(dú)立于政治權(quán)力運(yùn)行的活動(dòng)領(lǐng)域的分離。到了17世紀(jì)，自由主義哲學(xué)為公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的劃分提供了充分的理由。根據(jù)古典自由主義的觀點(diǎn)，私人領(lǐng)域指的是那些缺乏法律法規(guī)及政府官員監(jiān)督的領(lǐng)域，并主張盡可能地?cái)U(kuò)大私人領(lǐng)域，堅(jiān)持最小國(guó)家管控政策。長(zhǎng)期以來(lái)，自由主義者都非常重視將經(jīng)濟(jì)從政治管制中解放出來(lái)，以便最終將私人領(lǐng)域呈現(xiàn)為一種由集體意志創(chuàng)造出來(lái)的整套組織、協(xié)會(huì)或制度，其模式類似于一種經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造物。正如拉法爾·普洛斯塔克（Rafa? Prostak）所評(píng)論的那樣：“從這個(gè)意義上說(shuō)，私人領(lǐng)域符合市民社會(huì)的定義，而公共領(lǐng)域除了國(guó)家機(jī)構(gòu)之外什么都不是?！?/p>

17世紀(jì)至18世紀(jì)之交，自由主義思想確立了私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之間的最初邊界，但難以將兩者的位置固定下來(lái)，而這兩者間的邊界在隨后一段時(shí)間里，隨著一些議題的改變而發(fā)生了多次變動(dòng)，特別是在浪漫主義時(shí)期。其中，當(dāng)時(shí)關(guān)于“私人”的理解一直延續(xù)到今天，它在隱私和親密之間建構(gòu)起了密切聯(lián)系，而后在浪漫主義的影響下，人們對(duì)私人領(lǐng)域的理解進(jìn)入了一個(gè)新的社會(huì)關(guān)系層面。結(jié)果是，私人領(lǐng)域逐漸發(fā)展為擺脫國(guó)家管控、擺脫他人指使或干預(yù)、擺脫王權(quán)的自由。與之相對(duì)，當(dāng)隱私權(quán)從市民社會(huì)主導(dǎo)的領(lǐng)域中轉(zhuǎn)移出來(lái)時(shí)，私人領(lǐng)域就轉(zhuǎn)向了另一種社會(huì)關(guān)系層面，在這里，人們意識(shí)到了私人領(lǐng)域與依賴于國(guó)家并與市民社會(huì)相關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域之間的矛盾。事實(shí)上，這導(dǎo)致了公共領(lǐng)域含義的變化，從而公共領(lǐng)域的新定義涵蓋了國(guó)家和市民社會(huì)，甚至有人試圖將經(jīng)濟(jì)也納入其中 。從宗教的立場(chǎng)來(lái)看，這種對(duì)立也是非常重要的。公共領(lǐng)域內(nèi)涵的變化導(dǎo)致信仰自由的內(nèi)涵發(fā)生了重大變革，它原本意味著選擇宗教組織的自由，因而是私人領(lǐng)域的范疇，如今，宗教組織及團(tuán)體處在私人領(lǐng)域之外，盡管也是市民社會(huì)的一部分。

（二）倫理社會(huì)功能的漸趨退化

隨后發(fā)生的人類活動(dòng)領(lǐng)域中自治空間的分離和轉(zhuǎn)型，是與人們對(duì)倫理角色理解的變化密切相關(guān)的，人們?cè)谑箓惱韺W(xué)服從于“私人化”的過(guò)程中弱化了倫理學(xué)的社會(huì)作用。一方面，在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域最終實(shí)現(xiàn)分離之后，倫理學(xué)與政治學(xué)也出現(xiàn)了分離。當(dāng)前新倫理學(xué)理論的主流觀點(diǎn)離亞里士多德學(xué)派對(duì)政治學(xué)的定義越來(lái)越遠(yuǎn)（亞里士多德學(xué)派將政治視為一種以共同福祉的名義治理國(guó)家的藝術(shù)），而馬基雅維利主義關(guān)于政治和倫理分離的主要支撐就是來(lái)自對(duì)亞里士多德自然哲學(xué)（物理學(xué)）理論的現(xiàn)代批判。另一方面，亞里士多德理論權(quán)威的崩潰也有利于新文化和新文明的發(fā)展。結(jié)果是，外交政策中出現(xiàn)了“現(xiàn)實(shí)政治”時(shí)代，而在道德以及后來(lái)的現(xiàn)代倫理學(xué)領(lǐng)域中并沒(méi)有觸及這一點(diǎn)。在現(xiàn)代倫理學(xué)主流中，如果不考慮倫理學(xué)已成為政治哲學(xué)的影子這一事實(shí)，或許我們可以將倫理學(xué)完全劃歸私人領(lǐng)域。當(dāng)這種趨勢(shì)發(fā)展到頂峰時(shí)（正如伊曼努爾·康德的哲學(xué)），倫理學(xué)便不再過(guò)多闡釋政治該如何運(yùn)行，而是更側(cè)重于創(chuàng)造性地解釋為什么政治不能跨越個(gè)人隱私的門檻——它為人類活動(dòng)領(lǐng)域的劃分提供了證據(jù)。

倫理學(xué)也從經(jīng)濟(jì)學(xué)中被驅(qū)逐了出來(lái)。圍繞著商品的社會(huì)目的及其后果進(jìn)行討論的中世紀(jì)哲學(xué)，逐步喪失了探究問(wèn)題的活力，比如在現(xiàn)代思想中人們不再探討公平價(jià)格，直至其最終在學(xué)界銷聲匿跡。對(duì)此，人們認(rèn)為沒(méi)有什么值得深究的，正如自然界有其自身的規(guī)律一樣，市場(chǎng)也通過(guò)其看不見(jiàn)的手維持著自身秩序。甚至卡爾·馬克思在某種程度上也會(huì)在市場(chǎng)理性觀念的壓力下放棄倫理正義理論的建構(gòu)，因?yàn)樗麑⑵湔w思想中的反自由主義理念轉(zhuǎn)化成對(duì)資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。倫理學(xué)在私人領(lǐng)域中的弱化在功利主義那里達(dá)到了頂峰，它借助個(gè)人痛苦或利益的集合來(lái)思考每一個(gè)道德難題。最終，主流倫理學(xué)對(duì)人類活動(dòng)的規(guī)范性反思甚至撤出了私人領(lǐng)域，轉(zhuǎn)讓給倫理科學(xué)（即倫理學(xué)和元倫理學(xué)發(fā)展史）和道德科學(xué)（即敘述倫理學(xué)）。到20世紀(jì)中葉，倫理學(xué)已經(jīng)變得如同拉丁語(yǔ)一樣“沉寂而無(wú)用”。

（三）倫理思想的現(xiàn)代復(fù)興

差不多20年之后，倫理學(xué)終于擺脫了厄運(yùn)。從20世紀(jì)70年代起，許多哲學(xué)家鼓起勇氣挑戰(zhàn)在學(xué)術(shù)界占主導(dǎo)地位的倫理學(xué)闡釋。同樣重要的是，大眾性社會(huì)變革的影響開始顯現(xiàn)，尤其是社會(huì)生活的民主化，比如普選的引入。在不改變將人類活動(dòng)劃分為私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的前提下，人們對(duì)公共領(lǐng)域從內(nèi)部進(jìn)行了重大的改造，并通過(guò)將“如果沒(méi)有我們的參與，就不能做出與我們有關(guān)的決定”（nothing about us without us）這個(gè)原則擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域，每個(gè)公民都有權(quán)在公共事務(wù)中發(fā)表意見(jiàn)。

公共話語(yǔ)空間的同步擴(kuò)展開啟了對(duì)科技文明發(fā)展相關(guān)話題的探討，從而公眾討論的話題變成了政治、社會(huì)、文化等議題。文明變革及全球化進(jìn)程的加速引發(fā)了諸如安樂(lè)死、墮胎、克隆、體外受精、企業(yè)社會(huì)責(zé)任、全球正義、代際正義、自然保護(hù)、動(dòng)物待遇、大規(guī)模非法移民、女權(quán)主義、同性戀聯(lián)盟和人權(quán)等新問(wèn)題。這些話題及其類似話題成為廣播或電視傳媒內(nèi)容及政治斗爭(zhēng)主題，并成為人們與親朋之間的飯后談資。面對(duì)媒體的喧囂及相互沖突，人們難以保持理智態(tài)度。傳統(tǒng)的善惡觀已經(jīng)難以作為大眾辨別是非的標(biāo)準(zhǔn)，公共辯論需要論證，而聽眾個(gè)體則需要引導(dǎo)，而且也很難說(shuō)公開辯論的參與者是否期望得到倫理的支持。相反，哲學(xué)家們卻將其視為倫理學(xué)角色復(fù)歸的機(jī)會(huì)，公開辯論促使倫理學(xué)脫離只關(guān)注自身的窠臼，也使其跳入關(guān)于公共領(lǐng)域及政治學(xué)領(lǐng)域的道德困境的漩渦。就其本身而言，由于經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)，政治學(xué)逐步對(duì)倫理學(xué)敞開了大門。在對(duì)納粹戰(zhàn)犯進(jìn)行國(guó)際審判時(shí)，納粹戰(zhàn)犯遭到了指控（其中包括反人類罪），“現(xiàn)實(shí)政治”時(shí)代結(jié)束了。在沒(méi)有合適的相關(guān)法律條文的情況下，人們是根據(jù)包含通用人權(quán)及正義的倫理價(jià)值進(jìn)行政治審判的。因此，倫理學(xué)轉(zhuǎn)向政治學(xué)的下一步是約翰·羅爾斯所提出的社會(huì)制度的正義問(wèn)題就不足為奇了。全球化弱化了民族國(guó)家在國(guó)際關(guān)系中的地位，強(qiáng)化了不同社會(huì)之間的聯(lián)系，這也使得哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)從國(guó)際正義轉(zhuǎn)向全球正義，于是在哲學(xué)反思中，全球性難題變得越來(lái)越重要。

在過(guò)去的半個(gè)世紀(jì)里，倫理學(xué)從先前文化上的個(gè)人主義革命和政治上的自由主義革命退回到最初的邊界，但這并不意味著它完全回到了原來(lái)的位置——?dú)v史的車輪不可能倒轉(zhuǎn)。往昔的道德整體仍然被分割為幾個(gè)部分，對(duì)人類活動(dòng)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的劃分仍舊奏效。因此，我們既有“私人倫理”（盡管沒(méi)有人會(huì)這樣說(shuō)），即人類活動(dòng)私人領(lǐng)域中的道德規(guī)范，或者說(shuō)每個(gè)人的日常道德規(guī)范;也有“社會(huì)倫理”，即人們已開始越來(lái)越多地討論政治倫理學(xué)。

二、發(fā)展政治領(lǐng)域中環(huán)境倫理的必要性

（一）環(huán)境難題的全球性與作為一種責(zé)任倫理的環(huán)境倫理學(xué)的起源

隨著國(guó)際環(huán)境政策的產(chǎn)生，發(fā)展政治領(lǐng)域中環(huán)境倫理的必要性也逐漸凸顯出來(lái)。由于處于環(huán)境政策核心的環(huán)境危機(jī)是一個(gè)全球性難題，因此我們需要一個(gè)為了全人類共同福祉而提出的共同方案及全球性政策。它的任務(wù)是修正當(dāng)前僅僅為了經(jīng)濟(jì)目的利用自然資源的方式與范圍，減少人為干預(yù)自然的消極后果。而環(huán)境倫理可以使此項(xiàng)政策合法化，通過(guò)訴諸生態(tài)危機(jī)的文明和文化根源，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)該為其自身行為及對(duì)野生動(dòng)物的影響負(fù)責(zé)，即環(huán)境危機(jī)乃是由人為因素所導(dǎo)致的。

人類對(duì)自然的責(zé)任如同全球性難題一樣，是一個(gè)新的倫理和政治議題。兩者都是在同一時(shí)期和同樣條件下，在哲學(xué)反思及政治實(shí)踐的交叉點(diǎn)上出現(xiàn)的，即20世紀(jì)60年代人類所面臨的生存條件惡化的壓力。在1968年羅馬俱樂(lè)部與聯(lián)合國(guó)舉行的許多共同活動(dòng)中，特別是在第二十三屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)上，西圖·吳丹（Sithu U. Thant）秘書長(zhǎng)的講話使得全球性難題進(jìn)入了人們的視野。而現(xiàn)代文明發(fā)展的負(fù)面效應(yīng)，也使兩者都成了公共話語(yǔ)的一部分。首先，吳丹重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了世界核戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的危險(xiǎn)——在此，人們必須牢記1962年由古巴危機(jī)所帶來(lái)的沖擊;其次，人們對(duì)全球性生態(tài)危機(jī)可能帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)有著不同的回應(yīng)，對(duì)責(zé)任問(wèn)題也是如此。高戈·皮赫特（Georg Picht）曾在其文章中遺憾地指出，自20世紀(jì)70年代中期以來(lái)，他只發(fā)現(xiàn)了一本研究責(zé)任概念問(wèn)題的專著。這也表明了責(zé)任問(wèn)題在當(dāng)代倫理學(xué)研究中的地位無(wú)足輕重。

“責(zé)任倫理”這一術(shù)語(yǔ)可用來(lái)描述包括廣義的環(huán)境倫理在內(nèi)的一系列理論。責(zé)任話語(yǔ)將諸多環(huán)境倫理理論與責(zé)任倫理理論的緊密結(jié)合，使得人們難以區(qū)分某些特定立場(chǎng)應(yīng)歸屬于哪一種倫理理論。這不僅僅是因?yàn)樗鼈兌缄P(guān)心同樣的議題（諸如環(huán)境危機(jī)），都采用全球視域來(lái)考察這些問(wèn)題，更主要的是基于如下這一事實(shí)：它們?nèi)碌膫惱砹?chǎng)使得責(zé)任成為道德和法律存在的根本基礎(chǔ)。因此，環(huán)境倫理也是一種責(zé)任倫理，它體現(xiàn)了道德反思的形式，而這種反思是對(duì)“責(zé)任”一詞的早期理解進(jìn)行修正的結(jié)果。

擴(kuò)展倫理反思主體的環(huán)境倫理的追求（集中于反思人對(duì)自然的行為及其后果），促成了新的倫理思想。通過(guò)自然環(huán)境保護(hù)，以及為自發(fā)的善（spontaneous good）、非人類生物的利益辯護(hù)等議題來(lái)拓展倫理反思主體，給倫理學(xué)家?guī)?lái)了新的難題。這一難題主要涉及評(píng)估人類在某些過(guò)程和領(lǐng)域中的影響，這些過(guò)程和領(lǐng)域雖然看似與人類活動(dòng)沒(méi)有直接關(guān)系，卻易受人類活動(dòng)的影響。對(duì)全球性難題進(jìn)行哲學(xué)思考的先行者們最先關(guān)注到這個(gè)問(wèn)題，他們?cè)噲D通過(guò)擴(kuò)大個(gè)人責(zé)任的領(lǐng)域來(lái)應(yīng)對(duì)那些受人類行為間接影響的有關(guān)事務(wù)。這就改變了責(zé)任概念的覆蓋范圍，對(duì)于某人或某事的責(zé)任代之以為了某人或某事的責(zé)任。這個(gè)變化在今天看來(lái)微不足道，因?yàn)檫@完全有可能避免采取相關(guān)行動(dòng)，但責(zé)任問(wèn)題的新提法卻克服了在笛卡兒哲學(xué)影響下的主流倫理所采取的現(xiàn)代道德推理模式的弊端。對(duì)道德推理模式局限性的揭示，賦予了道德主體以全新定義，按照這個(gè)新定義，道德主體是由某人或某物的要求構(gòu)成的。它的另一個(gè)結(jié)果是將責(zé)任從僵硬的因果關(guān)系中釋放出來(lái)，它由具體之我的意志行為發(fā)起，由特定的名稱被識(shí)別。它的第三個(gè)結(jié)果是回到一個(gè)至今都令人質(zhì)疑的集體責(zé)任概念，即制度化的目標(biāo)群體或一代人的責(zé)任，明顯不同于分享責(zé)任（shared responsibility）的概念，是由個(gè)人參與其中的群體來(lái)決定和承擔(dān)的。

（二）責(zé)任主體視角下的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域責(zé)任

在發(fā)展政治領(lǐng)域的環(huán)境倫理的論點(diǎn)中，將責(zé)任主體和道德主體的等同是十分重要的。皮赫特在《責(zé)任觀念》一文中指出，人類對(duì)一切作為非自然過(guò)程的事物負(fù)有責(zé)任，也就是說(shuō)，人們不僅要對(duì)自身引致的過(guò)程負(fù)責(zé)，還要對(duì)那些能夠產(chǎn)生影響的過(guò)程負(fù)責(zé)，盡管這些過(guò)程是在沒(méi)有人類參與的情況下發(fā)生的。超越現(xiàn)存的倫理個(gè)人主義（ethical individualism），也是漢斯·喬納斯（Hans Jonas）的標(biāo)志性愿望與行動(dòng)。他在20世紀(jì)70年代末發(fā)表的《責(zé)任原則》中，試圖通過(guò)“將個(gè)人主義所涵蓋的話題擴(kuò)大到一種新的復(fù)雜領(lǐng)域，強(qiáng)化其集體行動(dòng)特性，并從中找到需要掌控的權(quán)力的新維度” 來(lái)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，這實(shí)際上是重申了皮赫特試圖擴(kuò)大的個(gè)人責(zé)任概念。兩位哲學(xué)家選擇這條道路是因?yàn)樗麄兿嘈?，這條道路能夠?yàn)槿祟愗?zé)任普遍性提供正確答案，因?yàn)椤安还芪覀兪欠裨敢獬姓J(rèn)，公共和私人意識(shí)實(shí)實(shí)在在地發(fā)生著變化” 。

兩位哲學(xué)家在使人們理解責(zé)任的重要性及其難題中作出了巨大貢獻(xiàn)，并為后來(lái)者指明了方向，在此后十年中，人們對(duì)這一問(wèn)題又進(jìn)行了實(shí)質(zhì)性的修訂。皮赫特和喬納斯的追隨者們意識(shí)到，此前的哲學(xué)家之所以遭遇困境，是由于他們忽略了不同人類活動(dòng)領(lǐng)域間的差異。皮赫特和喬納斯試圖將責(zé)任概念擴(kuò)展到包括政治領(lǐng)域在內(nèi)的公共領(lǐng)域，但是，基于人類活動(dòng)私人領(lǐng)域需要的經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的責(zé)任概念注定會(huì)失敗，因?yàn)樗麄兒雎粤藘烧咧g的差異?，F(xiàn)代責(zé)任概念的前身未能考慮到這個(gè)問(wèn)題，正如茨托姆普卡（Sztompka）等人所指出的那樣，要想在普遍化的全球活動(dòng)中構(gòu)建人類責(zé)任，只有在如下情況下才有可能發(fā)生，即只有當(dāng)歷史進(jìn)程中的變革導(dǎo)致統(tǒng)一的集體記憶和文化時(shí)才能實(shí)現(xiàn)，而就目前來(lái)看，這似乎不太可能。

迪特·比恩巴赫（Dieter Birnbacher）的《對(duì)后代的責(zé)任》，是采用新的方法開展對(duì)人類活動(dòng)領(lǐng)域的責(zé)任理論研究的一個(gè)典型。比恩巴赫在該書末尾處總結(jié)：人們?cè)谑袌?chǎng)選擇中表現(xiàn)出的私人偏好與在政治選擇中表現(xiàn)出的公共偏好存在差異，這使得通用的倫理難以在私人領(lǐng)域推行。與私人領(lǐng)域不同，從原則上說(shuō)，只有在公共領(lǐng)域中政治學(xué)才能履行其共同責(zé)任原則。比恩巴赫認(rèn)為，當(dāng)共同體只能依賴于國(guó)家強(qiáng)制力量時(shí)，參與共同體預(yù)防性活動(dòng)的意識(shí)及促進(jìn)共同目標(biāo)，就可以作為一種附加激勵(lì)確保通向未來(lái)責(zé)任行為。他又進(jìn)一步解釋了這一事實(shí)：從道德角度來(lái)看，與市場(chǎng)抉擇相比，作為一個(gè)整體的政治選擇會(huì)更多地受規(guī)范及道德理想的影響，這一點(diǎn)非常重要;相應(yīng)地，從心理學(xué)的視角看，政治決策行為可以視為一種外部激勵(lì)機(jī)制，這在消除或最小化經(jīng)濟(jì)學(xué)中眾所周知的搭便車行為中似乎顯得尤為重要。

（三）科技文明視野下的責(zé)任和分享責(zé)任

在為政治領(lǐng)域發(fā)展環(huán)境倫理的論點(diǎn)中，除了重新界定道德主體之外，人們也不能忽視責(zé)任概念修正的后果（如前文所述）。在此，我們所討論的正是關(guān)于個(gè)人有意識(shí)活動(dòng)及其社會(huì)后果之間關(guān)系的新方法。這個(gè)主題在技術(shù)哲學(xué)中已經(jīng)有了較大進(jìn)展，它劃定了新舊哲學(xué)學(xué)科的界限。安杰伊·科帕斯（Andrzej Kiepas）在與亨利克·斯克里姆斯基（Henryk Skolimowski）在親生態(tài)科學(xué)及環(huán)境友好型技術(shù)觀點(diǎn)的論戰(zhàn)中指出，必須要擺脫那種既是行為主體又是責(zé)任主體、責(zé)任機(jī)構(gòu)與責(zé)任領(lǐng)域相互重疊的傳統(tǒng)責(zé)任方法，將責(zé)任界定為一種自我責(zé)任（即良心責(zé)任）的闡釋，已經(jīng)不能完全符合現(xiàn)代責(zé)任概念的意涵。

現(xiàn)代責(zé)任概念涵蓋了復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，因此很多時(shí)候意志和個(gè)體能動(dòng)性在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中難以被辨認(rèn)出來(lái)?？婆了怪赋觯骸氨热缭诰W(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中，可能會(huì)出現(xiàn)意外的干擾及附帶的依賴性后果，其中也包括那些沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)及難以被清楚識(shí)別的肇事者。”因此，人類活動(dòng)的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間質(zhì)的差別，源于其各自的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和責(zé)任對(duì)象之間的差異。雖然在私人領(lǐng)域的責(zé)任結(jié)構(gòu)中保留了簡(jiǎn)單的、機(jī)械的因果關(guān)系形式，而在公共領(lǐng)域中責(zé)任是由諸多匿名網(wǎng)絡(luò)連接組成的，因此難以為所有行為后果指定具體的個(gè)人責(zé)任。在私人領(lǐng)域中，責(zé)任對(duì)象關(guān)涉行為主體及與集體直接相關(guān)的福利，而在公共領(lǐng)域中，責(zé)任對(duì)象關(guān)涉由今世及其后代人組成的虛擬（匿名）共同體的福祉。因此，如果在私人領(lǐng)域中人們?nèi)钥捎懻搨€(gè)人責(zé)任，那么在公共領(lǐng)域中人們也應(yīng)該牢記：個(gè)人應(yīng)該為那些通過(guò)共同體的共同決策、行動(dòng)而一起造成的后果承擔(dān)分享責(zé)任。

萊謝克·克萊科夫斯基（Leszek Ko?akowski）認(rèn)為，“心態(tài)矯正”（metanoia）是十分必要的。但從上文概述的情況來(lái)看，政治領(lǐng)域中的環(huán)境倫理并沒(méi)有對(duì)萊謝克·克萊科夫斯基的呼吁給予正確回應(yīng)。相反，它更多是一種創(chuàng)造符合如下情境的嘗試，即應(yīng)對(duì)生態(tài)危機(jī)的責(zé)任被卷入到一種去人格化的、彼此依賴型網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中，而在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，責(zé)任主體是由一系列受危機(jī)影響或可以對(duì)危機(jī)進(jìn)行評(píng)估的個(gè)人、群體、整個(gè)社區(qū)及制度的訴求所組成的，甚至還可能由代表非人類自然權(quán)利及利益的訴求組成。這種責(zé)任結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了公共領(lǐng)域中的責(zé)任特征，其中的責(zé)任主體涵蓋了一系列的政治制度，它與眾不同的地方是有能力去組織人口規(guī)模龐大、多樣化人群的生活以及利用強(qiáng)有力的外部激勵(lì)機(jī)制。為政治領(lǐng)域發(fā)展環(huán)境倫理的必要性基于這樣一種假設(shè)，外交政策是一種克服人類生活私人領(lǐng)域的特殊性所帶來(lái)的全球責(zé)任局限性的有效工具，因此，作為這種政策基礎(chǔ)的倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)具備應(yīng)對(duì)來(lái)自多元全球社會(huì)的文化多樣性所帶來(lái)的挑戰(zhàn)的能力，而且這種不同歷史片段的社會(huì)交融、多種文化的不同傳統(tǒng)及多種文化經(jīng)驗(yàn)資源在意識(shí)形態(tài)、宗教、道德和習(xí)俗方面呈現(xiàn)不同的特征。

三、結(jié)語(yǔ)

強(qiáng)調(diào)為政治領(lǐng)域發(fā)展環(huán)境倫理的必要性，不應(yīng)被視為對(duì)那些側(cè)重于人類活動(dòng)私人領(lǐng)域的生態(tài)倫理價(jià)值觀的挑戰(zhàn)。任何構(gòu)建生態(tài)文化的嘗試，都必須訴諸反映共同體的歷史傳統(tǒng)、文化經(jīng)驗(yàn)、宗教、習(xí)俗、基本理念和信仰等的基本立場(chǎng)，包括關(guān)于自然和人類的形而上學(xué)主張。共同體的生態(tài)文化不能脫離過(guò)去的積淀而發(fā)展，它存在于那些關(guān)于善與惡、正確或錯(cuò)誤的生活風(fēng)格、是否值得落實(shí)目標(biāo)的信念之中。從共同體的道德直覺(jué)出發(fā)，人們可以反觀自己的價(jià)值認(rèn)知，評(píng)估做出“生態(tài)”調(diào)整前后按照價(jià)值原則行動(dòng)的后果。但如果依然對(duì)這些問(wèn)題視而不見(jiàn)的話，人們對(duì)那些從自然視角來(lái)看具有破壞性的社會(huì)實(shí)踐行為的修正將不會(huì)產(chǎn)生任何效果。為發(fā)揮政治的作用而發(fā)展特定的環(huán)境倫理的必要性，僅僅基于如下事實(shí)：在國(guó)際政治及全球范圍內(nèi)推行的環(huán)境政策中并不存在所謂的公共傳統(tǒng)，相應(yīng)地，在這種情勢(shì)下任何試圖將某種生活方式強(qiáng)加于人的行為都難以得到充分認(rèn)同。換而言之，這種必要性源自如下事實(shí)：從人類活動(dòng)私人領(lǐng)域生發(fā)出的概念模型和系統(tǒng)，并不能簡(jiǎn)單地運(yùn)用于全球化背景下的公共領(lǐng)域的具體問(wèn)題。因此，這種必要性受到了如下現(xiàn)實(shí)條件的約束：通過(guò)對(duì)私人領(lǐng)域的理論描述及現(xiàn)象、過(guò)程的解釋而形成的概念模型和系統(tǒng)的有效性，并沒(méi)有得到屬于公共領(lǐng)域中的現(xiàn)象或過(guò)程的證實(shí)。

Environmental Ethics as Ethics of Political States

Andrzej Papuzin?ski，Trans. Li Xuejiao

Abstract： Political philosophy and environmental philosophy have been widely discussed in international academic circles in recent years. It is believed that there is no obvious connection between environmental philosophy which only explores the relationship between man and nature and political philosophy which only explores the relationship between man and nature in the past. In fact， the whole changes in the relationship between man and nature would require or involve the relationship between states， including the relationship between economic and social rights within the organizations of the state. In recent years， political philosophy has gradually brought environmental ethics and environmental philosophy into the focus of discussion. However， the equality in social group responsibilities? which is often discussed in political philosophy will introduce the category of environmental justice to a certain extent. The main aim of this article is to prove the existence of the need to develop the theory of environmental ethics for the purposes of political activity. Its arguments refer to the following five observations. The first concerns the changes that have occurred in the area of human activity in connection with separation of the autonomous areas： private and public （including political）. The second is related to the effects of globalization process， such as the birth of the global environmental problem and the evolution of international relations towards global policy in which national states are involved with different history， tradition， culture and religion， as well as international and supranational organizations. The third results from the retreat from the real political pattern towards a policy based on moral values （human rights）. The fourth concerns the role of politics as the most effective tool of environmental protection. The fifth points to the need for a global environmental policy in a pluralistic political reality.

Key words： environmental ethics; political philosophy; ethical model; environmental issue; environmental politics