路傳頌

摘要：為避開(kāi)儒家思想立場(chǎng)，更客觀地把握陳獻(xiàn)章“自得”這一重要概念，借鑒阿爾都塞關(guān)于意識(shí)形態(tài)的某些思想洞見(jiàn)，通過(guò)中西認(rèn)識(shí)論的比較，分析“體認(rèn)”“貴疑”和“自得”幾個(gè)關(guān)鍵詞。研究認(rèn)為，“體認(rèn)”是用儒家意識(shí)形態(tài)解釋、塑造個(gè)人的生活體驗(yàn)；“貴疑”是召喚個(gè)體拋開(kāi)書(shū)冊(cè)，獲得與儒家思想的真切認(rèn)同；而“自得”標(biāo)志著儒家意識(shí)形態(tài)主體的誕生，即一個(gè)把自我視為儒家價(jià)值觀的獨(dú)立源泉，并自由地臣服現(xiàn)實(shí)秩序的主體。

關(guān)鍵詞：陳獻(xiàn)章；自得；貴疑；體認(rèn)；意識(shí)形態(tài)；主體意識(shí)

中圖分類號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：16716248（2016）03004104

[GK-2！-2]

中國(guó)哲學(xué)向來(lái)強(qiáng)調(diào)“自得”，例如，孟子曾說(shuō)“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·離婁》），程顥在《論學(xué)篇》中說(shuō)“學(xué)莫貴乎自得，非在人也”。孟子與程顥所謂“自得”，其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)是為己之學(xué)，而不是為人之學(xué)，學(xué)習(xí)的目的是要自己有所收獲，不在于向別人炫耀自己淵博的知識(shí)。明代理學(xué)家陳獻(xiàn)章尤其強(qiáng)調(diào)“自得”，但陳獻(xiàn)章所謂“自得”，其含義與孟子、程顥所謂“自得”又有不同。陳獻(xiàn)章所謂“自得”是自我“體認(rèn)”，反求于內(nèi)心，是“得”之于“自”[15]。由此可見(jiàn)，陳獻(xiàn)章的“自得”既有方法論的含義，又預(yù)設(shè)了“天人合一”的整體論世界觀。

“自得”是自我“體認(rèn)”、心中求道，這幾乎已經(jīng)是學(xué)術(shù)界的共識(shí)。但是，詮釋思想，既要“入乎其中”，準(zhǔn)確把握思想家所用術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵，又要“出乎其外”，以便客觀地把握其思想的精神實(shí)質(zhì)。黃明同在《陳獻(xiàn)章評(píng)傳》中指出，陳獻(xiàn)章“自得”之學(xué)的宗旨是“激勵(lì)人的一種能順應(yīng)自然和社會(huì)的主體意識(shí)，喚醒一種精神力量”[6]，是主體意識(shí)的自我覺(jué)醒。這可以說(shuō)是把握住陳獻(xiàn)章“自得”之學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。然而，這種解釋仍然處在儒家思想的立場(chǎng)內(nèi)，沒(méi)有進(jìn)一步指出這樣的“主體意識(shí)”并不先于儒家意識(shí)形態(tài)①，相反，它是由儒家意識(shí)形態(tài)所塑造的。與其說(shuō)是“激勵(lì)”主體意識(shí)，不如說(shuō)是“建構(gòu)”主體意識(shí)。

本文認(rèn)為，所謂“自我體認(rèn)”，是個(gè)體對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)不斷熏陶、濡染而漸趨認(rèn)同的過(guò)程；所謂“自得”，是不斷濡染的過(guò)程，最終“誘使”個(gè)體相信自己是“天理”（儒家意識(shí)形態(tài)）的主體，是儒家思想、情感、行為和價(jià)值觀念的獨(dú)立源泉。

一、“體認(rèn)”與意識(shí)形態(tài)再生產(chǎn)

“體認(rèn)”及其近似詞“體會(huì)”“體悟”“體察”是中國(guó)認(rèn)識(shí)論中十分重要的術(shù)語(yǔ)。然而，究竟什么是“體認(rèn)”，似乎從未有人加以清晰的界定。然而，既

①“意識(shí)形態(tài)”的字面含義就是觀念學(xué)說(shuō)。本文是在馬克思主義的意義上來(lái)理解“意識(shí)形態(tài)”一詞的，即意識(shí)形態(tài)與科學(xué)世界觀相對(duì)，是虛假意識(shí)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的歪曲；通過(guò)意識(shí)形態(tài)，個(gè)體進(jìn)入與世界的一種想象關(guān)系中。

然

陳獻(xiàn)章“自得”的方法論涵義就是“體認(rèn)”，那就需要努力澄清這個(gè)概念毋庸諱言，“體認(rèn)”“體悟”“體驗(yàn)”等術(shù)語(yǔ)確實(shí)包含有某些難以概念化的內(nèi)涵，本文僅嘗試澄清可以澄清的內(nèi)容。。

如前所述，陳獻(xiàn)章的“自得”說(shuō)預(yù)設(shè)了“天人合一”的整體論世界觀，一般來(lái)說(shuō)，這也是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思想的基本預(yù)設(shè)，但是心學(xué)一系表現(xiàn)得尤其明確，例如，陸九淵所謂的“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理”[7]，又如陳獻(xiàn)章所說(shuō)的“君子一心，萬(wàn)理完具，事物雖多，莫非在我”[8]，就是這種整體論世界觀的宣言。這種世界觀認(rèn)為外在世界具有一種有序的結(jié)構(gòu)，而人的心靈結(jié)構(gòu)也依照宇宙的有機(jī)系統(tǒng)構(gòu)成。宇宙結(jié)構(gòu)與心理結(jié)構(gòu)的這種一致性是“心中求道”而能有所得的先決條件。

這種整體論的世界不僅是在結(jié)構(gòu)上有序的，而且是彌漫著價(jià)值的。宇宙之“理”就是道德之“理”，世界秩序就是道德秩序。不僅如此，宇宙之理、世界秩序早已由儒家圣人闡發(fā)出來(lái)，并載之于“六經(jīng)”?？酌现?，知識(shí)、真理是先于“我們”而存在的，并沒(méi)有多少關(guān)于道德的“新知”留待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。

西方流行的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，知識(shí)的對(duì)象是被認(rèn)為獨(dú)立于人類理解的外在世界（或客觀實(shí)在）。知識(shí)主要是通過(guò)對(duì)客觀實(shí)在的觀察和推理而被發(fā)現(xiàn)的。而在中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中，知識(shí)的對(duì)象則是圣人所闡發(fā)的真理，我們通過(guò)“體認(rèn)”而理解這種真理。因此，“體認(rèn)”的核心是“理解”，但又不是一般意義上通過(guò)理性的思考、推理、證明的“理解”。“體認(rèn)”的“體”字，意為親自、親身，“體認(rèn)”在字面上的含義是在自己的親身實(shí)踐中去認(rèn)識(shí)、理解。這種“實(shí)踐中的理解”又包含兩個(gè)方面，一是在自己的生活實(shí)踐中去理解，二是在自己的內(nèi)心中，在自己的情感、意愿、態(tài)度、價(jià)值觀中去理解。

據(jù)此，我們可以嘗試這樣定義“體認(rèn)”：“體認(rèn)”是一種過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，個(gè)體通過(guò)在現(xiàn)實(shí)生活和（或）內(nèi)心自省中去識(shí)別、認(rèn)出、印證前人所闡發(fā)的道理，并確認(rèn)其真理性。我們經(jīng)?？梢钥吹焦湃嗽陉U發(fā)了自己對(duì)生活中某事某物的理解之后，引證經(jīng)典文獻(xiàn)說(shuō)：“此即《論語(yǔ)》‘古之學(xué)者為己”，“于是煥然自信曰：‘作圣之功，其在茲乎”等等，其實(shí)就是在自己的生活中識(shí)別、印證并認(rèn)可其為真的過(guò)程。也就是說(shuō)，“體認(rèn)”并不是發(fā)現(xiàn)新知、發(fā)明新的話語(yǔ)體系，而是通過(guò)濡染而理解、認(rèn)同既有知識(shí)。換句話說(shuō)，“體認(rèn)”雖然看上去是一個(gè)認(rèn)識(shí)話語(yǔ)，但其實(shí)指的是以獲得對(duì)經(jīng)典教義的認(rèn)同為目的的實(shí)踐過(guò)程。湛若水的“體認(rèn)即功夫”清楚地點(diǎn)明了這一點(diǎn)。

更詳細(xì)地說(shuō)，“體認(rèn)”就是進(jìn)入某種既定的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)之中，在這種選定的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)中體驗(yàn)、思考和行動(dòng)，用這套意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的觀念、意象、術(shù)語(yǔ)，對(duì)生活中的事物進(jìn)行歸類、范疇化，從而理解自我、世界以及自我與世界的關(guān)系。例如，當(dāng)陳獻(xiàn)章用天理、人欲、性、情等概念對(duì)內(nèi)在生活進(jìn)行分類的時(shí)候，就是在對(duì)宋明理學(xué)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行濡染、認(rèn)同。當(dāng)陳獻(xiàn)章用“鳶飛魚(yú)躍”的意象解讀世界的時(shí)候，就是儒家意識(shí)形態(tài)的意象塑造對(duì)世界的理解。一言以蔽之，“體認(rèn)”就是意識(shí)形態(tài)的再生產(chǎn)過(guò)程。

二、“貴疑”與意識(shí)形態(tài)的召喚

在西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，沒(méi)有人在知識(shí)發(fā)現(xiàn)上擁有特別的權(quán)威，每個(gè)人都可以通過(guò)觀察和推理去發(fā)現(xiàn)新的知識(shí)。也正是因?yàn)闆](méi)有權(quán)威，任何人的知識(shí)主張都需要在理性的天平上證明自身。而判定一個(gè)人是否真正擁有知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，就是看其是否滿足知識(shí)的定義：“被證明為真的信念。”因此，證成就成了西方認(rèn)識(shí)論的一個(gè)中心問(wèn)題。任何人宣稱擁有關(guān)于某事某物的知識(shí)，都要證明其信念為真。

在中國(guó)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，認(rèn)識(shí)活動(dòng)的中心任務(wù)就是真實(shí)真切地理解先于我們而存在的、由圣人闡發(fā)出來(lái)并載之于典冊(cè)的真理，一般來(lái)說(shuō)，這些真理是不容置疑的。但這并不意味著傳統(tǒng)知識(shí)分子都是徹底盲信、盲從的。陳獻(xiàn)章就是重視懷疑精神的代表。但是，陳獻(xiàn)章所謂的“貴疑”，雖然也包含一定的對(duì)儒家教義的懷疑，但主要是懷疑通過(guò)讀書(shū)能否真實(shí)真切地理解圣人的經(jīng)典教義，以及懷疑自己是否真正理解了圣人的經(jīng)典教義。

陳獻(xiàn)章在回憶自己的為學(xué)經(jīng)歷時(shí)說(shuō)：

仆才不逮人，年二十七始發(fā)憤從吳聘君學(xué)。其于古圣賢垂訓(xùn)之書(shū)，蓋無(wú)所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出專求所以用力之方，既無(wú)師友指引，惟日靠書(shū)冊(cè)尋之，忘寢忘食。如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然后見(jiàn)吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來(lái)歷，如水之有源委也[9]。

陳獻(xiàn)章自稱通過(guò)讀書(shū)求理，很多年仍然“未得”，“吾此心與此理未有湊泊吻合處”就是說(shuō)自己的內(nèi)心并不能與儒家圣訓(xùn)完全一致，也就是說(shuō)還不能真實(shí)真切地在自己的內(nèi)心中印證儒家圣訓(xùn)。陳獻(xiàn)章多次把求之于書(shū)冊(cè)的做法貶低為記誦之學(xué)，并不能保證我們能夠真實(shí)真切地理解圣人的本意，不能保證我們能夠獲得圣人“心傳”。我們可以設(shè)想，如果有一個(gè)人把人類現(xiàn)有的一切知識(shí)存入一個(gè)芯片，并把它植入自己的大腦。在與我們的談話中，他對(duì)任何話題都能夠自如應(yīng)對(duì)。但是，一旦我們知道他的一切知識(shí)都來(lái)自于大腦中的芯片，我們自然會(huì)懷疑他是否真正理解了那些知識(shí)。陳獻(xiàn)章對(duì)記誦之學(xué)的懷疑也是同樣的道理，單純的記誦，也許只是鸚鵡學(xué)舌，人云亦云，而沒(méi)有真切的理解和認(rèn)同。

陳獻(xiàn)章所說(shuō)“所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也”透露了他“貴疑”的另外一個(gè)原因。單純的記誦常常欺騙我們，讓我們以為自己已經(jīng)真實(shí)真切地理解了記誦的內(nèi)容。所以他說(shuō)：“疑者，覺(jué)悟之機(jī)也。一番覺(jué)悟，一番長(zhǎng)進(jìn)?！盵9]又說(shuō)：“疑而后問(wèn)，問(wèn)而后知，知之真則信矣。故疑者，進(jìn)道之萌芽，信則有諸己?！盵10]懷疑是“覺(jué)悟之機(jī)”“進(jìn)道之萌芽”，但絕不是發(fā)現(xiàn)新知的契機(jī)。懷疑的目的是發(fā)現(xiàn)自己與儒家圣人“未有湊泊吻合”，激勵(lì)我們?nèi)氖隆绑w認(rèn)”的功夫，然后才能真實(shí)真切地理解（“知之真”）。獲得了“體認(rèn)”之后，仍然要通過(guò)“稽諸圣訓(xùn)”來(lái)檢驗(yàn)。

因此，陳獻(xiàn)章的“貴疑”，真實(shí)用意是要人拋開(kāi)書(shū)冊(cè)，在自己的思想、情感、態(tài)度中去印證儒家意識(shí)形態(tài)，從而獲得對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)的真實(shí)真切的認(rèn)同?！百F疑”是意識(shí)形態(tài)對(duì)個(gè)體的召喚，召喚個(gè)體用意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)體系塑造個(gè)人的生活體驗(yàn)。

三、“自得”與主體的誕生

“體認(rèn)”就是在個(gè)人現(xiàn)實(shí)生活和內(nèi)心自省中引證一種既有的意識(shí)形態(tài)，并斷定、認(rèn)可其為真。陳獻(xiàn)章的“體認(rèn)”就是用儒家意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)系統(tǒng)解釋自我、世界及自我與世界的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)自我與儒家意識(shí)形態(tài)的“湊泊吻合”。

阿爾都塞說(shuō)：“意識(shí)形態(tài)把個(gè)人呼喚或傳喚為主體?！盵11]

在他看來(lái)，意識(shí)形態(tài)最重要的概念就是誘使我們相信自己是哲學(xué)意義上的自由而又負(fù)有責(zé)任的主體，是我們的思想、行為以及情感的獨(dú)立中心、源泉。陳獻(xiàn)章的“自得”正是這種“傳喚”的最終結(jié)果：個(gè)體成為儒家意識(shí)形態(tài)的主體。陳獻(xiàn)章說(shuō)：

夫養(yǎng)善端于靜坐，……始終一意，不言不倦，優(yōu)游厭飫，勿助勿忘，氣象將日進(jìn)，造詣將日深。所謂“至近而神”，“百姓日用而不知”者，始自此迸出體面來(lái)也?！酥^自得[9]。

“養(yǎng)善端于靜坐”，“養(yǎng)”即存養(yǎng)、保持、濡染之意，“善端”又被稱為“端緒”，“所謂端緒，真心是也”[9]?！罢嫘摹备拍罹鸵馕吨晕沂瞧淝楦小B(tài)度、價(jià)值的中心、源泉。“自得之然后博之以典籍，則典籍之言我之言也”[9]，典籍中的一切行為規(guī)范、價(jià)值取向，也都是來(lái)源于我的“真心”。

一旦一個(gè)人有了“自得”，那么，他就會(huì)自覺(jué)、自愿、自由地遵從儒家的天理、圣訓(xùn)。他在遵循儒家天理、圣訓(xùn)的時(shí)候，“本于自然不安排”[9]，不用施以心思人力，不需費(fèi)力，因?yàn)樗嘈潘窃谧杂X(jué)自由地服從自己的“真心”。簡(jiǎn)言之，他成為一個(gè)“天理”的自由主體，陳獻(xiàn)章所謂的“以自然為宗”，指的就是這種自由體驗(yàn)。

孟子云，我善養(yǎng)吾浩然之氣。山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤夷狄患難一也，而無(wú)以動(dòng)其心，是名曰自得。自得者不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛，鳶飛魚(yú)躍，其機(jī)在我[10]。

“不以物喜，不以己悲，蓋亦庶幾乎吾所謂浩然而自得者矣?！毁F果不足慕，貧賤果不足羞，功利得喪、屈信予奪不足為類。”[9]

但是，正如阿爾都塞指出的那樣，意識(shí)形態(tài)所塑造的主體，既是一個(gè)自由主體，同時(shí)也一個(gè)臣服主體。這個(gè)自由主體不僅完全臣服于儒家意識(shí)形態(tài)，也完全臣服于現(xiàn)實(shí)秩序。它給予個(gè)人以力量，接納現(xiàn)實(shí)中的一切。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，陳獻(xiàn)章的“體認(rèn)”使個(gè)體完全、徹底地認(rèn)同于儒家意識(shí)形態(tài)，按照這套意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)、意象體系解釋、塑造個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)和世界觀。個(gè)人由此進(jìn)入一種與世界的想象的關(guān)系中，他不僅把“人為的”綱常倫理視為“自然的”，更將其視為源于自我的。“自得”標(biāo)志著儒家意識(shí)形態(tài)“主體”的誕生：一個(gè)自由地臣服于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的主體。毋庸諱言，這種“自得”學(xué)說(shuō)缺乏對(duì)既有意識(shí)形態(tài)、話語(yǔ)體系以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判精神。但是，通過(guò)“誘使”個(gè)人相信自我是儒家意識(shí)形態(tài)的主體、相信現(xiàn)實(shí)的綱常倫理，社會(huì)秩序源于、符合自我的“真心”，“自得”之學(xué)有利于個(gè)人和社會(huì)的自我治理，從而有利于維護(hù)社會(huì)安定。

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