段江波

摘要：儒家友善觀是社會主義核心價值觀“友善”的價值根源。在古漢語構詞上說，“友善”是“友”與“善”的組合詞，詞義有相近之處。儒家“友善”的基本義是“友其善”，“因善相友”，類似亞里士多德的“善的友愛”，儒家的“友善”實際上是“內善而外友”，是內心存善意而外顯友好的一種人格狀態(tài)。作為理想構型的儒家友善觀涵括四個方面的思想特征，仁道為其思想底色，恕道為其交往準則，和諧為其價值目標，大同為其理想境界。近代以來，儒家友善觀遭遇現(xiàn)代性挑戰(zhàn)而陷入生存危機，但隨著中國社會逐漸走上正軌，儒家友善觀將重新獲得生機。

關鍵詞：友；善；友善；儒家友善觀；核心價值

中圖分類號：B222；D64文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2015）04-0139-08

作為詞語的“友善”在漢語中為常見詞，頗有些“百姓日用而不察”的意味，加之“卑之無甚高論”，似乎也無深究的必要。但近年來，作為道德價值概念的“友善”卻在主流話語系統(tǒng)中獲得青睞，先是在《公民道德建設實施綱要》中被列為我國公民的基本道德規(guī)范。接下來更是作為公民個人的基本價值準則被樹立為社會主義核心價值觀之一。或許因“友善”的尋?？梢姾蜏\顯易懂，無論是作為基本道德規(guī)范的“友善”還是作為核心價值觀的“友善”的研究都頗為欠缺。進一步說，主流價值系統(tǒng)對“友善”的重視折射出當今中國社會的“友善”存在問題，這一熱一冷的鮮明對照值得我們深思，因此有必要對“友善”做歷史的梳理和現(xiàn)實的解讀。

一、“友”、“善”與“友善”詞義源流

“友善”盡管是“友”、“善”二詞的組合詞，但“友善”卻并非現(xiàn)代詞匯，三詞俱可見于古典文獻之中。然“友善”之為“友”、“善”的組合，從詞義辨析來看，卻非偶然.要從詞義來辨析“友善”，卻需從認識“友”、“善”開始。

先說“友”。友為古字，初見于殷代卜辭，以后在周代金文中多有記載。《說文解字》訓“友”：“友，同志為友。從二又相交。”《周禮·地官·大司徒》：“聯(lián)朋友?！币嘧ⅲ骸巴瑤熑张?，同志日友。同，猶齊也?！卑磩⑾璧目捶ǎ坝选敝玖x為“佑助”，如其所釋：“既知友字從二‘又（右手之右）會意，其取意當與又字相關。又乃右之初文，凡人以右手為便利，故右字引申義為佑助。友字從二‘又，則表示兩人相互佑助之意，此即友字本義所在?！痹S慎分析友字構形為“從二又相交”，當作會意字。其訓“同志為友”，則為“友”的引申義。高鴻縉則從“友”之本義向引申義轉化中見出詞性變化，高氏所著《中國字例》云：“字從二又（手）合作，原為動詞，周末漸與朋字同稱，遂為名詞?！薄坝选背直玖x“佑助”時為動詞，演變?yōu)椤芭笥选敝坝选眲t已有名詞性質。隨著“友”所處語境不同，語義亦時有變化，逐漸衍生出多種詞性。按《辭源》所釋，“友”至少有五種詞義，而當代的《漢語大字典》更是羅列了近十種詞義。按動詞、名詞和形容詞三種詞性進行分類。動詞釋義的有：佑助（《孟子·滕文公上》“出入相友，守望相助，疾病相挾持”）、結交（《論語·季氏》：“友直、友諒、友多聞”）、順從（《書·洪范》：“強弗友剛克”）；形容詞釋義的有：親善、友愛（《廣雅·釋詁三》：“友，親也?！薄吨芏Y·地官·師氏》：“教三行：一日孝行，以親父母；二日友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長”），親愛、友好（《書·康誥》：“大不友于弟。”《注》釋友為篤，“疏”解為善、愛?！稄V雅·釋訓》：“善兄弟為友”），有友好關系的（《書·牧誓》：“王日：嗟，我友邦冢君”）；而名詞釋義則主要指朋友（如《詩·小雅·棠棣》：“雖有兄弟，不如友生”）從“友”之詞義辨析，我們當可得出，在古文獻中“友”從其本義互相佑助逐漸引申出朋友之友情、兄弟之友愛、友善的道德內涵。從“友”詞義界定亦可以將其歸為“善”的道德范疇之列。

再說“善”?！吧啤惫盼淖中螢椤白i”，《說文解字》：“譱，吉也。從言、從羊。此與義美同意。善，篆文善從言?！倍斡癫米ⅲ骸埃ㄕf文）口部日：吉，善也。（說文）我部日：義與善同意。（說文）羊部日：美與善同意。按，羊，祥也。故此三字從羊?！辈⒄f：“譱字今惟見於《周禮》，他皆作善。”由釋義可知，“善”的基本義是吉、祥、美、義，一言蔽之即美好。“善”在古典文獻中亦隨語境不同引申出多種詞性和詞義。按《辭源》和《漢語大字典》的條目“善”，其詞義有多達20種，詞性有名詞、動詞、形容詞和副詞。由“善”的基本義“美好”而引申出“親善、友好”之義（《戰(zhàn)國策·秦》二：“齊楚之交善”?！蹲髠鳌る[公六年》：“親仁善鄰，圍之寶也”）；“善人、善行”之義（《論語·為政》：“舉善而教不能，則勸”）；“和善、慈善”之義（《管子·心術下》：“善氣迎人，親如弟兄；惡氣迎人，害于戈兵”）；其他還有“擅長”、“做好”、“喜愛”等轉義。從釋義中我們可以肯定，“善”的詞義從泛指“美好”的基本義而逐漸演化為最基本的道德概念的“善”，并在特定的“交際”語境中具備“友善”的意味，如《正字通·口部》釋義道明了：“善，與人交歡日友善。”

最后說“友善”?！坝焉啤焙螘r作為獨立詞語出現(xiàn)于古典文獻難以考證。《論語·季世》談及“損者三友”時有“友善柔”之語，雖然兩字連用，但“善”為副詞，“友善”并非獨立?！掇o源》釋“友善”詞義時為“交好”，并引用《漢書·四五·息夫躬傳》例句“孑L鄉(xiāng)侯傅晏與躬同郡，相友善”以佐證之。此處“友善”作為獨立詞使用，是目前我們所涉獵文獻記載最早的。此處“友善”與《正字通》所云“善，與人交歡日友善”之義相同?？梢姟坝焉啤钡幕玖x乃是指朋友之間的友好和睦的氛圍。這種釋義與現(xiàn)代人理解的“友善”已相去甚遠?，F(xiàn)代人對“友善”的認識處在一種熟悉的陌生狀態(tài)，若要切實把握“友善”的內涵及演化，則需要認識儒家文化的友善觀。

二、儒家友善觀及其思想特征

在儒家文獻中，“友善”作為獨立詞至少孟孔沒有直接使用過，但友善之道則在字里行間反復論述，多見于討論兄弟關系和朋友關系。在儒家出現(xiàn)之前，被后來儒家視為經典的《詩經》、《尚書》、《左傳》、《禮記》等多有關于“友”的記錄。

《尚書·周書·康誥》：“元惡大憝，矧惟不孝不友，……于弟弗念天顯，乃弗克恭

厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟?！?/p>

《詩經·小雅·六月》：“侯誰在矣，張仲孝友（毛亨傳：‘善兄弟為友）。”

《論語·為政》孔子援引《尚書》語： “《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于

有政。”

《左傳昭公二十六年》： “禮之可以為國也久矣，與天地并。君令臣恭，父慈子

孝，兄愛弟敬，……兄愛而友，弟敬而順，……禮之善物也?！?/p>

《左傳-文公十八年》：“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝、內平外成。”

《詩經.小雅.伐木》：“嚶其鳴矣，求其友聲。相彼鳥矣，猶求友聲；矧伊人矣，

不求友生？”

由以上引文可知，“友”在先秦文獻中不少見。且兼具有道德意義上的“友愛”、“友善”之義和人際關系中的“朋友”之義。但亦可見“友”最初主要用于說明“兄弟”之間應該親愛和友善。所謂“善兄弟為友”大約是指此時“友善”的本義。

（一）儒家“友善觀”的演化

孔孟以后，儒家的“友善”才有了較確定的所指，其發(fā)展演化的軌跡卻呈現(xiàn)出由內及外，由小及大逐漸擴展的態(tài)勢。首先，“友善”的主體逐漸由天然血緣的兄弟過渡到非血緣的朋友。先秦儒家雖然并未放棄“兄友弟恭”的原初涵義，但逐漸將“友”指向非親緣關系的“朋友”。我們須謹慎地對待“兄弟”和“朋友”之間的分別，儒家有時會將“朋友”納入到“兄弟”關系來認識，如論語中子夏安慰司馬牛，稱“四海之內皆兄弟也”。但在《論語》和《孟子》 中討論“友”時主要指無親屬關系的“友”，即許慎所釋義的“同門為朋，同志為友”的朋友之義。而孟子將“朋友”作為“五倫”關系之一倫，更是突出了朋友關系的獨立性。

其次，儒家的“友善”實為“友之以善”或“因善而友”。所謂“同志為友”，強調“志同道合”方能為友。孟子語：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一圉之善士，斯友一國之善士；天下之善十，斯友天下之善士?！边@大約是最接近“友善”的基本詞義的。儒家論朋友之道，頗有“友之以善”、“以善相友”的意味?？鬃诱摗坝选睘椤爸腋娑频乐?、孟子論交友時取“友其德也”、《禮記》有“儒有聞善以相告也，見善以相示也”、“合志同方，營道同術”之語，王陽明論朋友之道“（責善）須忠告而善道之”。這些言論很能體現(xiàn)儒家“友善”的內涵。

儒家所倡導的“友善”觀頗有些類似亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的三種友愛之“善的友愛”。亞氏分辨的三種友愛為“快樂的友愛”和“有用的友愛”，以及“善的友愛”，即“完善的友愛是好人和在德性上相似的人之間的友愛”。在亞里士多德看來，無論是“快樂的友愛”還是“有用的友愛”，“他們愛朋友都不是因朋友是那種人，而是因他有用或能帶來快樂。所以，這兩種友愛是偶性的”。儒家友善之道亦與亞氏類似，如李贄所言“友”為“超然勢利之外以求同志之勸”。由此可見，儒家作為朋友之道的友善，相善而友，因德而友，如此朋友之間關系融洽益穩(wěn)固。所謂“二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭”即是此義。

再次，儒家“友善”的擴充，從“友善”到“與人為善”、“人人相善”，以至于“物我相善”?！坝焉啤钡臄U充意味著“友善”從狹義上的朋友之道向作為普遍的道德價值準則的演化；此一轉變同時意味著友善從承載私人情感的朋友關系向普遍的社會人際關系發(fā)展。從行為方式來看，“友善”主要表現(xiàn)在日常生活中的“處己待人”上，即“人一己”關系，甚至是“人一物”關系處理上。儒家所主張的“推己及人”、“推人及物”則是“友善”擴展的基本原則，孟子所謂“親親、仁民、愛物”道出了“友善擴充”的發(fā)展軌跡，從“善兄弟而友”的友善發(fā)展到“因善相友”的“友其德”的友善，再發(fā)展“民胞物與”的友善，最后發(fā)展到“仁者與天地萬物為一體”的友善。

（二）儒家“友善觀”的成熟狀態(tài)及特征

今人往往喜歡從字面意義上理解“友善”，將“友善”解讀為“友好善良”，或認為“友善”借喻或轉喻“像朋友一樣善良”，這些說法大致不差，但卻未能道出“友善”的真實內涵和本質屬性。要真實地把握“友善”的內涵，還需要在儒家文化的背景中來理解。

前文已述，儒家的友善包括兩個方面基本義：一是“善兄弟為友”，且強調的是兄對弟應該持有的友愛、和善的原則。二是“同志為友”，“友其德”，以善相交的朋友之道的“友善”。這兩種基本義進一步引申則是既包含兩個基本義，但同時又超越它們的人與人相交之道的“友善”，是“以善相友”的“交善”，是儒家更注重的普遍的人際關系中的“友善”。這種“友善”在我們看來是儒家“友善觀”的成熟狀態(tài)，因此具有穩(wěn)定性和持久性的內涵。

儒家的“以善相友”的“交善”放在普遍的人際關系中表現(xiàn)為兩種理解方式，一是交往行動中的“友善”，指的是行為（動）友善。二是普遍的社會關系中的“友善”狀態(tài)（或氛圍）?！坝焉啤笔紫仁谴嬖谟谌穗H之間的，是人與人的行動或行為的互動（呼應）。是在特定人際范圍內，一人的善行為引發(fā)相對另一人善回應所形成的連鎖反應。如此一來，“友善”首先在發(fā)起人處是外在行為或表現(xiàn)上釋放出一種“友好”姿態(tài)，但這種“友好”姿態(tài)的呈現(xiàn)卻是內在善良（善意）的自然流露。因此，在我們看來，儒家的“友善”實際上是“內善而外友”，是內心存善意而外顯友好的一種人格狀態(tài)?！坝焉啤笔且粋€人的道德修養(yǎng)和道德品質的結合，是動機與行為效果的統(tǒng)一。當社會中人人都朝此方向努力時，也就會達到一種普遍的社會關系的“友善”。這正應了儒家的“道在人倫日用常行間”，所以，“友善”成為人人相處的常識準則。

儒家的“友善觀”是儒家思想特質在社會人際關系的整體滲透和具體體現(xiàn)，銘刻了儒家的思想印記。具體看來，儒家“友善觀”的思想特征主要表現(xiàn)在以下四個方面：

其一，儒家“友善觀”的思想底色是“仁愛”?？鬃右浴叭收邜廴恕钡於巳寮摇叭实馈钡幕緝r值取向?！叭收邜廴恕钡闹鲝堃浴皭塾H”為“仁之本”，進而言“愛人”，再推而廣之表現(xiàn)為“泛愛眾而親仁”，《廣雅》釋“泛”為“博”，則表明“愛人”最高層次為“博愛”，即韓愈所謂“博愛之謂仁”。不僅如此，“仁道”還包括“仁德”，《論語》中孔子認為“能行五者于天下，為仁矣”，即“恭、寬、信、敏、惠”。“仁道”滲透于儒者的社會行為中，其表現(xiàn)是：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫（遜）接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也：其尊讓有如此者。”孟子則進一步為“仁道”尋找人性根源，提出“性善論”，以及著名的“四善端說”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。由此可知，“仁愛”行為表現(xiàn)是基于人的善性。董仲舒在釋“仁、智”時明確指出：“仁者所以愛人類也，智者所以除其害也?！倍髡鹫J為“善”所指即是“仁、義、禮”，如其所言： “善：日仁，日禮，日義，斯三者，天下之大衡也。，由此可見，儒家的“仁愛”和“善”根本一致，儒家的“友善”是基于善的基礎上的交往，是以“仁愛”為思想底色。這一思想底色則道出了儒家友善觀的可能性與可行性。

其二，儒家“友善觀”的行為準則是“恕道”?？鬃拥摹八〉馈币酁椤叭实馈钡姆懂?，這里主要是用于處理人己關系時的行為準則?？鬃诱J為“恕”的內涵是“己所不欲，勿施于人”?！吨杏埂贩Q：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！薄八〉馈倍鵀椤坝焉啤钡男袨闇蕜t，乃是包含了“一個重要的思想前提，就是人同此心，或人我同欲。南此，才能從‘施于己而不欲，推知人亦不欲，即可推己及人，將心比心，‘能近取譬。于是，從‘愛人之心出發(fā)，‘亦勿施于人。同樣，因為‘人同此心，我之所欲，亦人之所欲，故可‘己欲立而立人，己欲達而達人，而這也體現(xiàn)了‘愛人之心?！蓖醴谡摗敖浑H”時稱“世有大難者四，而人莫之能行也，一日恕，二日平，三日恭，四日守”。其釋“恕”時：“所謂恕者，君子之人，論彼恕于我，動作消息于心；己之所無，不以責下，我之所有，不以譏彼；感己之好敬也，故接十以禮，感己之好愛也，故遇人有恩；‘己欲立而立人，己欲達而達人；善人之憂我也，故先勞人；惡人之忘我也，故常念人?！蓖醴m然談的是君子待人之“恕道”，但推而廣之，用之于儒家的“友善”的待人之道亦無不可。孟子的“與人為善”和韓嬰所稱的“人善我，我亦善之：人不善我，我亦善之”，以及“躬自厚而薄責于人”等行為準則無不可為“恕道”之體現(xiàn).以“恕道”為處己待人的行為準則，亦可謂“友善”之道。

其三，儒家“友善觀”的價值目標是“和諧”?？鬃诱摗岸Y”時，稱“禮之用，和為貴”，指出禮治的目標在達到人際和諧。楊國榮教授在解讀“禮之用，和為貴”時對“和”作了一番獨到的解讀，在他看來“和”更多地表現(xiàn)為：“一種體現(xiàn)于交往過程中的倫理原則：從消極的方面看，‘和要求通過主體之間的相互理解、溝通，以化解緊張、抑制沖突；從積極的方面看，‘和則意味著主體之間同心同德、協(xié)力合作?！憋@然，“和”或“和諧”是一種人際交往中的和諧，即“人和”。儒家在討論“和”時，較多以“樂和”和“和羹”來幫助理解“和諧”之義?？鬃釉汀昂汀迸c“同”做了區(qū)分，認為“君子和而不同，小人同而不和”，“和”是肯定人與人之間的差異前提下達到的協(xié)調統(tǒng)一，正如音樂是不同的音調協(xié)和成美妙旋律方能成就盡善盡美的韶樂。而“同”是無差別的同一，人際交往中不尊重個性和個體差異，一味追求同樣的趣味、利益，這樣的結果是拉幫結派，以“同”為價值目標會導致不公平，且會扼殺社會活力，無法實現(xiàn)和諧。儒家“友善觀”以“和諧”為價值，目標，則意味著人際交往中尊重主體的差異和個性，通過利益調整和思想交流、加強溝通，通過“商談”、交往行動而使得交際雙方實現(xiàn)理解，并以包容、寬容實現(xiàn)人際和睦，最后達到“社會和諧”。

其四，儒家“友善觀”的理想境界是“大同”。儒家的大同理想社會見之于《禮記，禮運篇》，“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同?！贝笸鐣芍^實現(xiàn)了人人向善的友善的所有目標，秩序井然、有序和睦、人盡其才、安全安定、道德風尚優(yōu)良，這是友善社會的理想狀態(tài)。

行文至此，我們大致將儒家的“友善觀”及其思想特征勾勒出來。但毋庸諱言，這種勾勒是對儒家友善觀的理想建構，并不能將其思想內涵和外部特點完完整整地傳達出來。事實上，即便對于儒家來說，其友善觀也多表現(xiàn)為一種理想訴求。儒家其實清醒地認識到“友善”達成之難與坍塌之易幾乎宿命式存在。

（三）儒家“友善觀”踐行的現(xiàn)實困境

我們已經知道，儒家友善觀是帶有一定的理想成份。要在現(xiàn)實的人際交往中實踐友善觀并非易事。“友善”在人際交往層面總是處理“己一人”關系的，而作為友善的“己一人”關系在傳統(tǒng)社會實際生活中具體表現(xiàn)為：兄弟之間的關系、朋友之間的關系、鄉(xiāng)鄰之間的關系等。以“五倫社會”來看，排除了三類主干的人倫關系（君臣、父子、夫婦），而主要著眼于“兄弟”和“朋友”，這并不奇怪，這兩類人倫關系都是平輩關系，因此天然蘊含著一定的“平等”性。孟子在談交友時以“友其德”為標準并明確了限制條件“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友”，“平等”在某種意義上可以說是“友善”之交的前提。

儒家的“友善”類似于亞里士多德的“完善的友愛”，亦為孟子所云“友其德”，“與善相友”，顯然這是一種嚴格意義上的“友善”。這就鮮明地與“勢利之交”劃清了界限，孟子很明確地道出“上下交征利”的惡果，柳宗元亦云：“為人友者，不以道而以利，舉世無友。故道益棄?！钡绞菑娬{“交善”而非“利交”，嚴防“利益”對“友善”的腐蝕和破壞，則表明現(xiàn)實中“友善”受“勢利”的壓迫甚重。

儒家的“友善”表現(xiàn)在擇友上有著嚴格的價值準則，孔子的益者三友，損者三友?！坝阎?，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！边@種將友善對象進行“損”、“益”之分，決定只交“益友”，所以孔子有“無友不如己者”的說法。這種“友善”已經注定了其交際范圍的狹窄和選擇的困難。

雖然，孔子樂觀地宣稱：“德不孤，必有鄰”，但事實上，自古以來都有“千金易得，知音難覓”的說法。“友善”的前提如亞里士多德所言，“只有相互都抱有善意才是友愛。而且，也許還要附加一個條件，即這種善意必須為對方所知”。要成為朋友，就不僅要互有善意，而且要了解對方的善意。儒家的“友善”實踐的困難首先在于判斷交往雙方是否存在善意，而這種對雙方“內心善”的了解必須建立在時間的考驗上。圣如孔子，對其弟子宰我都有從“聽其言，信其行”到“聽其言，觀其行”的轉變，可見知人之難。其次，“友善”的維護之難。儒家秉持“友善之道”是“聞善相告，見善相示”，是為“責善”。但“交善”并非一勞永逸，以善相責，忠告與人從人情而言未必為人所喜。孔子在回答子貢問交友的問題時，答日：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉?！眰魇栏裱噪m有“忠言逆耳利于行，良藥苦口利于疾”的說法，即便金玉良言，還需要講究技巧，注重對方的反應，如對方不接受就算了，強聒而不舍，對方惱羞成怒，勸善者反受其辱。儒家雖自身可“擇善而同執(zhí)”，但對朋友的“責善”卻謹慎小心，王陽明亦深得其中三味：“責善，朋友之道，然須忠告而善道之。悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無所怒，乃為善耳?！比寮业闹斏髋c亞氏亦惺惺相惜，亞里士多德亦稱：“好脾氣和好社交才是友善的特點且最能產生友愛?！?

由以上分析，友善的平等要求、擇友須知人、責善須善道等為儒家“友善觀”在“朋友”倫常上所遭遇到的困境。而儒家“友善”的范圍普及才是真正面臨的困境，“推己及人”、“設身處地”、“人同此心、心同此理”的“共通感”是“友善”擴張的內在邏輯，但現(xiàn)實層面是，“推己及人”在面對陌生人時面臨著“信任困境”，傳統(tǒng)勸世格言中有“知人知面不知心，畫虎畫皮難畫骨”，“逢人只說三分話，未可全拋一片心”中所包含的人心難測、須小心提防的告誡正表明，即便己懷善意，且“推己及人”但卻未必能收獲善意，以達成“友善”和睦氛圍。

三、儒家“友善觀”與當代中國的價值重建

儒家“友善觀”行之于中國傳統(tǒng)社會兩千年，雖歷數(shù)代王朝興衰更替，但基本上能一脈相承，薪火相傳，對于維系傳統(tǒng)社會的和諧穩(wěn)定不無助益。但客觀地說，儒家“友善觀”之所以適應傳統(tǒng)社會，這恰恰是傳統(tǒng)社會制度、秩序的內生所需，以及與傳統(tǒng)中國社會價值觀念系統(tǒng)表里相應密不可分。在這個意義上說，儒家的友善是建立在禮治社會中的“友善”，是禮之中的友善，亦是“五倫社會”倫常秩序中的友善。儒家崇尚“仁義”，重義輕利的價值觀是儒家“友善”價值觀的價值源泉和價值支撐。加之于十人階層身體力行，信奉“修身、齊家、治國、平天下”的人生追求，因此，儒家“友善觀”如魚得水，生氣活潑，乃能發(fā)揮最大效果。

（一）“巨變”中國與儒家“友善觀”的現(xiàn)代困境

隨著“歐風美雨西東來”，近代中國在器物層面、制度層面、文化層面，由表及里都逐漸發(fā)生著巨大的演變，現(xiàn)代化進程勢不可擋。20世紀以來的中國，王朝帝國制度為共和民主制度所替代、禮法秩序為法律秩序所更替、五倫社會解體以及儒家文化價值遭受猛烈抨擊。于儒家的友善觀而言，其遭受巨大沖擊與儒家的政治、社會制度和價值體系的沖擊是同時發(fā)生的，并存世俗社會層面逐漸表現(xiàn)出來，這里有主動的變革，更有無意識促成的變革。

歷史地看，20世紀以來的中國對于儒家友善觀的沖擊因素無疑是政治和經濟。再具體來說，20世紀80年代以前，政治意識形態(tài)影響較為明顯，此后則受經濟活動影響較多。首先，政治意識形態(tài)尤其是在“革命”價值觀念支配下的革命行動對于儒家制度及價值觀念進行了實質性清算和破壞，從而在物質和制度層面對儒家造成毀滅性打擊。而最關鍵在于政治意識形態(tài)對“人性”和“人”進行了重新界定，人群分“階級”、人性是“階級性”，進化論支配下“斗爭哲學”盛極一時，革命激情和革命斗志勝于一切，在此觀念支配下，人與人之間的關系只是“朋友——敵人”關系，只有階級友愛，沒有階級之間的友愛。而儒家的友善觀是基于“人性善”的“人同此心，心同此理”的“共通感”基礎之上，但“人性善”被“人性惡”取代，“友善”被“斗爭”取代亦是無法避免。其次，經濟交往方式以及經濟意識形態(tài)（即金錢至上的價值觀）對儒家友善觀的沖擊。20世紀80年代迄今，中國結束政治動亂，開啟了改革開放。追求個人利益和釋放個人欲望取代了政治斗爭的激情，人們迅速投入經濟競爭。前后兩個歷史時段，“競爭”都是20世紀以來中國的“主旋律”，都是在社會達爾文主義支配下的“生存競爭”的演義，前者為政治斗爭，后者為經濟競爭，其“叢林法則”的意蘊是一致的。經濟競爭與金錢利益關系是商品經濟以及后來的“市場經濟”的運行法則。勢利相傾之下，物欲膨脹，隨著物質財富的極大豐富，人與人之間的關系逐漸物質化和利益化。激烈的競爭、強烈的物欲、人員流動的迅速，“財富與權力”導致人群快速分化，人情淡漠，良心泯滅，見利忘義，儒家所倡導的“友善”再次遭受嚴峻挑戰(zhàn)。

從理論上，儒家友善觀的歷史命運是一種現(xiàn)代性困境。政治和經濟的現(xiàn)代化是物質層面的現(xiàn)代性挑戰(zhàn)。而現(xiàn)代性的特點即是易變的、短暫的。對于需要時間和空間來構建一種友愛和善的傳統(tǒng)的人際信任顯然造成巨大困惑。除了政治、經濟的深刻變動之外，社會生活亦是發(fā)生了現(xiàn)代性變革。從社會結構來看，自20世紀初以來，傳統(tǒng)的五倫社會解體之后，“公”、“私”概念的內涵亦發(fā)生嬗變。社會生活逐漸從政治生活巾獨立出來，公共領域和私人領域的界線逐漸清晰。個體的解放和獨立化亦是晚清以來中國社會的巨大變革。20世紀80年代以后，政治意識形態(tài)在社會生活領域讓位于經濟意識形態(tài)，經濟個體的獨立傾向迅速發(fā)展，個體化社會逐漸出現(xiàn)。個體之間的交往為適應市場交往而更加物質利益化，這種現(xiàn)代性特點無疑對儒家友善觀構成深刻沖擊。更何況90年代以后，網絡技術的普及以及網絡交往的匿名性和陌生化等特點更是從根本上顛覆傳統(tǒng)儒家的人際交往模式，從而出現(xiàn)了儒家友善觀能否適應網絡交際的新課題。

（二）儒家友善觀的現(xiàn)代轉化及其價值重生

儒家友善觀是內心存善意而友好待人的人格表現(xiàn)。脫離具體的社會歷史情境，儒家的友善觀實際上具有“古今通理”屬性，在抽象層面上體現(xiàn)了友善的本質特性?？陀^地說，“友善”得以存在是因為這是人類社會的本質需求。正如有學者指出：“友善是愛的外化和拓展，是構建社會成員之間和諧關系的道德紐帶，也是維護健康社會秩序的倫理基礎?！币越袢昭酃鈦砜础坝焉啤?，我們認為由低到高大約可劃分三個層次：最低層次是無害人之心，心懷善意，不作惡，但也不會主動助人。表現(xiàn)為有善意但無善行。中間層次是有善意并有善行，“出入相友，守望相助”，與人為善，樂道人之善，并有善舉、善行。但其局限是主要存在于熟人世界，囿于親緣、友緣、業(yè)緣、地緣等一定特殊主義的人際交往人群。高級層次的友善是個體修養(yǎng)的善心、善意于內而見之于外在行動，表現(xiàn)為友好待人，樂于助人，且對所交往對象一視同仁，體現(xiàn)出平等、尊重、寬容、友愛等倫理品質。在此意義上來看，儒家的友善觀與今日所理解的“友善”有著相當?shù)钠鹾稀?/p>

回到今日中國社會，我們認為儒家友善觀的現(xiàn)代轉化及其價值重生有著重要的意義和現(xiàn)實可能性?？陀^地說，現(xiàn)代性雖然對儒家友善觀造成巨大沖擊，但卻亦給其帶來價值重生機遇。首先，現(xiàn)代社會的人際關系是建立在法制基礎之上的自由、平等的人際交往關系。這種平等性的交往關系是友善交往的前提和基礎。這與隱含著平等性的儒家友善觀是相契合的，可以說是儒家友善觀價值重生的前提。其次，現(xiàn)代人崇尚個性獨立和理性精神，尊重個體的尊嚴價值。這種觀念與儒家“仁愛”中的尊重人的尊嚴和個體人格有著相通之處，儒家的“友善”雖然強調朋友之間以善相交，但充分尊重朋友的個人意志，“責善”而不傷及對方的尊嚴。第三，儒家友善觀以追求人際和諧為目標，與今日中國建設社會主義和諧社會目標是一致的。主流意識形態(tài)價值目標的調整對于儒家友善觀的生存有著重要的意義。第四，社會主義核心價值觀明確了“友善”為核心價值觀之一，并明確其為個人價值準則的功能。顯而易見，作為社會主義核心價值觀的“友善”與儒家的友善觀有著天然的親緣關系，也使得儒家友善觀得以繼續(xù)為當代中國社會提供有力的價值支持，促成社會和諧進步。