張秋升　李會富

摘 要：早期儒家人際關(guān)系論具有特定的致思傾向。它以致和諧而存不同為目標，以講名分而求對等為原則，以正自我而推己及人人為方法，以人的積極真情為基礎(chǔ)，形成了具有一定內(nèi)在邏輯和思想內(nèi)涵的理論體系。這一理論體系及其致思傾向，不僅反映了中國先哲們處理人際關(guān)系問題的高超藝術(shù)，而且暗合了現(xiàn)代哲學重視“交往關(guān)系”的發(fā)展趨勢。其思想內(nèi)容可以彌補現(xiàn)代社會人際關(guān)系問題的不足，為當今時代建立和諧社會秩序、構(gòu)建良好人際關(guān)系提供智慧和啟迪。

關(guān)鍵詞：早期儒家；人際關(guān)系；致思傾向；現(xiàn)代解讀

中圖分類號：B22文獻標識碼：A文章編號：1003-1502（2012）06-0092-06

儒學自創(chuàng)立之日起，就著意探討人際差別及其和諧相處的問題，對處理各種人際關(guān)系給予了高度重視。這在早期儒家那里已表現(xiàn)得十分明顯。早期儒家對君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等各種人際關(guān)系進行了細致的觀察與深入的思考，為處理這些人際關(guān)系制定了規(guī)范，提出了準則，形成了系統(tǒng)的人際關(guān)系論。這一人際關(guān)系論，體現(xiàn)了早期儒家在處理社會關(guān)系方面的致思傾向，并深刻影響了數(shù)千年來中國人的交往行為和性格特點，成為中國傳統(tǒng)社會處理各種人際關(guān)系的理論依據(jù)和思想基礎(chǔ)。詮釋早期儒家的人際關(guān)系論，解讀其致思傾向和理論特質(zhì)，對今天構(gòu)建良好人際關(guān)系與和諧社會秩序具有十分重要的啟示意義。

一、人際關(guān)系的目標：致和諧而存不同

中國文化素有 “貴和”傳統(tǒng)，這在早期儒家的人際關(guān)系論中得到很好的貫徹。早期儒家所追求的理想人際關(guān)系與社會狀態(tài)就是和諧。他們倡導人與人之間“和而不同”，主張在差別中和諧相處。

1.“和”是“天下之達道”，和諧的人際關(guān)系是做好一切事情的基礎(chǔ)

早期儒家十分重視人際關(guān)系的和諧相處，把“和”作為處理人際關(guān)系的根本目標。他們將“和”提升為一個本體論范疇，認為“和”是天地運行的基本法則，是天下古今普遍有效的通達之道；天地萬物皆通過諸多要素的和合建構(gòu)而生成順達，皆以“和”為自己生發(fā)長養(yǎng)的依據(jù)，因而“和故百物皆化”。[1]人際關(guān)系的和諧相處，正是這種天地之道在人事上的貫徹和體現(xiàn)，它能夠凝聚力量、成就偉業(yè)，是人事興旺、社會太平的前提。正是鑒于和諧人際關(guān)系在整個社會運行與人事成就中的重要作用，孟子才說“天時不如地利，地利不如人和”， [2]荀子也說“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。 [3]在他們看來，只有實現(xiàn)人際關(guān)系的和諧相處，才能成就儒家理想的太平盛世和圣人人格。為此，早期儒家在繼承前人的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一整套系統(tǒng)的禮樂制度，重塑了三代以來的禮樂文明。他們將傳統(tǒng)的禮樂文化詮釋為一種在差別中尋求和諧的文化體系，認為“禮之用，和為貴”， [4] “樂以發(fā)和”， [5]禮樂制度成為調(diào)節(jié)各種人際關(guān)系、實現(xiàn)人際和諧的重要保障。這樣一來，追求和諧人際關(guān)系便成為整個禮樂文化的目的所在，也成為早期儒家人際關(guān)系論的核心內(nèi)容。

2.“和”并非求同，“和而不同”是普遍存在的社會現(xiàn)象

早期儒家人際關(guān)系論所說的“和”，既不是隨波逐流的鄉(xiāng)愿，也不是刻意求同，而是多樣性的統(tǒng)一。它所強調(diào)的人際和諧是一種井然有序、“和而不同”的社會秩序。社會秩序的形成必然要求不同人員各司其職，這就需要每個人都彰顯自己的個性，發(fā)揮自己的特長。由此，早期儒家的人際關(guān)系論，便內(nèi)在地包含了保持差別、承認個性的重要內(nèi)容；他們?yōu)閷崿F(xiàn)和諧人際關(guān)系而構(gòu)建的禮樂制度，也相應地成為一種親疏有別、尊卑有等的維持社會差別的社會制度。正所謂 “親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。”[1]（406）強調(diào)差別，是早期儒家人際關(guān)系論區(qū)別于其他學派思想的一大特點。

早期儒家對人際差別的論述是較為全面的，其具體內(nèi)容有男女、長幼、親疏、貴賤、貧富、賢不能、智愚、社會分工等多個方面。這既包含了人的自然差別，也包含了人的社會差別；既體現(xiàn)了人的等級的不同，也體現(xiàn)了社會分工的差異。例如，孟子便將工作分為“大人之事”與“小人之事”，進而將人做了“勞心者”與“勞力者”之分；“大人”或“勞心者”的職責是治理社會，“小人”或“勞力者”則從事物質(zhì)生產(chǎn)。他認為，離開了人的這種差別和分工，社會就會大亂。荀子也認為，人類社會之所以能夠存在，就是因為人有差異和分工；正是這種差異和分工使得人的“貴賤之等、長幼之差、智愚賢不能之分”皆“載其事而得其宜”， [3]（45）從而保持了社會的和諧秩序。這樣一來，早期儒家的人際關(guān)系論便不僅承認了人與人之間的個體差別，而且認為這種差別是普遍存在的社會現(xiàn)象，是人類社會存在的不可或缺的條件，是構(gòu)建和諧人際關(guān)系的重要內(nèi)容。

二、人際關(guān)系的原則：講名分而求對等

為了能夠在差別中構(gòu)建和諧人際關(guān)系，早期儒家提出了正確處理人際關(guān)系的兩個基本原則，即名分與對等。

1.講名分

名分是一個人的地位、職責的體現(xiàn)，是人在各種社會關(guān)系中所具有的社會身份。早期儒家認為，人在不同的社會關(guān)系中具有不同的名分，人的名分差異導致了紛繁復雜的社會關(guān)系，名分是對社會關(guān)系的約束和界定。因而，正確處理人際關(guān)系、維持社會和諧秩序，就必須講名分，以特定的名分來約束人的行動。早在儒家創(chuàng)始人孔子那里，就已經(jīng)明確提出了“正名”思想，主張從“正名”入手規(guī)范人際關(guān)系。他認為，只要理順名分，使人各司其職、各安其分、無所僭越，做到“君君，臣臣，父父，子子”，[4]（128）那么人際關(guān)系自然就和諧了，天下自然就安定了。孔子的這種思想得到孟子、荀子等早期儒家的忠實繼承，他們都強調(diào)名分對規(guī)范人際關(guān)系的重要性，都認為“夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也”， [6]將名分混亂視為導致人際不和、社會混亂的原因，主張“以名正實”，以人的名分來規(guī)范人的社會關(guān)系。

2.求對等

在正名分的同時，早期儒家又強調(diào)人際交往雙方的對等。在他們看來，人際關(guān)系是人與人相互之間的關(guān)系，其和諧相處需要關(guān)系各方的共同努力；離開了任何一方，人際關(guān)系便不能成立，其和諧相處也無從談起。因此，他們在處理人際關(guān)系時反對偏重一方而忽視另一方，主張“禮尚往來”、 [1]（3）關(guān)系對等?？鬃釉谡撌鼍缄P(guān)系時便遵循這一原則，要求“君使臣以禮，臣事君以忠”。 [4]（30）孟子也持同樣的觀點，提出“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”[2]（186）的思想。荀子也認為君臣、父子、兄弟、夫婦等各自的名分“偏立而亂，俱立而治”， [3]（160）主張人際交往雙方對等地遵守道德規(guī)范。在他們看來，“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”， [2]（197）只有做到一定程度的人際關(guān)系對等，尊重關(guān)系各方的個體道德情感和人格尊嚴，人們才會互敬互愛、互利互惠。

早期儒家對對等關(guān)系的重視，特別是對上下級對等關(guān)系的強調(diào)，體現(xiàn)了儒學開拓者們的高超智慧。相較于漢代以后儒家“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”[7]的偏重關(guān)系一方的論述，早期儒家對人際關(guān)系的論述突出了君臣、父子、夫婦等關(guān)系雙方的相互依存性，這使其人際關(guān)系論具有更大的合理性和圓融性。特別是在人格尊嚴方面，早期儒家強調(diào)相互尊重，在正名分的前提下強調(diào)人際交往的對等，這是非常難能可貴的。

三、人際關(guān)系的方法：正自我而推己及人

應該采取什么樣的方法來建構(gòu)和諧的人際關(guān)系呢？早期儒家認為首先應該正自我，然后推己及人。

1.處理好人際關(guān)系，首先要正自我

在早期儒家那里，正自我有兩層意思：一是修養(yǎng)自我，二是在踐履道德規(guī)范時從我做起。

所謂修養(yǎng)自我，就是加強自己的道德修養(yǎng)，提升自己的道德境界，并以此作為建立和諧人際關(guān)系的根本方法。早期儒家認為“君子求諸己”， [4]（166） “躬自厚而薄責于人，則遠怨矣”， [4]（165）只要加強自己的道德修養(yǎng)而不去苛求別人，就不會遭到別人的怨恨，就可以與別人和諧相處。他們自我修養(yǎng)的主要內(nèi)容是“仁”和“禮”，主張以“仁”浸潤塑造人的內(nèi)在品質(zhì)，以“禮”規(guī)范約束人的外在行為。

在踐履道德規(guī)范的順序上，早期儒家強調(diào)從我做起，主張“君子有諸己，而后求諸人；無諸己，而后非諸人”。 [1]（806）如果自己已主動去做了，卻沒有得到相應的回報，這時仍要反思自身，所謂“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己。”[2]（167）特別是在上下級關(guān)系中，早期儒家強調(diào)在上位者要帶頭垂范，主動扮演好自己的社會角色。孔子曾說：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從?！盵4]（136）孟子也說：“其身正而天下歸之。”[2]（167）只要在上位者以誠待人、以身作則，就可以得到下級的擁護，就能處理好上下級關(guān)系。

2.在具體的人際交往過程中，早期儒家特別注重推己及人的忠恕之道

儒家忠恕之道的基本內(nèi)涵，是每一個人根據(jù)自己內(nèi)心及生活的體驗，忖度對方的思想、情感和需要，達到推己及人的目的，以實現(xiàn)人際之間的和諧。曾子曾說“夫子之道，忠恕而已矣”， [4]（39）認為孔子的核心思想就是忠恕之道。朱熹曾對此做出闡釋，認為“盡己之謂忠，推己之謂恕”。 [8]其基本內(nèi)容包括兩個方面，一是“己所不欲，勿施于人”， [4]（123）即自己不想要的東西，就不要強加給別人；二是“己欲立而立人，己欲達而達人”， [4]（65）即自己想立身也讓別人立身，自己想騰達也讓別人騰達。這兩個方面都與“仁”密切相關(guān)，是“仁”之全德的重要組成部分。這種推己及人、將心比心的做法，暗含了人際雙方利益趨同的思想，其實質(zhì)就是站在對方的立場上思考問題，發(fā)為行動，使自己的言行更好地符合或接近對方的思想、情感和需要，減少人際摩擦，改善人際關(guān)系。

四、人際關(guān)系的基礎(chǔ)：重真情而輕形式

早期儒家重視人間真情，學者對此早有認識。錢穆先生認為：“在全部人生中，中國儒家思想，則更著重此心之情感部分，尤勝于其著重理知的部分?！盵9]龐樸先生也曾指出，在早期儒家那里“情的價值得到如此高揚，情的領(lǐng)域達到如此寬廣，都是別處很少見的?！盵10]早期儒家的重情傾向在其人際關(guān)系論中得到集中體現(xiàn)。他們認為，人的積極真情才是建立良好人際關(guān)系的基礎(chǔ)，而其他外在的形式都是次要的。

1.真情是“仁”的內(nèi)涵

“仁”是儒家德性中的全德之名和核心范疇，也是早期儒家建構(gòu)人際關(guān)系的德性依據(jù)。早期儒家認為，只有真正的“仁者”，才能實踐忠恕之道，做到修己安民、以德服人?！暗虏还?，必有鄰?！盵4]（41）一個人只要以仁德待人，就會得到別人的愛戴和信任，使人心悅誠服，他與別人的關(guān)系自然就會和睦相處。而這個“仁”就是人們發(fā)自內(nèi)心的“愛”，是人人具有的對待父母、親戚、朋友等他人的真實的自然感情?？鬃诱f，“仁”就是“愛人。”[4]（131）孟子說：“惻隱之心，仁也。”[2]（259）荀子也說：“仁，愛也，故親?！盵3]（367）這都從人與人之間的情感關(guān)系出發(fā)來界定“仁”，將“仁”規(guī)定為人的同情之心、關(guān)愛之情。

如此一來，早期儒家的“仁”便成為一個飽含深情的概念，對他人最真實的同情、親近和關(guān)愛是“仁”的基本內(nèi)涵；是否充滿對待他人的自然真實的親愛之情，是判定一個人是否為“仁者”的重要標準之一，也是人與動物的根本區(qū)別和人之為人的根本標志。推行“仁德”的關(guān)鍵就是從自己的真實感情出發(fā)，推行本來具有的惻隱之心、愛人之情。而人的惻隱之心、愛人之情的開端則是對自己父母、兄弟等親人的親近和愛護，所以，“仁德”的推行要從父母、兄弟等周圍最親近的人開始，逐步推及朋友、路人。相應地，以“仁德”塑造良好人際關(guān)系，也要從建立良好的家庭關(guān)系開始，用自己的愛心去關(guān)愛自己的家人。早期儒家反復強調(diào)真情的重要性，反對只注重物質(zhì)關(guān)系而忽視感情，也反對虛情假意。例如，孔子曾明確指出，那種只以物質(zhì)供養(yǎng)父母的做法并非就是做到了孝，只有時刻以真實敬愛之情待之，才是真正的孝。在他們看來，只要用自己的真情對待家人，做到父慈子孝、兄友弟恭、夫妻相愛，家庭關(guān)系自然就和睦了。將這種感情推及到整個社會，整個社會的人際關(guān)系也就和諧有序了。

2.真情是“禮”的基礎(chǔ)

“禮”是早期儒家的另一個重要概念，是儒家從外部塑造人之德性的重要手段，也是其人際交往的行為準則。早期儒家并不太關(guān)心“禮”的外在形式，而是重視人在行禮時的真情?？鬃釉鞔_指出，“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”[4]（24）又說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”[4]（185）《禮記·檀弓上》亦云：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也?！盵1]（75-76）這都表明，儒家規(guī)范人際關(guān)系的禮儀制度要以人們發(fā)自內(nèi)心的真摯情感為基礎(chǔ)，而其外在形式則是可以簡化變革的；如果沒有真實的敬意和誠心，禮儀制度就變成了華而不實的繁文縟節(jié)，也就失去了其存在的意義。

在早期儒家看來，“情生于性，禮生于情”， [6]（203） “禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！盵1]（675）禮儀制度本就是人的真實性情的反映，它是人的本有善性和善良情感的制度化體現(xiàn)，同時又約束著人的不良情感。所以，禮儀制度要為人們抒發(fā)善良情感服務(wù)，外在的交往禮節(jié)要以內(nèi)心的真實情感為內(nèi)容。他們甚至認為，“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！盵6]（181）也就是說，只要是以真情待人，即使做錯了事，也會得到別人的諒解和信任；反之，即使事情做成了，也不會得到別人的尊重?？傊挥蟹先说纳屏记楦械亩Y儀制度，才能有效地規(guī)范人的行為；只有充滿真情的交往形式，才能真正感化他人，建立良好的人際關(guān)系。

五、早期儒家人際關(guān)系論的現(xiàn)代解讀

早期儒家所處的時期是中國哲學的開創(chuàng)期，也是中國文化的“軸心時代”。正如雅斯貝爾斯所說，“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰?！盵11]早期儒家的人際關(guān)系論，是“軸心時代”中國哲人深入分析社會秩序與人際關(guān)系問題的思想成果，也是中國先人體認生活、反思人生的智慧結(jié)晶。它不僅反映了中國先哲們處理人際關(guān)系問題的高超藝術(shù)，而且對當今時代建立和諧社會秩序、構(gòu)建良好人際關(guān)系具有深刻的啟迪。

1.早期儒家人際關(guān)系論的致思傾向符合現(xiàn)代哲學的發(fā)展趨勢，并呈現(xiàn)出中國文化的理論特質(zhì)

人際交往問題是現(xiàn)代哲學的重要問題。從馬克思對交往關(guān)系的論述到哈貝馬斯對“交往行為”的強調(diào)，從舒茨的人際需要理論到霍曼斯的社會交換理論，無不把人際交往問題作為研究現(xiàn)代社會、反思現(xiàn)代生活的重要視角。他們從分析交往關(guān)系入手，分析人的現(xiàn)實生活，批判現(xiàn)代資本主義社會由于人的異化和工具理性膨脹所帶來的一系列問題。馬克思認為，一定社會的交往形式是該社會的生產(chǎn)力狀況的反映，“生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往為前提的”，[12]因此，批判資本主義社會在一定意義上要從批判其交往關(guān)系入手。哈貝馬斯則對“晚期資本主義”的交往行為進行了考察，認為由于“工具理性”的膨脹，“在‘晚期資本主義社會，雖然存在著人與人的大量交往，但常處于不合理狀況”，[13]這導致了“晚期資本主義”社會中人際間的相互不理解，并由此產(chǎn)生了許多社會問題。他們對交往問題的關(guān)注，體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學對人的“生活世界”的重視，也反映了人際交往在現(xiàn)代社會所具有的特殊意義。

早期儒家人際關(guān)系論把解決人際關(guān)系問題當做解決其他社會問題的重要途徑，突出了人際關(guān)系在整個社會運行中的重要作用，這與現(xiàn)代哲學重視人際交往的思想傾向正相暗合。他們從處理人際關(guān)系的視角來界定“仁”、“禮”等基本哲學范疇，并以促進人際和諧、規(guī)范社會秩序為內(nèi)容去規(guī)范人的日常生活，這也與現(xiàn)代哲學試圖以“主體間性”取代主客對立、以“交往行為”合理化去重塑“生活世界”的運思理路具有很強的一致性。然而，由于早期儒家人際關(guān)系論是中國先哲從中國人的日常交往中總結(jié)提煉出的思想成果，是中國文化在人際關(guān)系問題上的理論表達，所以，它又呈現(xiàn)出中國文化的理論特質(zhì)，與西方現(xiàn)代哲學交往關(guān)系理論有很大不同。它不像西方哲學那樣偏重抽象思辨和概念推演，而是直接與人的日常生活融為一體，它的所有思想都著眼于人倫日用、著眼于現(xiàn)實生活。從這個意義上說，中國早期儒家人際關(guān)系論比現(xiàn)代西方哲學的“交往關(guān)系”和“生活世界”理論更加貼近“生活”，更有生活氣息。

2.早期儒家人際關(guān)系論的思想內(nèi)容可以彌補現(xiàn)代社會人際關(guān)系的不足，為現(xiàn)代和諧人際關(guān)系的建構(gòu)提供智慧和啟迪

早期儒家人際關(guān)系論的思想內(nèi)容，雖有強調(diào)等級名分、弱化利益訴求、忽視法律手段等不足，但它的“和而不同”、關(guān)系對等的理論偏好，以及推己及人、重視真情的價值傾向，對當代社會根治由利益沖突、人情淡漠、心靈隔閡、價值混亂等帶來的人際關(guān)系問題具有重要啟示。這主要包括以下幾條：

第一，在處理人際關(guān)系時，人際交往雙方應對等約定。在當代社會，人們雖然力求公正和平等，但是在千差萬別的現(xiàn)實面前，在具體的日常生活中，公正平等有時很難兌現(xiàn)。而早期儒家所主張的關(guān)系對等卻較容易為人們所接受，特別是在道德修養(yǎng)和道德行為方面，人格的對等更顯得尤為重要。我們可以汲取早期儒家的智慧，在揚棄其等級名分思想的同時，保留其對對方負責的責任感，努力使人們在具體的交往中，遵循對等的原則，并借助法律、制度等手段，建立起公正平等的公約，將古代的對等理念創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為平等觀念，以建構(gòu)當代和諧的人際關(guān)系。

第二，將心比心、推己及人是構(gòu)建和諧人際關(guān)系的重要途徑?，F(xiàn)代社會是法治社會，法律和制度固然不可缺少，但是，由于人際關(guān)系作為人與人之間的交往與互動關(guān)系，是從每一個活生生的個體開始的，而法律和制度只是劃定了人們交往的基本范圍，不可能細化到每一次交往行為，所以，很多人際關(guān)系難以單純通過法律制度作出有效規(guī)范。一方面，人所受的法律約束往往是被動的行為，而人際關(guān)系的建構(gòu)需要人的心理主動，另一方面，有的人際關(guān)系屬于個人的私人領(lǐng)域，具有道德、情感的內(nèi)涵，其內(nèi)容超出了法律的范圍，由此，和諧人際關(guān)系的建構(gòu)便需要個人內(nèi)心的主動參與和積極配合，需要從每個人的自我修養(yǎng)做起。早期儒家人際關(guān)系論所強調(diào)的將心比心、推己及人的交往方法，正適應了和諧人際關(guān)系建構(gòu)的這一需要。它重視加強自我道德修養(yǎng)，強調(diào)忠恕待人、從我做起，這正是現(xiàn)代社會所凸顯的利益矛盾和價值沖突的根本化解之道。

第三，在人際交往中要堅持以人為本，反對將人物化。早期儒家人際交往理論是一種以人為本的交往理論。其實質(zhì)是在交往的過程中不以人為工具，而以人為目的。早期儒家不但強調(diào)“己所不欲，勿施于人”，而且提倡“己欲立而立人，己欲達而達人”，這些人際關(guān)系交往的準則都將對方看做與自己一樣的交往主體，而不是將其看做“物化”的客體。這便將對方看做了交往的目的，而不是將其看作實現(xiàn)自己目的的工具。哈貝馬斯曾指出，現(xiàn)代社會人際交往的弊病就在于由“工具行為”的泛濫所引起的人際間的不理解和不信任。早期儒家人際交往理論恰恰糾正了將“交往行為”當做“工具行為”的錯誤，體現(xiàn)了以人為本的理念，實現(xiàn)了交往雙方的相互尊重和共同進步。

第四，和諧人際關(guān)系的建構(gòu)需要真情的投入。人際交往是物質(zhì)、信息、情感等方面的交流。物質(zhì)利益并非人際交往的唯一目的和媒介，人還有精神需要，特別是情感的需要。正如舒茨的人際需要理論所指出的，人際交往過程中，每一個個體都有三種最基本的需要，即包容需要、支配需要、情感需要，其中情感需要在整個人際交往中具有十分重要的作用。情感是一種激發(fā)或抑制因素，對人的認識和行為起著重要的促進、調(diào)控和保障作用。處理人際關(guān)系在很多時候可以直接從情感入手，而超越利益層面。有了積極的真情，物質(zhì)利益的交往也會比較容易。早期儒家人際關(guān)系論把真情看做人際關(guān)系的基礎(chǔ)，正體現(xiàn)了人際交往的這一特點。在當代人際交往中，我們并不否認人際關(guān)系的好壞與物質(zhì)利益密切相關(guān)，但如果我們明了并踐行早期儒家的主張，注重以情感人，則會收到更好的交際效果。這不僅對當代社會個體的疏離、孤獨和恐懼起到一定的治療作用，而且對整個和諧社會建設(shè)具有積極意義。

參考文獻：

[1]楊天宇.禮記譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.476.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.86.

[3]梁啟雄.荀子簡釋[M].北京：中華書局，1983.109.

[4]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.8.

[5]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.3197.

[6]荊門博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998.188.

[7]陳立.白虎通疏證[M].北京：中華書局，1994.373-374.

[8]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.72.

[9]錢穆.孔子與論語[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1974.198.

[10]《中國哲學》編輯部，國際儒學聯(lián)合會.郭店楚簡研究[M].沈陽：遼寧教育出版社，2000.31.

[11]雅斯貝爾斯.歷史的起源與目標[M].北京：華夏出版社，1989.14.

[12]馬克思恩格斯選集第1卷[M].北京：人民出版社，1995.68.

[13]陳學明，吳松，遠東.通往理解之路——哈貝馬斯論交往[M].昆明：云南人民出版社，1998.52.