“思想史”自產(chǎn)生以來，如何明確地予以定義就是一個難題。因為它在歐美學術界經(jīng)歷過若干次轉向，且仍處在動態(tài)之中。從這個意義上說，以“什么是思想史”來命名圖書，等于是給承擔此書撰寫的作者挖了一個不大不小的“坑”。好在陳正國教授有歐美思想史的研究背景，所以，涂抹勾勒，將思想史在歐美變遷的景象完整展現(xiàn)，殊可為渴望了解歐美思想史研究的入門者所參考。不過，歐美思想史研究畢竟只是他山之石，讀過此書后，令人想到更多的還是在中國的思想史研究的現(xiàn)狀和問題。

沒有明確的定義，就意味著未設邊界"；不設邊界或可說是導向開放。但作為一門學科，缺乏邊界亦容易走向泛化。在歐美，思想史的泛化是以輾轉騰挪為特征的。從早期的文化史、精神史，到二十世紀四十年代以后的觀念史（美、英）、概念史（德國），直至斯金納為首的“劍橋?qū)W派”的“語境說”出現(xiàn)，才仿佛找到了基本定位，并維持了四十多年。但是，經(jīng)過后現(xiàn)代主義史學的解構以及新文化史的沖擊，思想史的穩(wěn)定期似乎又在發(fā)生改變。當然，這一系列變化雖有國別性的差異，卻都有理論支撐，整體上看，也都在一個西方經(jīng)典理論的譜系之中。

而在國內(nèi)，早期的思想史引進者梁啟超在一九○二年的時候主要是借助日譯西書了解西學，因此，他不注意具體定義，并非是因為歐美思想史尚未成型或動態(tài)化所致，而是關注社會功能勝于方法的結果。這種取向和引進方式，也塑造并影響了中國思想史研究的基本形態(tài)和走向。

注重思想的社會功能，無疑提升了思想史的地位。而在近代中國，思想史的引入正值社會的現(xiàn)代轉型時期，思想本身就是作為推動社會變革的動力，加之中國讀書人之經(jīng)世傳統(tǒng)和致用習慣，研究者很容易產(chǎn)生一種思想既可以一勞永逸，其作用亦不受限制的樂觀情緒。因此，出現(xiàn)了一個有趣的現(xiàn)象，一方面是思想的現(xiàn)實作用始終被研究者置頂，另一方面又被一代又一代的思想史入門者叩問其具體作用或意義何在。

前一方面可以“五四”新文化運動為例。眾所周知，這個運動本身分成兩段，第一段是文化和文學運動，它的“觀念更新”是代表人物在運動中生發(fā)出來，且有著多元集合的特征，而第二段是政治層面的愛國運動，時間相對較短。但因為二者都被挖掘出“思想”的意義，于是合二為一，成為整個中國近現(xiàn)代史的中心。此前的洋務運動、戊戌維新運動都只算是鋪墊，此后的一系列思想運動又都仿佛是自然延續(xù)?？墒牵退枷胧费芯慷?，“五四”新文化運動遠較單一的“觀念更新”為復雜，至今仍有許多層面有待被揭示出來。

就后一方面看，二十世紀上半期的前輩學者已經(jīng)在面臨出于對思想的現(xiàn)實作用無限憧憬和渴望的后輩的叩問與請益，他們是以“無用之用”來應對的，此類說法也沿用至今。如此言說自然是為了反對學術上的急功近利，卻也揭示了思想社會功能的緩釋特點。然而，因為“無用之用”的“用”與實用且期待思想直接的社會效用之人所理解的“用”并不相同，后者亦不以“緩釋”為滿足，“文科無用論”過幾年泛濫一次就是證明"；而初學者依舊在不厭其煩地用同樣的問題考驗從事思想史研究的老師的智慧和耐心。

在國內(nèi)，作為歷史學二級學科“專門史”之下的思想史也有相應的教科書，但有關定義總是過于抽象或過于簡略。不重視定義的情況也可以上推到一九三○年前后。此時出現(xiàn)的三部以“思想史”命名的代表作中，胡適的《中國中古思想史長編》和郭湛波的《近三十年中國思想史》（后增訂為《近五十年中國思想史》）都沒有明確的思想史定義，唯有常乃惪的《中國思想小史》有意矯正梁啟超“學術”“思想”不分的籠統(tǒng)，并且提出了他所理解的定義。

誠然，思想史發(fā)展本身就有泛化的特點，而且像任何學科一樣，它也不能逃脫研究越深入越難以精確定義的魔咒。但是，對于初學者來說，一個相對明確且容易理解的定義以及相關的方法介紹，卻是入門的基礎。換言之，思想沒有邊界，思想史研究卻應有所規(guī)范。

現(xiàn)在看來，從梁啟超將“學術”“思想”并列，強調(diào)其社會功能之時起，思想的現(xiàn)實作用就被不斷地放大。因為有此巨大作用，思想史不僅可以包羅萬象，成為后來的“大思想史”（葛兆光語），而且可以任意選擇論說的對象。郭湛波的思想史著作就是這樣，它以后設的理論建構了一八九五年至二十世紀三十年代的思想圖景，舉凡“思想的演變”“思想方法”“中國古代思想之整理與批評”“思想論戰(zhàn)”以及“（國外）思想的介紹”均一一羅列分析，唯獨不講概念。唯一明確定義思想史的常乃惪的《中國思想小史》，則是在與學術史相比較時闡述的。在常乃惪看來，與學術史注重“學說的內(nèi)容，師徒傳授的門戶派別，以個人為中心的學者傳記等等”不同，思想史“注重的乃是一時代思想遞嬗的源流大概，及于當時及后世的波動影響”。這個定義雖然較梁啟超“學術”“思想”不分更進了一步，卻又明顯受梁氏社會功能論的影響。而將思想理解成“時代思想”，也出現(xiàn)在十年后，陳鐘凡給蔡尚思《中國思想研究法》一書所寫的序言中，由此亦依稀可見后來“思潮史”替代“思想史”的端倪。

思想史的泛化并不限于“求廣”（即包羅萬象），也表現(xiàn)在“求深”上。這也是社會功能論催發(fā)的結果。因為思想具有社會功能—并且是深層或根本性的，思想本身的完整性或曰完美性就容易成為追求的目標。長期以來，國內(nèi)學界思想史與哲學史的混同，自然是由于學科界限不明，但哲學社會功能的被看重是主要的原因。而思想雖然涵蓋哲學，哲學卻是“時代精神的精華”，用馮友蘭的話說，乃是畫龍時不可或缺的“點睛”。因此，思想史與哲學史的合一就等于“強強聯(lián)合”，社會功能必然可以最大化地得到釋放。有意思的是，從思想史上看，這種認知的產(chǎn)生，卻是出于歷史的誤會。

思想傳統(tǒng)就是這樣，當主流形成后，人們最容易聚焦于此，而支流往往被遮蔽。梁啟超當年是在強調(diào)學術的社會意義時將“學術”與“思想”相勾連，舉到一個至高地位的。用他的話說，就是“有新學術，然后有新道德、新政治、新技藝、新器物"；有是數(shù)者，然后有新國、新世界”。這一見解在《新民說》中又有個簡潔的表述：“凡一國之進步，必以學術思想為之母，而風俗政治皆其子孫也。”可是，當章太炎以讀者名義投書《新民叢報》，依恃“哲學”予以商榷時，梁啟超的回應是將“哲學”與“學術思想”區(qū)分開來的。也就是說，在梁的認知中，那些學院內(nèi)的抽象學問并不能天然代表和反映“一時代、一地方”，成為“思想”來影響社會。

胡適的認知也基本如此。他有關“哲學”的定義是眾所周知的，而關于“思想”的定義尚少人問津。對比“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問，叫作哲學”和“（思想）是生活種種的反響，社會上的病態(tài)需要醫(yī)治，社會上的困難需要解決，思想?yún)s是對于一時代的問題有所解決”兩個定義可以發(fā)現(xiàn)，“思想”是以“生活”“時代”與“哲學”相區(qū)隔的?！皶r代”性就意味著反對無條件、超時代的永恒，它也是二十世紀九十年代以后講“語境”的國內(nèi)思想史研究轉向的歷史動因；重視“生活”也可作如此觀，它亦可說是當下思想史與生活史結合的中國先聲。

國內(nèi)思想史研究的語境轉向主要是研究的深入和研究經(jīng)驗的積累所致，但是，另外兩個促發(fā)因素的關系也十分有趣。當學者爭先恐后吸納學術“舶來品”之時驀然回首，發(fā)現(xiàn)前輩學者早在中西會通方面總結出了更適合國情的方法。胡適建立在中國語境下的“問題意識”是這樣，陳寅恪研究態(tài)度和方法上的“了解之同情”也是如此。

重拾“語境”是將思想史放回到“史”的軌道之上，而這個“重拾”卻是在經(jīng)歷了六十多年的泛化之后。二十世紀二三十年代哲學研究初創(chuàng)之時，哲學學者就認定哲學史屬于史學范疇。只是后來熱心強調(diào)哲學性的發(fā)揮，進而執(zhí)著于建構個人的哲學體系，讓哲學史的“史”的成分日漸稀少，與思想史合一時，也讓思想史變得只有哲學性而少見史學性，以致遺留下一個有待釋解的問題"：就是思想和哲學合一的社會功能既然如此強大，整個社會的理性基礎何以未能建立。

史學與哲學的根本差異就在于前者具體，后者抽象"；思想與哲學相比，前者也較后者為具體。所以，胡適會把思想定位為對社會產(chǎn)生重大和直接影響的理念，他與梁啟超都不認為，抽象理論可以直接影響社會。這樣解讀，并非在否定哲學的理論價值，而是想表明一個觀點"：抽象的概念未經(jīng)稀釋，并不能直接運用于現(xiàn)實，成為近代思想家所說的醫(yī)治社會病癥的“藥石”。馮友蘭在其成名作《中國哲學史》（上下冊）的“緒論”中也認為，哲學偏于主觀，故只能作為“一家之言”。既然如此，哲學只是理論博弈的對象，更適合于通過理論博弈啟發(fā)智慧、蕩滌心靈。而假使要從抽象轉入具體，由理論走向?qū)嶋H，則需要不止一段“橋接”過程。

梁啟超、胡適等重視史學的革新，不只是因為史學乃中國傳統(tǒng)學術的主干，較之西學而為他們所最擅長，他們也感覺到，需要通過史實的清理，獲得科學實證基礎。新文化運動之主旨—反理學也是以此為出發(fā)點的，其代表人物反對的是理學的空疏以及不近人情，而要在古代的空疏上重建現(xiàn)代理性一如在流沙上建筑閣樓。以胡適哲學博士的身份，不是看不到哲學本身的理論價值，而是認為以中國當時的情況，不可能在空疏上繼續(xù)提倡玄學，否則就可能是“玄之又玄”。只有在科學實證的基礎上，哲學的作用才能真正發(fā)揮，而不至于讓人墮入虛幻之境。因此，二十世紀二十年代末三十年代初，胡適的反哲學而倡思想如不從具體語境中理解，就難見其合理性。

但哲學進入中國后，哲學學者也有個學科（或?qū)I(yè)）上的追求。這一點與以實證為原則的歷史考據(jù)方法正相沖突，加之學者之間亦不免有爭勝的意氣，實證之學終于在沒有完整建立的情況下就被消解，以致當今的博士生如若執(zhí)著考據(jù)，往往會被導師斥為“老氣橫秋”，不具現(xiàn)代氣息。其實，考據(jù)與思想并不能截然分開。思想若不建立在考據(jù)或?qū)嵶C之上，亦很難登入學問之門，遑論對社會產(chǎn)生正面影響。

思想史既隸屬于史學，對治此學者而言，求真是基本原則。但史實可以求真，現(xiàn)場可以真切，思想本身卻難以真?zhèn)握撚⑿邸＿@是因為思想見仁見智，從長時段看，又有波峰浪谷式的震蕩，不可能簡單地施之以實證。而“偽思想”反映時代特征，因而亦有史料價值。所以，即便是斯金納也不再執(zhí)著于唯一事實，不再相信實證是思想史研究唯一不可取代的方法，而代之以“模糊性”認知。

不過，斯金納的認知變化，并非否定他實踐了四十多年的“語境說”，而主要是受庫恩、羅蒂哲學觀影響后的自我反思。反思不是摒棄，是為了克服自身方法論的盲區(qū)，以便更好地發(fā)揮專長。就此而言，國內(nèi)思想史研究如果不顧一切地對接斯金納認知和方法的后半截，很可能既非“斯金納”，也不符合國內(nèi)對于思想史的期待。

歐美思想史研究的語境轉向，主要在學科之內(nèi)，斯金納背后就有諸如歷史主義以及維特根斯坦的哲學和奧斯汀的語言理論，解構的對象則是包括黑格爾“絕對精神”在內(nèi)的“學說神話”，其中既有修辭學、詮釋學和語言學的理論支撐，也有關于語境的諸多創(chuàng)新性認知，在理論和方法上的影響遠大于現(xiàn)實經(jīng)驗（參見《什么是思想史》，70—71、82"頁）。

與之不同，“語境轉向”在國內(nèi)思想史研究界的意義不限于技術、方法的更新和深化，它也具有思想史的意義，或可說是對研究者的一次再啟蒙。思想回歸到歷史現(xiàn)場后，回到了“人”本身，思想史也成了人的思想史，這是在“祛神”，重歸“道不遠人”境地，則是在“驅(qū)鬼”。從方法論上說，亦是國內(nèi)思想史研究的一次純化或“提純”。

總體上看，當下國內(nèi)的思想史研究仍未脫“禆販”階段。跨文化接受在近代中國已顯示出眼光朝外、不顧現(xiàn)實的“新的崇拜”（羅志田語）的特點"；從八十年代至今，這個特點仍在延續(xù)，只是顯示出另一種“橫向蛙跳”式形態(tài)"：從觀念史、概念史到新文化史、全球史莫能例外。

事實上，“新的崇拜”中本身就包含著正與反兩種“新”，以及“新”與“新”之間的相互批評。這種照單全收或各取所需的情形在近現(xiàn)代中國的表現(xiàn)已為學者所耳熟能詳。揆諸當下，類似的情形也未曾改變。新文化史的引入就是如此。它的基本訴求是以“新”代替“舊”（思想史），但這些訴求及緣由均非原創(chuàng)，而是沿用了歐美新文化史對傳統(tǒng)社會史的反叛和對思想史的挑戰(zhàn)。至于歐美的新文化史是否置歐美思想史于衰落境地，《什么是思想史》的作者顯然有不同判斷（189"頁）。

在歐美，新文化史的崛起用了三四十年時間，它取得如今執(zhí)歐美史學界牛耳的地位，經(jīng)歷的時間更長。而在這個相互博弈的過程中，思想史研究也日益完善，并且在吸收新文化史的視角、方法后，不斷進行調(diào)整、深化。

反觀國內(nèi)，似乎又在經(jīng)歷二十世紀上半期的輪回。新文化史引入后，就以“新”的姿態(tài)與思想史斷絕了關系，并且形成以年齡段劃分、各自為陣的局面。當年章太炎、柳詒"等老輩學者批評胡適、傅斯年等后輩新派學者“不讀書”，后者置之不理，現(xiàn)如今也一樣，年紀稍長的知名學者重申著章、柳當年的批評，青年學者和博士生也依然故我。

不過，這僅是“禆販”階段的外在表現(xiàn)。從內(nèi)在看，消化歐美觀念和方法的過程仍在持續(xù)。胡適當年反對盲目、機械地吸納歐美理論時提醒說，應重視具體的理論何以提出，在什么情況下提出，要解決怎樣的問題?？上н@個提醒被抽象和空泛的理論追求所掩蓋。

其實，外來理論的吸納和方法論的接受都需要以具體的歷史認知改變?yōu)榛A，“語境說”亦不例外。譬如歷史是運動的，“語境”自然也不可能作靜止觀，“個人”亦不限于精英，也可以是普通人?！罢Z境”自然不止于“社會背景”，亦包括家族、社群、組織、學術共同體構成的各種網(wǎng)絡。而研究對象本身也不是靜止的，其思想是不斷發(fā)展變化的，思想史捕捉的是思想的變化而非抽象的統(tǒng)一性。因為關注變化是史學研究的根本，統(tǒng)一性在變化面前，不過是后人的總結，不是歷史中人以及思想的原始。進一步看，沒有哪個“語境”是“最重要”的，對不同的人，它們的重要性會有所不同，甚至可能顛倒過來。所以，基于“語境”的思想史研究，亦可歸納成“具體問題、具體分析的思想史”。

值得注意的是，新文化史的引入與國內(nèi)思想史的語境轉向幾乎是同時發(fā)生的。從某種程度上說，是新文化史促進了國內(nèi)思想史研究的語境轉向，其在視角轉換和方法更新上的作用則有目共睹。然而，新文化史本身也包含著挑戰(zhàn)思想史的因素，引入者也有挑戰(zhàn)思想史權威地位的主觀意愿。在此雙重挑戰(zhàn)之下，缺少明確規(guī)范以外，沉淀尚不足，并且沒有多少出于自身理論支撐的國內(nèi)思想史研究很容易再一次走向泛化。

要避免泛化，了解“什么是思想史”自然是基礎，但作為學科的思想史的規(guī)范化，更需要有扎實和富于創(chuàng)見的論著的積累、示范。學者是用專題研究的論著發(fā)言的，絕不能養(yǎng)成憑空制造“概念”的習慣。以“概念”來“圈地”，就像拋漁網(wǎng)到天空中，遮住的只是自己的視野，并不能將天空定義成漁網(wǎng)，因而最終無補于學術研究的深化。

在國內(nèi)，強調(diào)思想的社會功能是有古老傳統(tǒng)的，要完全避開并不現(xiàn)實。因此，思想史研究的視角轉換就顯得十分重要。關注思想對個人、群體和社會的具體影響，通過具體反應展現(xiàn)思想的實際效果，不僅可以證明思想的社會功能，認清思想的邊界和限度，也可以避免重復“無用之用”之類的老生常談，真正滿足初學者有關思想史的好奇心。

（《什么是思想史》，陳正國著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○二四年版）