中圖分類號：A81；B038文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1008-2921（2025）04-0026-10

馬克思社會政治哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期：1843年—1848年；1848年—1871年；1871年一1883年。馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》及其在《德法年鑒》上發(fā)表的兩篇重要文章——《論猶太人問題》與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》——這三個(gè)法哲學(xué)批判時(shí)期的文本是馬克思社會政治哲學(xué)啟航的地方，更是研究馬克思人的解放思想的“根據(jù)地”?！墩摢q太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡稱《導(dǎo)言》）主要圍繞“擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒有矛盾地?cái)[脫了宗教的解放，因?yàn)檎谓夥挪皇菑仡^徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”[2]170，深刻分析了宗教解放、政治解放以及人的解放之間的關(guān)系問題。這一分析不僅深化了對《黑格爾法哲學(xué)批判》核心議題——市民社會與政治國家關(guān)系——的理解，還形成了貫穿馬克思社會政治哲學(xué)發(fā)展全過程的基本觀念與實(shí)質(zhì)精神——人的解放。通過運(yùn)用互文性解讀的方法，對《黑格爾法哲學(xué)批判》《論猶太人問題》及《導(dǎo)言》中宗教解放、政治解放與人的解放之間的辯證關(guān)系進(jìn)行深人考察，可以為系統(tǒng)闡釋馬克思“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[3]53這一終極命題提供清晰的理論分析框架和闡釋路徑。這不僅有助于厘清馬克思解放思想的內(nèi)在邏輯脈絡(luò)，更對構(gòu)建馬克思主義社會批判理論的當(dāng)代闡釋體系具有重要的學(xué)理價(jià)值。

在《論猶太人問題》中，馬克思闡述道：“任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身”[2]189，即所有的解放最終都將歸結(jié)為人的解放。這“就是人類社會從資本籠罩下的政治解放過渡到真正的人類解放的歷史必然性問題”[4]142。因此，政治解放是實(shí)現(xiàn)人的解放的前提。進(jìn)一步地，馬克思在《導(dǎo)言》中強(qiáng)調(diào)：“對宗教的批判是其他一切批判的前提”[2]199，即在進(jìn)行政治批判以實(shí)現(xiàn)政治解放之前，首先要進(jìn)行宗教批判以實(shí)現(xiàn)宗教解放。簡言之，宗教解放是其他一切解放的前提。此外，《導(dǎo)言》還明確指出，宗教批判的根據(jù)是“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”[2]199；政治批判的根據(jù)是“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”[2]199；人的解放的根據(jù)是以“人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)”[2] 214。筆者以為，深刻認(rèn)識馬克思宗教解放、政治解放以及人的解放之間的關(guān)系問題，必須緊緊圍繞“三個(gè)根據(jù)”（宗教批判的根據(jù)、政治批判的根據(jù)以及人的解放的根據(jù)）對“馬克思確立社會政治哲學(xué)主題的三個(gè)基本環(huán)節(jié)”（《黑格爾法哲學(xué)批判》《論猶太人問題》和《導(dǎo)言》）[4]254進(jìn)行互文性解讀。

一、理解馬克思解放思想的兩個(gè)前提性問題

（一）馬克思解放思想的人性基礎(chǔ)

一方面，馬克思通過對青年黑格爾派、德國實(shí)踐派及費(fèi)爾巴哈人的解放思想的深刻批判，實(shí)現(xiàn)了人的解放理論由“抽象的人”向“現(xiàn)實(shí)的人”的根本性轉(zhuǎn)變，從而確立了以“現(xiàn)實(shí)的人”為基礎(chǔ)，探討宗教解放、政治解放與人的解放之間關(guān)系的唯物主義路徑。首先，受黑格爾哲學(xué)影響，德國關(guān)于“人的解放”問題的理論多局限在哲學(xué)范疇內(nèi)討論，青年黑格爾派也不例外。立足德國社會現(xiàn)實(shí)，馬克思意識到純粹的經(jīng)院哲學(xué)，或者說是德國的觀念論，無法將人從實(shí)際的束縛與壓抑中解放出來，無法實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)層面的人的解放。因此，馬克思批判青年黑格爾派的人的解放思想只不過是以漫畫形式再現(xiàn)出來的思辨。其次，馬克思還批判德國實(shí)踐派否定哲學(xué)的解放路徑脫離了社會實(shí)際，即德國實(shí)踐派“沒有把哲學(xué)歸入德國的現(xiàn)實(shí)范圍，或者甚至以為哲學(xué)低于德國的實(shí)踐和為實(shí)踐服務(wù)的理論”[2]206。最后，馬克思批判費(fèi)爾巴哈將人的本質(zhì)歸結(jié)為“類存在物”的抽象設(shè)定，指出“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物”[2]199，完成了對感性直觀唯物主義的哲學(xué)革命。馬克思以“現(xiàn)實(shí)的人”為衡量尺度觀察世界與解釋社會現(xiàn)象，主張通過具體的社會實(shí)踐來把握人的本質(zhì)，使唯物史觀獲得了觀察世界的科學(xué)坐標(biāo)系，從而實(shí)現(xiàn)了從解釋世界到改變世界的范式轉(zhuǎn)換?？梢?，費(fèi)爾巴哈人的解放思想止步于認(rèn)識到基督教是人的本質(zhì)的反映。究其根本，費(fèi)爾巴哈的解放觀是“抽象的人”的解放，而非“現(xiàn)實(shí)的人”的解放。費(fèi)爾巴哈所言之人，是脫離了“感性的人的實(shí)踐活動”的“抽象的人”，而“真正的人”應(yīng)是“現(xiàn)實(shí)的人”，更確切地說，是市民社會中的“現(xiàn)實(shí)的人”。

另一方面，馬克思在批判黑格爾法哲學(xué)的過程中發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實(shí)的人”是考察現(xiàn)代市民社會的人性基礎(chǔ)。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思分析市民社會與國家的關(guān)系時(shí)指出，只有“真正的民主制”才能消除政治國家同市民社會、政治領(lǐng)域同社會領(lǐng)域、國家公民和市民社會成員的分離。然而，“真正的民主制”是“一切形式的國家制度的已經(jīng)解開的謎”[2]39。在那里，國家制度本身“不僅自在地，不僅就其本質(zhì)來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并被設(shè)定為人民自已的作品”[2]39-40，即現(xiàn)實(shí)的人的創(chuàng)作。但在黑格爾那里，他并未“把國家推崇為人的最高現(xiàn)實(shí)，推崇為人的最高的社會現(xiàn)實(shí)”，而是將“單一的經(jīng)驗(yàn)的人”推崇為“國家的最高現(xiàn)實(shí)”。[2] 50-51因此，黑格爾認(rèn)為，“對私法和私人福利，即對家庭和市民社會這兩個(gè)領(lǐng)域來說，一方面，國家是外在必然性和它們的最高權(quán)力…另一方面，國家又是它們的內(nèi)在目的”[2]7。在黑格爾的思辨體系中，國家雖然被設(shè)定為倫理理念的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，但其將“經(jīng)驗(yàn)個(gè)體”等同于“國家倫理實(shí)體的最高現(xiàn)實(shí)化表達(dá)”的哲學(xué)預(yù)設(shè)，即將“單一的經(jīng)驗(yàn)的人”視為“國家的最高實(shí)現(xiàn)”的唯心主義觀點(diǎn)，無法闡明國家與家庭、市民社會等特殊領(lǐng)域之間如何發(fā)生聯(lián)系。[2] 50-51然而，馬克思卻意識到“現(xiàn)實(shí)的人就是現(xiàn)代國家制度的私人”[2]102，而“私人”實(shí)則是“現(xiàn)實(shí)的人”在現(xiàn)代市民社會中的具體的社會形象。由此，馬克思開啟了“從‘現(xiàn)實(shí)的人’的角度批判政治國家與市民社會這一現(xiàn)代社會的‘抽象的二元論’的致思路向，最終使他在對政治解放和人類解放的本質(zhì)區(qū)別中走上了通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究解剖市民社會的理論道路”[4] 44。值得注意的是，在具體的政治解放和人的解放中，馬克思并未摒棄“抽象的人”，而是通過“抽象的人”與“現(xiàn)實(shí)的人”兩個(gè)維度論述真正的人的解放，即實(shí)現(xiàn)“抽象的人”與“現(xiàn)實(shí)的人”的辯證統(tǒng)一。

（二）《黑格爾法哲學(xué)批判》《論猶太人問題》及《導(dǎo)言》三者之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系

馬克思在《《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言》中提到的“為了解決使我苦惱的疑問”[3] 591，即《萊茵報(bào)》時(shí)期遭遇的“物質(zhì)利益難題”所暴露的市民社會與政治國家的深刻悖論，他于1843年5月開始在克羅茨納赫展開對黑格爾國家學(xué)說的系統(tǒng)批判。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思通過對黑格爾唯心主義國家觀的深刻批判，揭示了政治國家與市民社會的真實(shí)本質(zhì)，指出：“家庭和市民社會使自身成為國家。它們是動力”[2]l。他進(jìn)一步闡明：“政治國家沒有家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們對國家來說是必要條件”[2]12。就國家和市民社會的關(guān)系問題，馬克思得出了與黑格爾截然相反的觀點(diǎn)，即“家庭和市民社會都是國家的前提”[2]10。由此完成的《黑格爾法哲學(xué)批判》不僅促使了馬克思思想從唯心主義向唯物主義的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，更通過對“國家決定市民社會”命題的顛覆，確立了“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[3] 59的研究綱領(lǐng)?；诖?，馬克思聚焦于德國社會關(guān)注的“猶太人問題”，將其轉(zhuǎn)化為對現(xiàn)代政治國家及其市民社會基礎(chǔ)的批判性分析。通過系統(tǒng)論證宗教解放、政治解放與人的解放之間的辯證關(guān)系，馬克思初步構(gòu)建了人的解放理論的基本思路。[5]

在《導(dǎo)言》中，馬克思總結(jié)了宗教解放、政治解放以及人的解放的依據(jù)。其中，第1～7段既是自己關(guān)于宗教解放的總結(jié)，也是對鮑威爾宗教批判的肯定性補(bǔ)充。盡管在《論猶太人問題》中，馬克思已經(jīng)認(rèn)識到政治解放并不意味著宗教解放和人的解放，而且已經(jīng)理解了人的解放的真正含義，但他并未就如何實(shí)現(xiàn)人的解放進(jìn)行詳細(xì)論述。在此意義上講，《導(dǎo)言》則對此進(jìn)行了補(bǔ)充。馬克思通過對比法、德兩國的工人運(yùn)動狀況，呼呼追求自由的人們起來反抗，指出只有實(shí)現(xiàn)徹底的、普遍的人的解放，人們才能獲得真正的自由。進(jìn)一步，馬克思在《導(dǎo)言》中指出，實(shí)現(xiàn)人的解放的力量是無產(chǎn)階級，路徑是無產(chǎn)階級革命。因此，《導(dǎo)言》是對《黑格爾法哲學(xué)批判》中的“市民社會理論”和《論猶太人問題》中的“人的解放”的總結(jié)與補(bǔ)充。

二、宗教解放及其根據(jù)

馬克思在《導(dǎo)言》中明確指出，實(shí)現(xiàn)人的解放必須通過“兩次批判”，即宗教批判和政治批判。其中，宗教批判是一切批判的前提。就宗教解放而言，馬克思以“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”[2]199為依據(jù)，深刻闡述了“將人從上帝和神那里解放出來”和“將一般哲學(xué) （宗教）從哲學(xué)中抽離出來”這兩大宗教解放任務(wù)。

（一）為何要將人從神、上帝那里解放出來？

馬克思斷言：“真正的宗教國家是神權(quán)政體的國家”[6]224。在那里，謬誤對神祇作的雄辯使人們“在天國這一幻想的現(xiàn)實(shí)性中尋找超人”[2]199。換言之，經(jīng)驗(yàn)世界（此岸）的宗教信條（或是宗教信仰）是對超經(jīng)驗(yàn)世界（彼岸）中的神（上帝）所做的辯護(hù)，本質(zhì)上是以一種“荒誕”的方式為神或上帝存在之合理性進(jìn)行“雄辯”。然而，當(dāng)人民篤信此等這些“雄辯”時(shí)，找到的只能是假想中的自我形象和非現(xiàn)實(shí)的上帝形象。因此，馬克思說宗教是“虛幻的太陽”[2]200，給人們帶來的只是“虛幻幸福”。在神權(quán)政體的國家，由于“宗教是這個(gè)世界的總理論”[2] 199和總根據(jù)，因而人們將一切都訴諸宗教，宗教（上帝、神）是萬能的。面對現(xiàn)實(shí)的苦難，現(xiàn)實(shí)的人往往以宗教為總根據(jù)來求得慰藉和辯護(hù)。這種宗教慰藉和辯護(hù)最終將導(dǎo)致人的本質(zhì)失去其“真正的現(xiàn)實(shí)性”，成為“幻想中的實(shí)現(xiàn)”。[2]199因此，宗教批判的現(xiàn)實(shí)性意義體現(xiàn)在：使人們拋棄“虛幻幸?！保非蟋F(xiàn)世的“現(xiàn)實(shí)幸?！?；使人們撕碎“鎖鏈上那些虛構(gòu)的花朵”，并引導(dǎo)人們“采摘新鮮的花朵”；[2] 200使人作為理智的人、現(xiàn)實(shí)的人來思考問題，而不是幻想的人；使人們走出精神撫慰，并大膽地批判苦難塵世。因此，宗教在本質(zhì)上是“還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”[2]199，即宗教是“現(xiàn)實(shí)的人”的自我意識和自我感覺。

以上是從一般的宗教解放來看，那么從具體的猶太人的解放來看，馬克思為何要將人從神、上帝那里解放出來？在《論猶太人問題》中，馬克思指出：“猶太人的解放…就是人類從猶太精神中得到解放”[2]192?！蔼q太精神”在推動資本主義生產(chǎn)方式下社會財(cái)富積累的同時(shí)，也導(dǎo)致勞動產(chǎn)品采取商品形式，進(jìn)而“把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系”[7]89。馬克思進(jìn)一步分析說，“商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產(chǎn)品的價(jià)值關(guān)系，是同勞動產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關(guān)系完全無關(guān)的。這只是人們自己的一定的社會關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式。因此，要找一個(gè)比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣。我把這叫作拜物教”[7]89-90。因此，“猶太精神”既是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會（市民社會）的新的宗教，即商品拜物教，也是“人創(chuàng)造了宗教”的最佳例證。這一方面說明德國宗教批判的邏輯前提是宗教的現(xiàn)實(shí)存在，另一方面說明完成了的政治國家（實(shí)現(xiàn)政治解放的國家）宗教解放的任務(wù)尚未完成。宗教根據(jù)不同的社會形態(tài)有著不同的具體表現(xiàn)，但其本質(zhì)都是“市民社會精神”。由于人的根本就是人本身，人的現(xiàn)實(shí)性就在于人本身。所以，必須用真正的現(xiàn)實(shí)的革命來批判神圣世界的虛幻前提。若人們不以自身為根據(jù)認(rèn)識世界、與塵世的苦難斗爭，那么，人們永遠(yuǎn)不能從神的王國跨入人的王國。

（二）為何要將一般哲學(xué)（宗教）從哲學(xué)中抽離出來？

因?yàn)椋诮蹋ㄒ话阏軐W(xué)）“向人們許諾天堂和人間，哲學(xué)只許諾真理”[6]222。同時(shí)，宗教要求人們信仰它們的信仰，而哲學(xué)“只要求檢驗(yàn)疑團(tuán)”[6] 22。馬克思在《導(dǎo)言》中指出，“宗教是人民的鴉片”[2] 200。它吞噬了人的現(xiàn)實(shí)性，讓人活在幻想的現(xiàn)實(shí)性中。因此，宗教是抹殺人（國家、社會）的自我意識和自我感覺的罪魁禍?zhǔn)?，故而要反對宗教、批判宗教。同時(shí)，馬克思又指出，當(dāng)彼岸世界的“真理”，即“人的自我異化的神圣形象”（假想中的自我形象和非現(xiàn)實(shí)的上帝形象）被揭穿以后，我們就要“確立此岸世界的真理”。[2]200也就是說，為歷史服務(wù)的哲學(xué)必須揭露此岸世界具有非神圣形象的自我異化，即市民社會。因此，對此岸世界進(jìn)行揭露就必須立足于此岸世界，而不是彼岸世界，即對市民社會的批判必須立足于市民社會，而不是政治社會。所以，對彼岸世界的宗教和神學(xué)的批判就是對此岸世界的法哲學(xué)的批判和對政治的批判，因?yàn)榇税妒澜绲姆ㄕ軐W(xué)創(chuàng)造了彼岸世界的宗教和神學(xué)。在這里，馬克思對法哲學(xué)（黑格爾法哲學(xué)）的批判，實(shí)際上就是通過批判產(chǎn)生一般哲學(xué)（宗教）的法哲學(xué)來實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命。這也是馬克思走向政治批判的前提之一。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，黑格爾的邏輯學(xué)并非哲學(xué)中的最高、最絕對之物，而是哲學(xué)中的一般之物?！八急嬲軐W(xué)的秘密則是神學(xué)—思辨神學(xué)”[8]10l?；浇掏接眯叛鰜斫忉屔系郏诟駹杽t用思辨哲學(xué)來化解信仰與理性之間的矛盾，從而將上帝理解為理性。因此，費(fèi)爾巴哈稱“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱”[8]115。另外，馬克思談及研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩種方法時(shí)指出，黑格爾“把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動的思維的結(jié)果”[9]25，認(rèn)為從抽象上升到具體的方法是脫離客觀事物的純思維運(yùn)動；而欲建立有關(guān)世界總體的窮盡絕對真理的“科學(xué)之科學(xué)”，則只能通過思辨哲學(xué)才能實(shí)現(xiàn)。相反，馬克思認(rèn)為，“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當(dāng)作一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程”[9] 25

所以，抽離哲學(xué)的一般哲學(xué)（宗教）實(shí)則是黑格爾思辨哲學(xué)以“自由意志的定在”為根基，通過抽去人的一切主觀的、特殊的以及感性特征的思維運(yùn)動而使得思維變成獨(dú)立存在，進(jìn)而解釋倫理國家的產(chǎn)生。因此，黑格爾以思辨哲學(xué)來“反對”哲學(xué)的各特定體系便表現(xiàn)在：黑格爾以客觀精神建立起所謂的“最后的哲學(xué)”，是以客觀精神為核心建立起哲學(xué)的范疇體系、哲學(xué)的思維體系，甚至涵蓋倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)、形而上學(xué)、認(rèn)識論、邏輯學(xué)在內(nèi)的具體的哲學(xué)體系。所以說，將一般哲學(xué)（宗教）自哲學(xué)領(lǐng)域中剝離的現(xiàn)實(shí)性意義即在于：將哲學(xué)研究的對象自天國，即理念的世界，拉回人間，即現(xiàn)實(shí)的世界。宗教批判的根據(jù)使馬克思認(rèn)識到人在現(xiàn)實(shí)生活中的重要性，將研究的視野轉(zhuǎn)向了產(chǎn)生德國制度、導(dǎo)致德國現(xiàn)狀的國家哲學(xué)與法哲學(xué)（政治解放的問題），最終錨定在德國的實(shí)踐課題，即社會革命（人的解放的問題）。

三、政治解放及其根據(jù)

“將人從上帝和神那里解放出來”和“將一般哲學(xué)（宗教）從哲學(xué)中抽離出來”的實(shí)現(xiàn)，廢除了上帝、神祇以及黑格爾的國家哲學(xué)這樣的宗教觀念，但隨之產(chǎn)生了新的宗教形態(tài)—“市民社會精神”。顯然，馬克思深刻認(rèn)識到了這一點(diǎn)，于是在宗教未獲徹底解放之前，他便著手于政治批判，意圖在此過程中深化對宗教的批判。

馬克思政治批判的根據(jù)是基于宗教批判的根據(jù)而提出的。一方面，基督教國家在實(shí)現(xiàn)宗教解放后，“只剩下了自己的基礎(chǔ)一人，但這是作為它的真正基礎(chǔ)的人，即利己的人”，是“市民社會的成員，是政治國家的基礎(chǔ)、前提。他就是國家通過人權(quán)予以承認(rèn)的人?！盵2]187-188另一方面，“人創(chuàng)造宗教”的觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上肯定了現(xiàn)實(shí)人的“現(xiàn)實(shí)性”，并將其確立為宗教批判的根據(jù)。然而，當(dāng)從現(xiàn)實(shí)人的“抽象性”視角審視政治解放時(shí)，馬克思發(fā)現(xiàn)了政治批判的根據(jù)：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會?！盵2]199因此，馬克思從兩個(gè)方面闡述了自己的政治解放思想。

（一）在《論猶太人問題》中對鮑威爾政治解放思想的批判

鮑威爾認(rèn)為，猶太人的解放實(shí)際上就是猶太人的政治解放、宗教解放，即“猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來”[2]170，宗教解放只是實(shí)現(xiàn)政治解放的手段。馬克思批判性地繼承了鮑威爾的宗教解放思想，并對其政治解放思想和人的解放思想展開了批判?？梢钥隙ǖ氖?，國家要從宗教中解放出來，這既是政治解放的任務(wù)，也是宗教解放的任務(wù)。“當(dāng)國家從國教中解放出來”，“國家才以自己的形式，以自己本質(zhì)所固有的方式，作為一個(gè)國家，從宗教中解放出來”。[2]170馬克思發(fā)現(xiàn)，在完成了的政治國家，“宗教持續(xù)存在，雖然不是享有特權(quán)的宗教”[2] 180。這意味著宗教從天國降至世俗世界，從上帝與神祇降格為市民社會的精神，因?yàn)檎螄业某蓡T所信奉的宗教在世俗世界中已成為市民社會的精神。

由于政治國家成員信奉宗教，是因?yàn)椤皞€(gè)人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的”對立，是因?yàn)椤叭税烟幱谧约旱默F(xiàn)實(shí)個(gè)性彼岸的國家生活當(dāng)做他的真實(shí)生活”。[2]179因此，當(dāng)“政治革命打倒了這種統(tǒng)治者的權(quán)力，把國家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國家組成為普遍事務(wù)”時(shí)，“這種革命必然要摧毀一切等級、同業(yè)公會、行幫和特權(quán)”，因?yàn)椤斑@些是人民同自己的共同體相分離的眾多表現(xiàn)”。[2]187最終，政治解放消滅了市民社會的政治性質(zhì)，將市民社會分割為“一方面是個(gè)體，另一方面是構(gòu)成這些個(gè)體的生活內(nèi)容和市民地位的物質(zhì)要素和精神要素”[2]187。因此，在國家從宗教中解放出來的同時(shí)，市民社會也從政治國家中解放出來。馬克思正是在對政治解放進(jìn)行批判的過程中深化了他對宗教解放的認(rèn)識，這為馬克思發(fā)現(xiàn)政治解放的限度以及政治解放同人的解放之間的區(qū)別做了準(zhǔn)備。

馬克思指出，政治解放的限度是“即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家”[2]170。這是由國家和宗教的同構(gòu)關(guān)系、政治生活和個(gè)人生活的同構(gòu)關(guān)系決定的。

馬克思從“國家，特別是共和國對宗教的態(tài)度”[2]I7得出三點(diǎn)結(jié)論。一是，“人通過國家這個(gè)中介得到解放，他在政治上從某種限制中解放出來”，就是在與自身的矛盾中超越這種限制，就是以抽象的、有限的、局部的方式超越這種限制。[2]171二是，“人在政治上得到解放就是用間接的方法，是通過一個(gè)中介，盡管是一個(gè)必不可少的中介”[2]171。三是，“人即使已經(jīng)通過國家的中介作用宣布自己是無神論者，就是說，他宣布國家是無神論者，這時(shí)他總還是受到宗教的約束”，這正是因?yàn)樗麅H僅以間接的方法承認(rèn)自己，僅僅通過中介承認(rèn)自己。[2]17由于宗教正是以間接的方法承認(rèn)人。因此，國家同宗教一樣，是“人以及人的自由之間的中介者”[2]171。如同宗教是中介者一樣，人們將“自己的全部神性、自己的全部宗教約束性都加在他身上”，人們也把“自己的全部非神性、自己的全部人的無約束性”寄托在國家這樣一個(gè)中介者身上。[2] 171

國家與宗教的同構(gòu)關(guān)系決定了市民社會生活與國家政治生活的同構(gòu)關(guān)系。在基督教國家，政治事務(wù)即是宗教事務(wù)，個(gè)人的所有私人事務(wù)要服從于戒律，當(dāng)然也可視為宗教事務(wù)的一種。當(dāng)國家從宗教中解放出來，國家也就在政治上獲得了至高的地位，這就使得虔誠信教的宗教徒的宗教事務(wù)變成了個(gè)人的私人事務(wù)，宗教蛻變成市民社會生活的一種。因此，政治事務(wù)也就從宗教事務(wù)中獨(dú)立出來，并且宗教事務(wù)也融人市民社會成員的個(gè)人事務(wù)之中，最終導(dǎo)致市民社會生活同國家政治生活的分離。

政治解放在完成了對“人的自我異化的神圣形象”[2]200的批判的同時(shí)，也造成了非神圣形象中的自我異化，即市民社會中“現(xiàn)實(shí)的人”的雙重異化。由于“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人?！盵2]189因此，市民社會中“現(xiàn)實(shí)的人”便異化為市民社會成員，即利己的、具體的、現(xiàn)實(shí)的人；也異化為公民，即高尚的、理想的、抽象的人。只有當(dāng)這兩種人進(jìn)行改造才能得到新生，成為“真正的人”，也就實(shí)現(xiàn)了真正的人的解放。

“人”的雙重異化具體可以從兩個(gè)方面考察。一是市民社會成員在市民社會生活中的異化。市民社會生活中的個(gè)人以“私人”形象出現(xiàn)，并將私人利益視為一切行為活動的根本原則。為實(shí)現(xiàn)私人利益的最大化，人將他人，甚至是自己視為獲得利益的工具和手段，人與人的關(guān)系便成了互相利用、互相獲利的關(guān)系，人本身就淪落為工具和手段，而非目的本身。[10]二是從市民社會成員中抽象出來的公民在政治國家中的異化。“人就是人的世界，就是國家，社會”[2]199說明，從市民社會成員中抽象出來的公民是國家的代表、社會的代表。因此，“公民”的異化最終就表現(xiàn)為人在政治國家的異化。市民社會中“公民”異化為被非人的關(guān)系和勢力（人權(quán)）控制的人，淪落為市民社會原則工具?！肮瘛钡漠惢瘜?dǎo)致作為代表普遍利益的政治國家本應(yīng)運(yùn)用共同體的原則來克服和改正市民社會自私自利的原則，但并沒有選擇運(yùn)用代表全體社會成員的普遍的利益的共同體原則，而是選擇服從于市民社會原則。[]

在完成了的政治國家，人過著雙重生活，即天國的生活和塵世的生活。由于“政治國家對市民社會的關(guān)系，正像天國對塵世的關(guān)系一樣”[2]173，所以，政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，政治國家用以克服市民社會的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即政治國家“同樣不得不重新承認(rèn)市民社會，恢復(fù)市民社會，服從市民社會的統(tǒng)治”[2]173。馬克思通過“安全”和“新聞出版自由”這兩個(gè)關(guān)于“人權(quán)”的例子說明了“政治生活的革命實(shí)踐同它的理論還處于極大的矛盾之中”[2]185-186。一旦人權(quán)同政治生活發(fā)生沖突，人權(quán)就不再是權(quán)利。理論上，政治生活只是人權(quán)、個(gè)人權(quán)利的保證，但當(dāng)政治生活同自己的目的即同人權(quán)發(fā)生沖突時(shí)，人權(quán)就會被拋棄。這種矛盾實(shí)質(zhì)上意味著當(dāng)國家機(jī)器異化為資產(chǎn)階級的統(tǒng)治工具時(shí)，人權(quán)的政治承諾必然淪為維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的意識形態(tài)修辭，同樣也意味著政治國家的公民和完成了的政治國家并非真正的類存在物和類存在物存在的場所。

（二）在《導(dǎo)言》中對德國現(xiàn)狀的批判

如果說馬克思通過批判鮑威爾的政治解放理論認(rèn)識到政治解放的本質(zhì)，那么他通過對德國現(xiàn)狀的政治批判則進(jìn)一步認(rèn)識到政治解放的局限性。既然市民社會的成員是政治國家的基礎(chǔ)和前提，那么面對“德國制度是時(shí)代錯(cuò)亂，它公然違反普遍承認(rèn)的公理”[2]203這樣一種社會現(xiàn)實(shí)，就必須立足于德國人的實(shí)際生活狀況，首先對那束縛與壓抑德國人的“德國制度”[2]202發(fā)起猛烈的批判。當(dāng)然，在批判德國制度的同時(shí)，也必須揭示真正的敵人，并運(yùn)用“批判的武器”來徹底消滅這一敵人。事實(shí)上，在《論猶太人問題》中，馬克思已經(jīng)隱約認(rèn)識到了這個(gè)敵人，即當(dāng)馬克思借用私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)來討論“人權(quán)”和“公民權(quán)”的時(shí)候，他就意識到這個(gè)敵人就是私有制。當(dāng)然，在這一時(shí)期，馬克思的分析更多停留于私有財(cái)產(chǎn)的層面，但隨著后續(xù)研究的深化，他逐漸揭示了私有財(cái)產(chǎn)背后的私有制根源，

在當(dāng)時(shí)，德國存在兩個(gè)派別對德國現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判，一個(gè)是脫離哲學(xué)而投身于革命斗爭的實(shí)踐政治派，另一個(gè)則是完全依賴于哲學(xué)進(jìn)行革命斗爭的理論政治派。然而，由于他們割裂了理論與實(shí)踐的辯證統(tǒng)一關(guān)系，因而在領(lǐng)導(dǎo)德國進(jìn)行革命上是片面的。為此，馬克思開始探尋能夠真正領(lǐng)導(dǎo)和實(shí)現(xiàn)德國革命的物質(zhì)力量。他指出，“德國惟一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放”[2]214，即人的全面解放。

綜上所述，馬克思從理論和實(shí)踐雙重維度批判政治解放的進(jìn)路深植于馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中的核心發(fā)現(xiàn)一—作為“利己主義個(gè)體”的市民社會成員不僅是政治國家的經(jīng)驗(yàn)性前提，更是其本質(zhì)矛盾的社會存在論根基。正是這種“市民社會決定政治國家”的唯物主義認(rèn)知，使得馬克思既能在《論猶太人問題》中揭示鮑威爾將政治解放等同于人的解放的唯心主義謬誤，又能通過《德法年鑒》時(shí)期的政治實(shí)踐批判，暴露出德國現(xiàn)存制度下政治國家與市民社會的現(xiàn)實(shí)性對抗，從而在理論與實(shí)踐的雙向互動中完成對資產(chǎn)階級政治解放限度的總體性批判。

四、人的解放及其根據(jù)

馬克思在對宗教解放與政治解放進(jìn)行理論批判的過程中認(rèn)識到，“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候”[2]189，人的解放才能實(shí)現(xiàn)。在《導(dǎo)言》中，馬克思反思和總結(jié)宗教解放和政治解放時(shí)指出，“人的根本就是人本身”[2] 207，“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。[2] 207-208因此，人是人的最高本質(zhì)。

（一）為什么妥頭現(xiàn)入的解放問題

馬克思先是在《論猶太人問題》中從理論層面論證了實(shí)現(xiàn)人的解放的必要性。宗教解放將人從天國拉回人間，將一般哲學(xué)從哲學(xué)中抽離，為政治解放將國家從宗教中解放出來做了理論準(zhǔn)備。然而，政治解放雖然實(shí)現(xiàn)了國家層面的解放，卻將宗教從公共生活領(lǐng)域降至私人生活領(lǐng)域，使國家政治生活與市民社會生活分離與對立，進(jìn)而導(dǎo)致人的生活的雙重異化。一定意義上，這也決定了政治解放的局限性。因此，在人的解放問題上，馬克思指出，必須將實(shí)現(xiàn)“人的解放”推向?qū)崿F(xiàn)“自由人聯(lián)合體”的歷史深處。接著，馬克思在《導(dǎo)言》中進(jìn)一步從實(shí)踐層面論證了實(shí)現(xiàn)人的解放的必要性。他首先肯定了人的解放在理論層面的重要性，并舉例說宗教改革就是德國的革命，而且是理論性的革命。雖然，這種理論具有特別的實(shí)際意義，即破除了權(quán)威的信仰，恢復(fù)了信仰的權(quán)威，使人從外在的宗教篤信中解放出來。但是，馬克思也認(rèn)識到宗教改革的局限性，即它將由虔信造成的奴役轉(zhuǎn)變?yōu)橛尚拍钤斐傻呐郏瑢⑹浪兹硕甲兂闪松畟H，將宗教篤信變成了人的內(nèi)心世界，并且在將人的肉體從枷鎖中解放出來的同時(shí)，給人的心靈戴上了新的枷鎖。無論是信念、世俗人的內(nèi)心世界還是禁錮心靈的枷鎖，歸根結(jié)底都是對金錢和實(shí)際需要的追求。馬克思將其概括為“市民社會原則”，即利己主義原則。毋庸置疑，歷史上的德國進(jìn)行的理論課題的革命無法實(shí)現(xiàn)真正的人的解放。因此，馬克思提出德國要進(jìn)行的實(shí)踐課題的革命，即“德國能不能實(shí)現(xiàn)有原則高度的［αla hauteurdes principes］實(shí)踐”，也就是德國能不能“實(shí)現(xiàn)一個(gè)不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的正式水準(zhǔn)，而且提高到這些國家最近的將來要達(dá)到的人的高度的革命”。[2] 207馬克思之所以呼吁德國革命要提升人的高度，是因?yàn)槠湓谂械聡F(xiàn)狀的過程中發(fā)現(xiàn)，德國乃至任何一個(gè)現(xiàn)代國家都置現(xiàn)實(shí)的人于不顧。“德國人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)

于現(xiàn)代國家的思想形象”是由“現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧”[2]207所導(dǎo)致的。因此，對德國國家哲學(xué)的批判就不應(yīng)僅限于對其自身的批判，而應(yīng)專注于“現(xiàn)代國家置現(xiàn)實(shí)的人于不顧”這樣一個(gè)更大視野的關(guān)乎人的解放的實(shí)踐課題。所以，德國唯一實(shí)際可行的解放就是實(shí)現(xiàn)人的解放。實(shí)踐課題的目標(biāo)是推翻使人成為被奴役、被蔑視、被侮辱的一切關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)真正的人的解放；實(shí)踐課題的原則是以“人是人的最高本質(zhì)”為根本立足點(diǎn)；實(shí)踐課題的解決方案只有一個(gè)，那就是實(shí)踐，即徹底的革命。

（二）人的解放何以可能

如果說馬克思從猶太人的解放問題出發(fā)在理論層面發(fā)現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)人的解放的應(yīng)然性，那么他從德國人的解放問題出發(fā)則在實(shí)踐層面發(fā)現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)人的解放的必然性。具體而言，馬克思在認(rèn)識到徹底的德國革命即人的革命后，進(jìn)一步指出，革命還“需要被動因素，需要物質(zhì)基礎(chǔ)”[2]209。這一問題的解決就是對人的解放何以可能的回答。

通過對比法國人的解放實(shí)際和德國人的解放實(shí)際，馬克思正確地認(rèn)識到了革命的被動因素一一市民社會中的人的直接地位、物質(zhì)需要受到威脅。在法國，一個(gè)人想要成為一切，他只需要有一點(diǎn)地位即可；而在德國，只有一個(gè)人沒有任何地位，他才能得到一切?！霸诜▏?，部分解放是普遍解放的基礎(chǔ)。在德國，普遍解放是任何部分解放的必要條件［condition sinequa non］。在法國，全部自由必須由逐步解放的現(xiàn)實(shí)性產(chǎn)生。在德國，必須由這種逐步解放的不可能性產(chǎn)生。在法國，人民中的每個(gè)階級都是政治上的理想主義者，它首先并不感到自己是個(gè)特殊階級，而是整個(gè)社會需要的代表在德國則相反，這里實(shí)際生活缺乏精神活力，精神生活也無實(shí)際內(nèi)容，市民社會任何一個(gè)階級，如果不是由于自己的直接地位、由于物質(zhì)需要、由于自己的鎖鏈的強(qiáng)迫，是不會有普遍解放的需要和能力的?！盵2]212-213

正是基于對革命的被動因素的正確認(rèn)識，馬克思才找到了德國解放的實(shí)際可能性。他首先認(rèn)識到了無產(chǎn)階級的本質(zhì)。無產(chǎn)階級是人作為類存在物在市民社會中的實(shí)際存在，因此無產(chǎn)階級的訴求體現(xiàn)了“人是人的最高本質(zhì)”。所以，無產(chǎn)階級宣告世界制度的解體，不僅揭示了無產(chǎn)階級本身存在的秘密，也揭示了人的存在的秘密，即存在于世界制度的解體之中，就是存在于一個(gè)沒有國家、沒有分工、沒有私有財(cái)產(chǎn)的社會。隨后，馬克思解釋了為什么無產(chǎn)階級具有實(shí)現(xiàn)人的解放的階級特質(zhì)。因?yàn)橥{無產(chǎn)階級的“不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利”[2]213。因此，就必須形成這樣一個(gè)階級一一形成“一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個(gè)并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個(gè)表明一切等級解體的等級，形成一個(gè)由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域…形成一個(gè)若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個(gè)領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”[2]213無產(chǎn)階級。無產(chǎn)階級就是革命的物質(zhì)力量，就是德國解放的實(shí)際可能性存在的地方。接著，馬克思就無產(chǎn)階級如何形成和壯大作了說明。他認(rèn)為，德國無產(chǎn)階級“是通過興起的工業(yè)運(yùn)動才開始形成”的，是“由于社會的急劇解體、特別是由于中間等級的解體而產(chǎn)生的群眾”，并且“自然形成的貧民和基督教日耳曼的農(nóng)奴也正在逐漸跨人無產(chǎn)階級的行列”[2]213。

（三）如何才能實(shí)現(xiàn)人的解放

如果說馬克思對黑格爾唯心主義國家觀的批判確立了其闡述人的解放思想的原則立場，那么馬克思在《論猶太人問題》中對“德國的猶太人渴望解放”[2]163關(guān)注則是馬克思開啟人的解放思想的現(xiàn)實(shí)切口。鮑威爾認(rèn)為，猶太人問題本質(zhì)上是宗教問題，猶太人要獲得解放就必須從猶太教中解放出來。馬克思則認(rèn)為，猶太人問題在政治國家層面已經(jīng)通過資產(chǎn)階級革命（政治解放）得到了解決，但猶太人真正的困境在于市民社會（資產(chǎn)階級社會）的局限性。因此，政治解放本身并不是人的解放的完成，而是人的解放的一個(gè)階段，且有其根本局限性。馬克思認(rèn)為，人的解放的目標(biāo)是使人從市民社會的利己主義、私有財(cái)產(chǎn)、金錢的統(tǒng)治下解放出來，最終使人作為類存在物，即作為社會性的、真正的人回歸自身，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體的真正統(tǒng)一。因此，實(shí)現(xiàn)人的解放的核心在于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身”[2]189，即消除政治國家與市民社會的分裂和消除人的二重化，使人在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活和社會關(guān)系中實(shí)現(xiàn)其作為類存在物的社會本質(zhì)。因而，要真正實(shí)現(xiàn)人的解放，必須超越政治解放。延續(xù)《論猶太人問題》對政治解放與人的解放關(guān)系的探討，馬克思在《導(dǎo)言》中深化了人的解放理論，并揭示了其物質(zhì)承擔(dān)者一—無產(chǎn)階級。馬克思賦予無產(chǎn)階級三重相互關(guān)聯(lián)的歷史規(guī)定性，從而確立了其在人的解放進(jìn)程中的主體地位。首先，無產(chǎn)階級是“并非市民社會階級的市民社會階級”[2]213。這一看似矛盾的表述揭示了無產(chǎn)階級的特殊地位：它產(chǎn)生于市民社會內(nèi)部，卻因其被徹底剝奪私有財(cái)產(chǎn)，從而在根本上脫離了市民社會賴以維系的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系及其特殊利益邏輯。正因?yàn)槿绱?，無產(chǎn)階級的解放訴求超越了特定階級的狹隘利益，內(nèi)在地指向了人類整體的普遍解放。其次，無產(chǎn)階級的苦難“表明一切等級的解體”[2]213。這意味著無產(chǎn)階級的存在及其斗爭，本身就象征著舊有社會等級秩序的瓦解。因此，無產(chǎn)階級的斗爭不僅是為了爭取具體的、局部的權(quán)利，更是對一切奴役關(guān)系和社會壓迫的根本否定，其革命行動蘊(yùn)含著實(shí)現(xiàn)“普遍解放”的歷史必然性與革命能量。最后，實(shí)現(xiàn)人的解放需要“物質(zhì)武器”與“精神武器”的結(jié)合。無產(chǎn)階級作為“物質(zhì)武器”，是解放運(yùn)動的現(xiàn)實(shí)力量；而哲學(xué)（特別是批判的革命理論）作為“精神武器”，則提供了解放的藍(lán)圖和理論指導(dǎo)。正如馬克思的經(jīng)典論斷：人的解放的“頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身?！盵2] 214

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The Interpretive Pathway of Marx’ s Thought on Human Emancipation -An Interpretation Based on Three Texts from the Period of Critique ofHegel’s Philosophy of Right

Su Yongsheng （School of Philosophy and Social Development，Huaqiao University，Xiamen Fujian，361021）

Abstract：The central theme of the entirety of Marx’s socio-political philosophy is the question of humanemancipation.Marx'sconception of human emancipation is rooted in his profound analyses of religious emancipation，political emancipation，and human emancipation.During his period of critique ofHegel’sphilosophyofright，Marx’sthree texts—CritiqueofHegel’sPhilosophyofRight，On the JewishQuestion，and theIntroduction to the Critique of Hegel’sPhilosophyof Right—establish the core themes of his socio-political philosophy，serving as the“base camp”for understanding his ideas on human emancipation.In particular，the principled position of Marx in On the Jewish Question and the Introduction to the Critique of Hegel's Philosophy of Right—namely，the separation of the politicalstate andcivil society-wasestablished inthe Critique of Hegel’sPhilosophy of Right.This forms the logical and historical premise for his elaboration of thesequence“religious emancipation— politicalemancipation—human emancipation.” Consequently，theinterpretivepathway ofMarx’s thought on human emancipation proceeds from“political emancipation”to“religious emancipation—political emancipation—human emancipation.”Through an intertextual reading of these three texts，it can bediscerned that，in the course of his critique of the theories of religious emancipation，political emancipation，and the and the then actual conditions of Germany，Marx elevates the realization of“human emancipation” to the historical height of constructing an“association of free individuals.”

Keywords：Human Emancipation；Religious Emancipation;Political Emancipation; Critique of Philosophy of Right

責(zé)任編輯：張曉