內(nèi)容摘要：建基于“共享、共鳴與共通”的“數(shù)字溝通”是對當(dāng)下數(shù)字平臺交流秩序建構(gòu)的一種努力，不過，這一基于社會學(xué)合理化理論探索的概念并沒有跟上數(shù)字化時代的技術(shù)變革。一方面，這個概念說不清是先有共通的規(guī)則和邏輯還是先有遵循共通規(guī)則和邏輯的主體；另一方面，這個概念對數(shù)字平臺上因數(shù)字技術(shù)生成的無主體性的交往形式理解不夠深刻。在這個動蕩的生成性數(shù)字時代，人們看到的所謂共通秩序，不過是通過自身的邏輯抓取的“技術(shù)圖像”，在雜亂無序中尋求的自我安慰。只要身處數(shù)字交往中，人們就不得不面對一個殘酷的現(xiàn)實，混亂和無意義就是當(dāng)今人類交往的境況。

關(guān)鍵詞：數(shù)字共通；交往理性；數(shù)字平臺

DOI：10.3969/j.issn.2095-0330.2024.02.004

最近，吳飛教授提出了“數(shù)字共通”的概念，并試圖為當(dāng)下的“增熵”社會尋找一種新的秩序。根據(jù)吳飛的設(shè)想，“數(shù)字共通”建于“共享、共鳴與共通”這三個概念的基礎(chǔ)之上。所謂共享，就是指共享信息、知識與情感；所謂共鳴，就是指意見、思想和情感的匯流和碰撞；所謂共通，則是指同感共情，保持連通與對話。

應(yīng)當(dāng)說，減熵也就是對秩序的追求，是人存在方式的重要特征之一。因此，數(shù)字共通觀念的提出，正是這種對大同世界執(zhí)著追求的體現(xiàn)，展現(xiàn)了知識人的理想主義。這些年來，無論是倡導(dǎo)公共傳播還是強調(diào)傳播對重返人類精神家園的重要性，吳飛一直在表達對交流秩序和交往理性理想型建構(gòu)的渴望。而這種強烈的渴望，使數(shù)字時代的他扮演著新左派運動時期哈貝馬斯所扮演的角色。

不過也正因如此，吳飛勢必就要面對學(xué)界對哈貝馬斯的質(zhì)疑：什么是共通？數(shù)字共通的主體是誰？是先有共通的規(guī)則和邏輯還是先有遵循共通規(guī)則和邏輯的主體？而且，他還必須面對當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的追問：什么是數(shù)字？什么是數(shù)字技術(shù)和數(shù)字媒介？為什么是數(shù)字技術(shù)而不是其他媒介技術(shù)可以實現(xiàn)共通？數(shù)字技術(shù)與共通是相互促進的還是相互消解的？在這些質(zhì)疑面前，本著共享、共鳴和共通的原則，本文也試圖描繪一下數(shù)字時代人類交流的現(xiàn)實圖景，而這一切都必須從熱衷于討論合理化的哈貝馬斯開始談起。

一、交往理性的再批判

哈貝馬斯在接受聯(lián)邦德國《美學(xué)和交往》雜志的訪談時談到了如果他的老師阿多諾還活著，會如何看待交往行動理論的問題。他說：“交往理性這一概念可能與阿多諾的主義截然相反……對此，阿多諾肯定不會贊同。在他看來，這會使一切過于確定。”事實上，哈貝馬斯對法蘭克福學(xué)派的不屑還不僅僅如此，他是這么評價法蘭克福學(xué)派的批判理論的：“對我來說，那里沒有連貫統(tǒng)一的理論。阿多諾寫些文化批評的文章，發(fā)表一些對黑格爾的討論。他表現(xiàn)出了某種馬克思主義的背景——就這些。”對此，魏格豪斯的評價是：“對于那些在1933年之后長大的人來說，德國的烏托邦傳統(tǒng)和社會批判傳統(tǒng)不僅由于納粹的統(tǒng)治而變得非常陌生，而且在重建和冷戰(zhàn)時期，這種陌生感依然保持著。”哈貝馬斯從來就不算是一個真正的批判學(xué)者，他年輕時就癡迷于馬克斯·韋伯的社會學(xué)，此后又受到了美國社會學(xué)的影響，因此，步入學(xué)術(shù)成熟階段以后，他一直在關(guān)注的問題就是社會的合理化問題，尤其是社會行動的合理化問題。也許可以這么說，哈貝馬斯是美國社會學(xué)結(jié)構(gòu)功能主義和符號互動論的集大成者，是潛伏在法蘭克福學(xué)派中的美系學(xué)者。

《交往行動理論》可以被看作哈貝馬斯學(xué)術(shù)成熟階段的代表性成果。這一成果在很大程度上可以被看作哈貝馬斯另—部重要著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》的延展。這兩部著作聯(lián)合展現(xiàn)了哈貝馬斯眼中的社會世界。如果說，一個世界是由特定時空和在時空中的行動方式構(gòu)成的，那么對于哈貝馬斯來說，社會世界是由公權(quán)力、私人領(lǐng)域和橫亙于二者之間的公共領(lǐng)域所構(gòu)成的?！肮愸R斯設(shè)想中的資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域是公權(quán)力和私人領(lǐng)域的中間地帶，屬于私人領(lǐng)域的一部分，是公眾公共表達、批判性監(jiān)督公權(quán)力的空間?！倍诠差I(lǐng)域中，如果要實現(xiàn)有序的行動，就必須遵循交往理性。

吳飛等人總結(jié)了漢娜·阿倫特、哈貝馬斯、查爾斯·泰勒、羅爾斯等學(xué)者關(guān)于公共領(lǐng)域的理論模型，并將其表述為五個方面：

（1）公共領(lǐng)域的參與者主要是社會精英，他們自發(fā)地、平等地參與討論，并宣稱促進公共利益。這些社會精英不僅能提供專業(yè)的智識，而且是道德、信任等社會資本的重要生產(chǎn)者，能夠保證理性對話和社會共識的質(zhì)量；（2）雖然公共領(lǐng)域的交往渠道與私人生活領(lǐng)域相連，但公共生活與私人生活是分離的，私人生活的核心領(lǐng)域是以親密性（免受公眾窺視）為特征的，是親屬、熟人和朋友之間面對面的親密交往空間，“一切基于私人利益的行為，被絕對地排除了”；（3）理性能形成一種無偏倚的價值共識，因而是理想的人類交往實踐法則，沒有給情感性互動留下多少機會；（4）公焱通過批判性辯論而形成的社會共識是民主協(xié)商的關(guān)鍵。這便要求參與對話者具備理性交往能力，對話的空間是能夠以平等身份進入的，參與者能就公共議題進行自由的批判性言說以形成公共意見或者輿論；（5）公共意見可以被操縱，但“不可以被公開收買，也不可以被公開勒索”，因為公共領(lǐng)域不是能由什么人隨意建造出來的，而是人在社會交往實踐中自然而然生成的。

但這一總結(jié)更像是在討論交往理性而不是公共領(lǐng)域本身。公共領(lǐng)域的物質(zhì)眭在這里消失不見，就像是哈貝馬斯在20世紀80年代以后的理論轉(zhuǎn)向一樣，交往變成了交往理性，因而人類交往行動本身具有了唯心主義的色彩。在《交往行動理論》—書中，哈貝馬斯想從馬克斯·韋伯合理化的代表性二分法工具理眭和價值理性中抽身，為社會合理化尋找新的支柱。他將人類交往區(qū)分為四類，分別是：

（1）目的性行動，又稱工具性行動，是一種目標(biāo)取向的行動，在比較、權(quán)衡各種手段以后，行動者選擇一種最理想的、達到目的的手段。（2）規(guī)范調(diào)節(jié)的行動，即一個群體受共同價值約束的行動。（3）戲劇式行動，指行動者在觀眾或社會面前有意識地表現(xiàn)自己主觀性的行動。這種行動重在自我表現(xiàn)，通過自我表達達到吸引觀眾、聽眾的目的。（4）交往行動，即行動者個人之間以語言為媒介的互動。

哈貝馬斯認為第一種行動把交往看成對實現(xiàn)自己目的的人的間接理解；第二種把交往看成向已經(jīng)存在的規(guī)范性認可的人爭取—致意見的行動；第三種僅把交往看成吸引觀眾的自我表演。而交往行動涵蓋了所有的三種關(guān)系，克服了它們的局限性，因此比其他行動在本質(zhì)上更具合理性。在交往行動中，行動者使用語言或非語言符號作為理解其相互狀態(tài)和各自行動計劃的工具，以期在行動上達成—致。

在交往行動的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯又提出了“交往理性”的概念并將其作為人類理性最基礎(chǔ)的體現(xiàn)者，將交往理性的規(guī)范作為人類理性最基礎(chǔ)的規(guī)范。這種理性體現(xiàn)為：“認識主體同事件世界或事實世界的關(guān)系；實際上與他人交往的行為主體同世界或社會的關(guān)系；以及最后費爾巴哈意義上的痛苦而熱情的主體同其內(nèi)在本性、自己的主觀性和他人的主觀性之間的關(guān)系。”也就是說，在交往行動中的主體需要認識到自我的訴求、交往對象的訴求、交往的情境以及交往的規(guī)則，然后在尊重這些前提的基礎(chǔ)上，平等而理性地交流。哈貝馬斯甚至試圖將交往理性完全可操作化，他指出了交往理性的陳述方式：“交往雙方所做的陳述是真實的（甚至于只是順便提及的命題內(nèi)涵的前提實際上也必須得到滿足）；與一個規(guī)范語境相關(guān)的言語行為是正確的（甚至于它應(yīng)當(dāng)滿足的規(guī)范語境自身也必須具有合法性）；言語者所表現(xiàn)出來的意向必須言出心聲。這也就是說，言說者要求其命題或?qū)嶋H前提具有真實性，合法行為及其規(guī)范語境具有正確性，主體體驗的表達具有真誠性?！碑?dāng)然，這些論述都值得懷疑，比如什么叫真實，什么叫正確，什么叫真誠，這些概念在當(dāng)下后真相的討論中已經(jīng)全部陷入相對主義的境地。

交往行動理論的基礎(chǔ)是一種基于建構(gòu)主義哲學(xué)的本體論——主體間性。對于主體間性這個概念，主體的交往建構(gòu)了世界，“交往行為固有的主體間性打破了現(xiàn)代主義主體概念的孤立狀態(tài)，這意味著主體不再宣稱獨享進入自身主體眭的路徑……自我建構(gòu)和世界建構(gòu)的所有方面都是以主體間的理解和交往作為中介的，這里不存在單獨享有特權(quán)的觀點”。也就是說，行動并不是簡單的主體驅(qū)動，而是經(jīng)由中介的主體間的協(xié)商建構(gòu)，所以交往行動使世界具有生成性。對于自己提出的主體間性哲學(xué)，哈貝馬斯是很受用的，他認為這既保住了人作為主體的尊嚴，又對僵化的主體征服客體的機械主義的主體主義哲學(xué)進行了完美的改造。

可是，主體間性中的交往行動主體從哪里來？這個主體是天然的嗎？這個主體為何不應(yīng)該是生成性的？如果主體天然具有交往理性，那么主體間性哲學(xué)基本上依然就是主體主義哲學(xué)的陳詞濫調(diào)，哈貝馬斯就回到了他所反對的笛卡爾以來的主客體二元論上。如果主體不是天然具有交往理性的，那么憑什么說他們在交往中一定會建構(gòu)出交往理性？此外，還有一個“雞生蛋還是蛋生雞”的問題：是交往理性建構(gòu)了主體，還是主體的交往行動建構(gòu)了交往理性呢？比如民粹主義網(wǎng)紅的言論引發(fā)共鳴，到底是受眾先在的認知邏輯使然，還是網(wǎng)紅石破天驚的語言點醒了受眾？也就是說，到底是人在說話還是話在說人呢？所以，主體間性貌似挑戰(zhàn)了主客體二元論，但實際上它無限拔高了主體的地位以及主體不容辯駁的存在，沒有給生成性留下空間，成為當(dāng)代人類中心主義最具代表性的哲學(xué)基礎(chǔ)之一。也許正因為如此，哈貝馬斯才會說，阿多諾如果活著，不會贊同他的看法，因為主體間性哲學(xué)為人的行動設(shè)定了規(guī)范，不符合否定辯證法的基本原則。

哈貝馬斯一生心心念念關(guān)注的合理化和主體間性，始終沒有擺脫以人的能力和權(quán)力為絕對中心的世界觀，他實際上是主體性崇拜在當(dāng)代的代表人物。哈貝馬斯從來沒有以人的境況作為思考的中心，這實際上是另一種基督教神學(xué)，一種權(quán)力拜物教。哈貝馬斯對《啟蒙辯證法》的不敬，正是因為后者批判了那些想用合理化代替上帝行使神學(xué)職權(quán)的思想，而哈貝馬斯就是這種思想的代表性人物。像哈貝馬斯這樣天天強調(diào)主體性和合理性的學(xué)者——尤其是為數(shù)眾多的美國實證主義社會科學(xué)家，骨子里并不是真正的人本主義者，因為他們并不關(guān)心人的存在狀況。

數(shù)字共通這個概念繼承了交往理性存在的不少問題，因為所謂的共通需要建立在主體間性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，那么具有共通理性的主體從哪里來？為什么“共享、共鳴與共通”的主體就天然存在？主體不應(yīng)該也是在互聯(lián)網(wǎng)話語斗爭的過程中生成的嗎？主體性通道不應(yīng)當(dāng)是被互聯(lián)網(wǎng)的話語實踐召喚出來的嗎？如果這些主體具有共通理性，那么這個共通理性又是從哪里來的？同哈貝馬斯的交往理性一樣，數(shù)字共通同樣說不清是先有共通的規(guī)則和邏輯還是先有遵循共通規(guī)則和邏輯的主體。所以，解決不了這個雞與蛋的問題，數(shù)字共通就只能存在于彼岸世界。

二、工具抑或強大行動者：數(shù)字技術(shù)的再思

數(shù)字共通的另一個核心問題是數(shù)字技術(shù)，因為這個概念存在的前提就是當(dāng)下一日千里的數(shù)字技術(shù)。數(shù)字技術(shù)與共通到底是什么關(guān)系？為什么數(shù)字平臺不能創(chuàng)造出區(qū)隔、冷漠、暴力和對立而一定會創(chuàng)造出共通呢，難道僅僅是因為平臺能夠讓所有人都有一個接入口，所以使他們必然共通？這就涉及另一個問題：數(shù)字平臺對交往意味著什么？

仔細想來，吳飛的文章幾乎沒怎么談數(shù)字技術(shù)，只把數(shù)字技術(shù)當(dāng)作一個已經(jīng)預(yù)設(shè)的前提，好像這個數(shù)字化的媒介技術(shù)時空是給定的，其內(nèi)部裝置都是價值無涉和不干個體的，人只要在數(shù)字平臺上自由交往即可。數(shù)字技術(shù)在這里被定義為用戶使用的工具，然而數(shù)字媒介技術(shù)真的僅僅是人類發(fā)明的一種稱手的新工具嗎？數(shù)字技術(shù)真的能跟共通聯(lián)結(jié)在一起嗎？

這讓筆者想到一段學(xué)術(shù)往事。海德格爾想找個機會表明自己對技術(shù)的看法，所以選擇了自己的老同事雅斯貝爾斯做了靶子。從現(xiàn)象學(xué)角度談歷史哲學(xué)是雅斯貝爾斯的強項，可說到技術(shù)問題，雅斯貝爾斯只能算是個外行。他在《歷史的起源與目標(biāo)》一書中寫道：“無論如何更明確得多的是，技術(shù)僅是一種手段，它本身并無善惡，一切取決于人從中造出些什么，它為什么目的而服務(wù)于人，人將其置于什么條件之下?！边@種關(guān)于技術(shù)的觀點實在太流行和太常識化了，以至于每一位技術(shù)哲學(xué)的思想家都是從批判這一觀點入手的，比如在《理解媒介》中，麥克盧漢就對某位將軍類似的觀點進行了嘲諷。而弗盧塞爾則干脆說：“那些因循舊方法，思考政治性問題的人也許會認為技術(shù)是中立的，但同時，他們正在錯過這場文化革命的核心?！?/p>

海德格爾認為雅斯貝爾斯的技術(shù)觀完美地符合常識，但卻是一句廢話?！斑@個命題并不是錯誤的，因為它確認了某種大實話。它是正確的，但也不過如此而已，這就是說，它還沒有擊中技術(shù)本真的東西?！焙５赂駹栒J為，雅斯貝爾斯的話語表達了他的兩個潛臺詞：技術(shù)是人實現(xiàn)目的的手段；技術(shù)是人的行動。技術(shù)確實一直被理解為改造世界、實現(xiàn)人類目標(biāo)的手段，但人們忽略了更重要的問題，那就是技術(shù)構(gòu)建了人與世界的關(guān)系?！艾F(xiàn)代技術(shù)不是目的的單純手段，而是本身參與自然、現(xiàn)實和世界的構(gòu)造……凡是使用一種新技術(shù)的地方，總是也構(gòu)造出人和世界的新關(guān)系?！彼?，認為人既是行動的起點又是行動的目標(biāo)，而技術(shù)只是人行動的工具這樣的觀點，注定理解不了人被技術(shù)置于一種什么樣不由自主的境況之中。人作為萬物的靈長，其實是人類最盲目自大的幻想。當(dāng)人通過技術(shù)與世界發(fā)生關(guān)系的時候，人的主體性便已然受到技術(shù)的限定。因為，沒有技術(shù)，人根本無法通達技術(shù)所建構(gòu)的那個世界。只是在技術(shù)發(fā)展不完善的人類發(fā)展早期，技術(shù)激發(fā)了人們對知識和技能的渴求，人的主體眭得到了表面的彰顯；而在技術(shù)日漸機械化和體系化的現(xiàn)代社會中，技能被全面地打壓，因而主體性似乎受到更多限制而已。如果說早期技術(shù)彰顯主體性的能力可以被稱為解蔽的話，那么當(dāng)代技術(shù)對于主體性的打壓就可以被稱為技術(shù)的促逼。事實上，人使用技術(shù)也可以被理解為技術(shù)在使用人。再頑固的人都可以看出，今天使用語言大模型的個體，都是語言大模型豐富自身數(shù)據(jù)庫所招募的打工者，而且使用能力越強，打工效率越高。

海德格爾談到了一個核心問題，那就是今天幾乎所有人都被置于技術(shù)的“座架”上。而“座架”這個詞的詞根在德文里是“群山”的意思，其內(nèi)涵幾乎一目了然。這個關(guān)于技術(shù)的修辭極其類似于基礎(chǔ)設(shè)施。而數(shù)字化技術(shù)可能是人類有史以來最為強大的技術(shù)基礎(chǔ)設(shè)施。這—基礎(chǔ)設(shè)施不僅能驅(qū)動物質(zhì)世界，也能驅(qū)動精神世界；不僅能支配工作世界，也同樣能夠支配日常生活世界。所以，在數(shù)字化技術(shù)的世界里，人所做的一切都可以用0和1的排列組合來代表，人所做的一切都沒有什么本質(zhì)的差別。

德勒茲和加塔利的生態(tài)哲學(xué)把萬物看作界域與解域的組合：“其中存在著銜接或節(jié)段性之線、層、界域性；然而還存在著逃逸線、解域或去層化的運動。這些線上的相對流速引發(fā)了相對延遲與黏滯現(xiàn)象，或反之引發(fā)了加速和斷裂的現(xiàn)象?！睂庥蛄α康睦斫?，是了解社會世界生成和運動最主要的抓手。不過，德勒茲等人并沒有興趣分析什么特質(zhì)可以構(gòu)成解域的力量，也沒有意愿窮盡解域力量的種類。根據(jù)筆者的觀察，解域力量之所以可以在不同界域中運動，主要來自兩種特征：一是它具有在不同界域中的可換算性；二是它構(gòu)成不同界域的技術(shù)座架。前者以貨幣和語言符號為代表，而后者則以各種基礎(chǔ)設(shè)施體系為代表。當(dāng)然，這些不同的解域力量會形成自己的體系和制度，比如復(fù)雜的資本運作的制度和權(quán)力運作體系，后者是社會世界中各種復(fù)雜運動的重要背景。數(shù)字化技術(shù)可能是解域力量中最為強大的元素集合，因為它不僅是一切可換算性的由來，也是構(gòu)成不同社會世界共同的技術(shù)座架。

數(shù)字的觀念來源于記號和圖像，而記號和圖像則來源于人對世界的客體化。當(dāng)人們用記號來表征世界時，他們把世界還原為可表征的客體。而這種可表征性既可以是藝術(shù)性的，也可以是數(shù)字性的。數(shù)字性的還原意味著一切均可被還原為數(shù)字，三個蘋果可以被看作數(shù)字“3”，而三天也可以被看作數(shù)字“3”，于是—切都可以被換算，換算的結(jié)果是數(shù)字成為一種可以解域的力量，而經(jīng)它解域的一切事物將失去其特征。就像三個蘋果和三天一樣，明明是完全不同的范疇，但在數(shù)字面前，它們的差異會被完全抹平。

人類對數(shù)字的高度重視始于畢達格拉斯，在伽利略和萊布尼茨那里得到了更多的發(fā)展。因此，胡塞爾將歐洲的精神危機歸咎于伽利略將數(shù)學(xué)與自然科學(xué)尤其是物理學(xué)捆綁在一起，認為這種由數(shù)字加持的知識體系改變了人類對世界的認知，精神生活的豐富性被數(shù)字堆砌起來的科學(xué)知識體系所取代。不過，即使在胡塞爾的時代，數(shù)字化也只能是初級階段，這一點從當(dāng)時數(shù)字的主要數(shù)制——十進制就可以看出。十進制的解域能力來自它的可換算性，而這種可換算性與意義和知識的可換算相聯(lián)系，所以如果把十進制看作一種技術(shù)，那么這種技術(shù)的主要作用就是唐·伊德所說的技術(shù)的詮釋功能。在那個時代，今天大紅大紫的二進制根本就沒有用武之地，它跟四進制一樣，被看作萊布尼茲發(fā)明的數(shù)字游戲。

不過，控制論和計算機的出現(xiàn)完全改變了這一切：二進制獲得了自己的舞臺。人類數(shù)字化的高級階段降臨了。0和1作為存在與不存在的代碼，通過千變?nèi)f化的組合方式，代表了世間的萬事萬物，甚至可以代表和創(chuàng)造不存在于世間之物。這便導(dǎo)致了一個存在于二進制中的新的世界的誕生。這個新的世界通過二進制數(shù)字點陣的可視化生成了它的多重空間（包括VR所呈現(xiàn)的空間），又通過基于二進制的一系列軟件技術(shù)幫助人們獲得在這些空間中行動的能力——最早是搜索引擎，當(dāng)下是語言大模型。在沒有更貼切的稱呼之下，筆者將其稱為“平臺世界”。而這個平臺世界可能算是人類歷史上最為強大的解域技術(shù)了：它是一個將所有人納入其中，一刻都不能離開的資源和技術(shù)平臺；同時又讓數(shù)字和意義在這里以各種方式被換算。十進制化身大數(shù)據(jù)變成了這個平臺的海量內(nèi)容，而二進制則成了十進制的計算推手。它甚至可以以自身的邏輯支配著既有社會世界的再生產(chǎn)：“平臺世界因此將幾乎所有個體聯(lián)結(jié)起來，不僅幫助他們完成在社會世界可以實現(xiàn)的交往，而且?guī)椭麄儗崿F(xiàn)在社會世界所無法實現(xiàn)的交往，從而成為人類的一種基礎(chǔ)設(shè)施。不過，這種基礎(chǔ)設(shè)施完全不同于水、電、汽油這樣的生活基礎(chǔ)設(shè)施，它不僅直接關(guān)涉人的精神世界，而且具有行動的生成性，從而創(chuàng)造社會行為和社會結(jié)構(gòu)?！苯庥虻牧α恳馕吨淮_定性的運動和變化，意味著社會的增熵，而這對于在界域中追求秩序和合理化的理論和手段而言，是一場災(zāi)難。

當(dāng)二進制所創(chuàng)造的生成式人工智能登上歷史舞臺時，人類被技術(shù)所促逼的感受變得空前強大。這種通過語言大模型生成的人機交流方式令人感覺無所適從。一方面，我們再也不能將這種具有語言行動力的新技術(shù)僅僅當(dāng)作機器，它已經(jīng)是類人行動者，甚至在某些方面的行動能力已經(jīng)遠遠超過了人；而另一方面，這種新技術(shù)又確實不是我們的同類，因為它沒有自主意識，與它的交流并非真正意義上的人與人的交流。這是技術(shù)引領(lǐng)的交往，人的主體性在這里被技術(shù)的邏輯嚴格限定。它似乎在暗示我們，平臺世界的交流和溝通，已經(jīng)不是哈貝馬斯意義上的交流行為，而只是符號在數(shù)字世界中的有序或無序的運動。在數(shù)字世界里的交往，頂多只是在局部能夠形成所謂的秩序（而且通常是在資本或權(quán)力運作與數(shù)字技術(shù)的交合點上，在不同解域力量交匯形成的短暫界域中才會形成），從總體來看，從長時段來看，平臺世界中的一切符號、一切用戶面對的場景都只不過類似于分子的無序運動。無視數(shù)字技術(shù)對人類關(guān)系的重構(gòu)、對人主體性的再造，來談所謂的數(shù)字交往，就有點像早期互聯(lián)網(wǎng)時代學(xué)界熱烈地討論“技術(shù)賦權(quán)”或“互聯(lián)網(wǎng)公共領(lǐng)域”，多少有點技術(shù)樂觀主義。所謂的交往主體都是“話在說人”，何談“共享、共鳴與共通”。

平臺世界強大的行動力，使人們徹底懷疑包括主體間性哲學(xué)在內(nèi)的所有強調(diào)主體無限制自由的主體主義哲學(xué)。平臺世界暗示了新的本體論或存在論的強大闡釋力：它反對以主體為天然的中心和起點，而是以數(shù)字技術(shù)為起點，強調(diào)數(shù)字平臺的聯(lián)結(jié)性和生成性建構(gòu)了—切事物存在的方式。也就是說，當(dāng)數(shù)字平臺成為數(shù)字平臺的那一刻，世界才成為世界，主體性才回歸主體。強大的數(shù)字技術(shù)通過搜索引擎、算法和生成式人工智能為人類的溝通設(shè)定場所和交往規(guī)則后，所謂的“共享、共鳴與共通”恐怕都是一種非人的感受。這個世界是經(jīng)由數(shù)字技術(shù)中介的世界，交往的具身性被徹底粉碎，人們通達的是一個非人交往場景的世界，交往的對象只是被“想象”為交往的對象。也就是說，在平臺世界，交往的內(nèi)涵已經(jīng)被抽空，成了一種空洞的形式。不但機器制造人交流的假象，而且人也像機器一樣交流?！械慕涣鞫伎梢员贿€原為0和1的排列組合，就像一種無法擺脫的魔咒?；蛘邠Q句話說，這是一種新的無主體眭的交往形式，跟哈貝馬斯所說的高度主體性交往行動，根本不是一回事。

三、作為符號布朗運動的“數(shù)字共通”

吳飛將數(shù)字溝通的理想場景描寫為：“數(shù)字共通”是一個流動的、不確定的、真實與虛擬互嵌、理性與情感融合的交往空間，不同身份和價值觀的人（甚至是機器與物）都連接在一起，不確定性、多元聲調(diào)、多重真實性彌漫在數(shù)字云端?！皵?shù)字共通”不強調(diào)實體化的“同”，但揭示了“通”與“聯(lián)結(jié)”的現(xiàn)實，且為召喚復(fù)數(shù)的公共性和復(fù)數(shù)的公共生活留下了空間。雖然未經(jīng)核實的信息或非理性的聲音會存在，但分布式的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)使得已有的信息更容易被訂正，真相和真理終會觸及更多的公眾。不盲、不偏、不固、不愚、不私，共情通意，建立起來的才是真正的共通關(guān)系。

這段描述盡管也會偶然體現(xiàn)在諸如互聯(lián)網(wǎng)“自凈功能”等文化現(xiàn)象中，但依然與我們經(jīng)常觀察到的現(xiàn)實有很大的不同。一百年前，李普曼就看到了當(dāng)代人今天經(jīng)?？吹降纳鐣F(xiàn)實：“作為一位普通公民，他不知道究竟發(fā)生著什么，誰在操控著一切，自己將被帶往何方。沒有任何報紙給他相應(yīng)的背景報道，幫他把握這些；也沒有任何學(xué)校教他如何想象這些；他的理想通常與這些事務(wù)無法契合；他發(fā)現(xiàn)，聆聽演說、發(fā)表言論、前往投票，都不能讓他獲得了解這些事務(wù)的能力。他生活在一個看不清、搞不懂、不辨方向的世界里?！崩钇章€斷言：“在我看來，將公民視為無所不能、至高無上，是十分虛假的理想，是不可能實現(xiàn)的。追求這樣的理想只能誤入歧途?！苯裉炜磥?，李普曼所說的這一切都高估了公眾的理解力，在數(shù)字技術(shù)的世界里，情況可能更糟糕，劣幣驅(qū)逐良幣，無知戰(zhàn)勝有知。數(shù)字用戶不僅無知，而且放任這種無知，甚至是暴力性地釋放無知。一切理性的聲音不斷地在數(shù)字平臺上退卻，連知識付費中橫空出世的那些所謂代表理性的知識網(wǎng)紅，也不過是種草帶貨的副產(chǎn)品。即使是自我，在今天的數(shù)字世界里也出現(xiàn)了失控。以往的自我是主我客我之間互動的結(jié)果，而今天的自我卻根本由不得自己把控。這是因為出現(xiàn)了數(shù)字自我，在數(shù)字平臺上，數(shù)字自我比自我本身還要真實。數(shù)字自我同樣由數(shù)字主我和數(shù)字客我構(gòu)成，如果說前者還能勉強由自己控制的話，那么后者根本就是自我在數(shù)字世界中的無意識軌跡，無從管控。所以，不要說像主體一樣交流，即使是自我管控，也是件非常困難的事，如果說以前鏡像殺死自我只是一個隱喻，那么現(xiàn)在數(shù)字平臺殺死自我就是一個血淋淋的現(xiàn)實，毀于數(shù)字客我失控的個體已經(jīng)成了今天互聯(lián)網(wǎng)文化的重要景觀。

也許與哈貝馬斯一樣，“數(shù)字共通”會將“理想類型”作為擋箭牌為自己辯護。經(jīng)過多年的反思，筆者早已經(jīng)厭倦了“理想類型”這種貌似有理的方法論。理想類型其實就是對現(xiàn)實的逃避，就像本雅明所珍視的“靈韻”，其實哪里有什么理想意義上獨一無二的靈韻，現(xiàn)實就是靈韻，大眾文化本身就是大眾傳播時代的一種新靈韻。盡管數(shù)字共通的理想型似乎也想包含人機交流、不確定性和多重真實性，想超越哈貝馬斯交往理性而形成另一種“理想類型”，但現(xiàn)實恰恰是未經(jīng)核實的聲音和信息才是數(shù)字平臺交流的背景，市儈、愚蠢、暴力和偏執(zhí)言論的布朗運動才是必須正視的現(xiàn)實，除非采用強力手段使平臺界域化（當(dāng)然這種界域化的后果一定是短暫的有序之后迎來更大的混亂），否則現(xiàn)實就是混亂，混亂就是數(shù)字平臺的靈韻，就是數(shù)字平臺的獨一無二性。

參與式民主觀念的提出在數(shù)字技術(shù)時代來臨之前，那是一個高度機械化的時代，社會分工明確，社會的界域化力量遠大于解域化力量。然而，即使是那個機械化的時代，人們也已經(jīng)看出參與式民主學(xué)說的理想主義色彩，并在哈貝馬斯活著的時候就動搖了他的理論大廈。而在數(shù)字化技術(shù)的今天，解域的力量正在超過界域的力量，一切的線、層和域都有可能被解域的橫向運動所打破。在這個以解域力量為主的時代，再提哈貝馬斯的理論就顯得更不合時宜了。

平臺世界中之所以必然會出現(xiàn)溝通的混亂與無序，主要有兩個方面的原因：

一是越來越高科技的中介化。在《對空言說》中，彼德斯所要表達的一個核心思想就是，媒介技術(shù)越先進，徹底的意義交流便越不可能。而在《技術(shù)圖像的世界》中，弗盧塞爾想表達的是技術(shù)圖像越發(fā)達，公共空間就越不存在?！凹夹g(shù)圖像通過無數(shù)渠道（電視頻道、圖片雜志、電腦終端）嵌入私人生活，它們?nèi)〈透淖兞嗽敬嬖谟诠部臻g的信息傳播，同時也封鎖了公共空間。人們不再從私人場合走向公共空間，這既是因為人們能在家里更好地獲得信息，也是因為公共空間已不復(fù)存在。”這是因為，技術(shù)越發(fā)達，中介化的傳播就越容易替代具身眭的傳播。所以，在具身傳播的方式下比較容易說清楚的問題，在微信群里就可能出現(xiàn)兩極化的極端對立。這些年，我們深刻地認識到，在微信群里只能發(fā)通知，只能發(fā)紅包，只能互相吹捧，只能問候一二，卻不能協(xié)商，不能深入對話，不能討論任何具有沖突性的話題，否則后果通常非常尷尬。這就是所謂數(shù)字共通最常見的交流細節(jié)，而這種交流細節(jié)通常發(fā)生在熟人之間，陌生人的數(shù)字交流會是什么樣可想而知?！霸谶@些遠程通信技術(shù)架構(gòu)的對話式線路上將沒有任何對話，只有泛泛空談。它們越是使我們聚集，就越是會把我們割裂成孤島，使我們靜默相向，無話可說。它們會剪斷愛與友誼、恨與敵意這些人類之間的紐帶，將他們推入泛泛空談之中。雖然這些通信線路看似是對話式的，但實際上，它們使所有的對話變得冗贅、多余—-人們由此陷入空虛?！?/p>

離身傳播導(dǎo)致交流無意義的最重要的原因在于交流雙方無法準確地判斷彼此的社會地位。即使是熟人，也同樣受困于現(xiàn)實語境和數(shù)字平臺上角色扮演的混亂。之所以在平臺的語境里更容易發(fā)生言語沖突，完全是因為平臺的語境與面對面的語境完全不同，使交流雙方對彼此角色的判斷出現(xiàn)了誤差。美國社會學(xué)家古爾德似乎想告訴我們，沖突的產(chǎn)生往往來自交往的個體無法準確地評估對方的身份和地位。在數(shù)字平臺上無法評估對方的身份和社會地位，于是沖突甚至是極化的沖突不可避免?！霸谔囟ㄇ樾蜗?，相對地位越模糊，這類沖突就越頻繁，且越具有破壞性。”古爾德的研究關(guān)心的是社會沖突與暴力，但卻很好地解釋了交流和共通為什么在數(shù)字具身的前提下可能產(chǎn)生意想不到的后果。

二是解域力量所導(dǎo)致的橫向運動帶來原有的確定性和秩序的崩塌。一切界域的邊界在數(shù)字基礎(chǔ)設(shè)施面前都消失了。這導(dǎo)致作為表象的不同的體驗、情感、觀念等在互聯(lián)網(wǎng)上以各種耦合的方式碰撞在一起，就像地殼板塊的碰撞一樣。庫爾德利和赫普想套用埃利亞斯和吉登斯的社會型構(gòu)理論試圖說明媒介在社會型構(gòu)中扮演的角色：“第一，它們通過提供豐富多樣的符號資源來促進這些領(lǐng)域的分化；第二，它們通過維持跨領(lǐng)域的溝通來支撐這些領(lǐng)域的交叉?！比欢@種平衡被深度媒介化徹底破壞了。盡管庫爾德利和赫普不敢明確承認，但事實就是在這個互聯(lián)網(wǎng)基礎(chǔ)設(shè)施大行其道的時代，深度媒介化其實就意味著領(lǐng)域交叉融合與領(lǐng)域分化的失衡，前者變成了主要的社會型構(gòu)力量。交叉融合就意味著碰撞、互相進入與失序。當(dāng)UGC和AIGC大規(guī)模襲來時，新聞的邊界瞬間消失，新聞業(yè)陷入巨大的不確定眭，就是界域崩解的典型例證。聯(lián)想到共享單車、健康碼、網(wǎng)約車等數(shù)字世界里著名的解域技術(shù)案例，我們有理由辯證地認為，對于某些界域而言，數(shù)字共通有時真的是一場噩夢。

數(shù)字平臺之所以能夠形成如此強大的崩解力量，與數(shù)字媒體的組成方式有關(guān)。今天的數(shù)字平臺是不同媒體技術(shù)的碰撞和互相抓取，數(shù)字媒體系統(tǒng)作為一種解域的力量本身就處于一種解域的狀態(tài)。就像馬修·福勒所形容的那樣，媒介不是存在與不存在，而是一種時刻變化的模式：“任何一個部分都總是具有多重連接，它通過這些連接運行，永處變化，如此它便能被看作一種模態(tài)。”媒介體系永遠處于一種相互生成的狀態(tài)：“媒介生態(tài)是一節(jié)節(jié)梯狀寄生物瀑布。寄生物們在彼此的胃里翻攪，無休止地吞食……所有這些媒介器官憑借其特殊本事，相互捕獲，互相抓牢并相互洞悉?！环N媒介能夠提供進入另一媒介或其外部的途徑。”這種永遠處于生成性中的媒介自然會在很大程度上顛覆大眾傳播時代的各種界域、各種規(guī)則和各種秩序。

數(shù)字平臺強大的行動力使所有交流者都在其邏輯的支配下進行交流。這種數(shù)字交流的方式和節(jié)奏感完全受制于數(shù)字平臺的邏輯。通過數(shù)字平臺進行交流和交往不可避免，但其結(jié)果一定不是整體意義上的數(shù)字共通，更不是有序和啟蒙，而是混亂和無序，是意義、情感、觀念、符號的分子布朗運動，是不必然和無關(guān)聯(lián)的耦合。共享、共鳴、認同甚至是辯論都只是表象，數(shù)字世界的交流和交往只有雜亂無序，一切都可能無意義，—切都可能是符號的隨機相遇。對此，我們只能從旁安靜地欣賞。

為了加持數(shù)字共通的合理性，吳飛甚至試圖用中國傳統(tǒng)文化尤其是“和而不同”的文化觀念來為“數(shù)字共通”做一個雙重保險，并試圖證明這是一個本土化的學(xué)術(shù)概念，汲取了東西方文化之精華。他指出：

數(shù)字空間“共通”作為中國優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的同心回思想的延伸，雖然汲取了西方文明中尊重差異化與個體化的思想資源，但更強調(diào)中華文明的容忍與通性。數(shù)十億人通過數(shù)字技術(shù)連接起來，讓差異共顯，讓共感得到呈現(xiàn)，讓對話與協(xié)商得以可能，各種交往主體通過宣傳教育和溝通對話形成最大的同心圓。人們可以在承認多元共存的基礎(chǔ)上，就自由、平等、正義這些基本價值尋找“重疊共識”。

然而，這種運用中國文化話語進行的加持，效果其實適得其反?！皵?shù)字共通”這個概念埋藏了大量未經(jīng)證明的價值預(yù)設(shè)：先在的交流主體、彼岸世界才存有的共通規(guī)則以及作為擺設(shè)的數(shù)字技術(shù)，這些統(tǒng)統(tǒng)都是西方的邏輯，中國文化不這么思考問題。這些不言自明的預(yù)設(shè)是學(xué)術(shù)的大敵，這個問題在創(chuàng)造自主知識體系的過程中尤其要警惕，因為西方的規(guī)范性理論很容易用這種方式輕松地解構(gòu)我們自主創(chuàng)造的一些概念，使之成為西方學(xué)術(shù)話術(shù)的組成部分。

應(yīng)當(dāng)尊重理想主義者的詩和遠方，也應(yīng)當(dāng)允許暢想美好的未來，但不能因此失去批判精神并無視現(xiàn)實。吳飛看到的也許是技術(shù)具備的潛力，而筆者看到的可能是技術(shù)的另一面：對人的強求。數(shù)字技術(shù)已經(jīng)無可挽回地改變了我們的交流，也改變了我們的主體性。在這個動蕩的生成性數(shù)字時代，一切確定性都煙捎云散。人們看到的所謂的交流的共通秩序，不過是我們通過自身的邏輯抓取的“技術(shù)圖像”，在雜亂無序中尋求的自我安慰。在生成式人工智能時代，數(shù)字交往的危機甚至更盛：“個體不是通過機器與其他人交流，而是只跟甚至是只會跟機器生成的界面交流。這種交流不但否定了交流的意義，也抽空了人的內(nèi)涵。那么，我們不得不發(fā)問：人還能否棲居在語言之中？”基特勒說過，媒介決定了我們的境況，然而似乎有學(xué)者把這一判斷又推進了一步：“不是媒介決定了我們的境況。媒介就是我們的境況?！笔聦嵤?，只要身處數(shù)字交往中，我們就不得不面對一個殘酷的現(xiàn)實：數(shù)字平臺造就的混亂和無意義就是當(dāng)今人類交往的境況。

（作者系南京大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）