趙雨

摘 要：董仲舒以“天人感應(yīng)”論為基礎(chǔ)，力圖兼顧天與人的規(guī)律，構(gòu)建了漢代儒學(xué)的政治模式。以《春秋繁露·玉杯》這一文本為例，將傳統(tǒng)儒家的“孝悌”觀念置于核心地位，最終完成其“屈民而伸君，屈君而伸天”的“天—君—民”結(jié)構(gòu)關(guān)系。

關(guān)鍵詞：屈民而伸君;屈君而伸天;天人感應(yīng);孝悌

中圖分類(lèi)號(hào)：B234.5? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1673-2596（2020）08-0023-05

孔子在《春秋》中“不憑災(zāi)異以言人事，不假天道以言人道”，為何董仲舒能夠憑借《春秋》推出一套“春秋之大義”？

一、引言

《玉杯》全篇，多是在對(duì)《春秋》所記錄的事情進(jìn)行分析與評(píng)價(jià)。而其中最為獨(dú)特的便是：

“春秋之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無(wú)君，一日不可無(wú)君，而猶三年稱(chēng)子者，為君心之未當(dāng)立也，此非以人隨君耶！孝子之心，三年不當(dāng)，而踰年即位者，與天數(shù)俱終始也，此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也?！?/p>

“屈民而伸君，屈君而伸天”是董仲舒所提出的“春秋之大義”，闡明了在漢代儒學(xué)政治化背景下其所理解的天—君—民三者之間的關(guān)系?！傲x，宜也。裁制事物，使各宜也”，“威儀岀於己，故從我……從羊者，與善美同意?！薄洞呵铩吩噲D從每個(gè)人的行為動(dòng)機(jī)去追尋一種度的平衡，使人們?cè)诎l(fā)出行為之前感到約束。

雖然古籍并不完全像現(xiàn)代學(xué)術(shù)論文集中圍繞某一個(gè)主題來(lái)進(jìn)行論述，并且《玉杯》篇的真實(shí)性歷來(lái)存在爭(zhēng)議。但無(wú)論后人如何重組該篇內(nèi)容，把魯文公一事放在前面，而后引述出“屈民而伸君，屈君而伸天”，也許會(huì)有一定道理。這并不是他由魯文公一事所得出的核心結(jié)論，而是提出的核心觀點(diǎn)。他并不急于展開(kāi)論述自己的政治主張，而是層層遞進(jìn)，力圖充分證明這種關(guān)系的合理性。

魯文公是魯國(guó)第十九任國(guó)君，其父為魯僖公。他在魯僖公死后的四十一個(gè)月時(shí)娶妻，受到《春秋》的批評(píng)。究其根源，是由于他在服喪期間就下了聘禮，本末倒置，不合乎禮法的規(guī)定?！啊洞呵铩分撌?，莫重于志”。志為人之心所向往。《春秋》記載事情，尊重并分析被記錄者的真實(shí)想法?！岸Y之所重者，在其志”，《春秋》所看重的也是儒家禮法所看重的，“志為質(zhì)，物為文，文著于質(zhì)，質(zhì)不居文”，無(wú)論是人之志還是禮之志，重要的都是保有內(nèi)在精神狀態(tài)的本真，才能做到外在對(duì)禮的踐行。即在對(duì)的時(shí)間做對(duì)的事情，在服喪期間便需懷揣哀悼悲傷之心，不能念著納幣娶妻之事，而身處君臣關(guān)系之中便恪守臣下職責(zé)，不可行僭越之事，《春秋》之志是如此，而《春秋》之大義也是如此。

這里董仲舒從孝悌的角度來(lái)解釋“以人隨君，以君隨天”。以魯文公類(lèi)比到漢代的君主，臣民與國(guó)家都需要君主。守喪三年而自稱(chēng)為子的君主，沉浸在悲痛之中，沒(méi)有做好繼承王位的心理準(zhǔn)備，此為“以人隨君”。其一，“隨”字作順從義。與上文魯文公喪娶對(duì)比，守滿(mǎn)三年之喪且喪期滿(mǎn)后仍念及血緣之情可謂是孝子，君主“知禮”“知樂(lè)”“知喪”，“質(zhì)文兩備”，這樣的仁君值得順從。其二，“隨”字作跟隨義。儒家以孝悌為本，肯定孝悌之人的道德修養(yǎng)，認(rèn)為孝悌之人鮮有犯上作亂。在上者心懷孝悌，從禮服喪而耽誤即位，是民臣應(yīng)當(dāng)理解支持的事情。在下者受到感化，即使沒(méi)有一國(guó)之主也要恪守本分，不犯上作亂，這也是民臣在跟隨君主的選擇。三年喪期后，君主到了第四年才愿意繼承皇位，這樣做是符合天數(shù)的安排，是上天所鼓勵(lì)且獎(jiǎng)賞的事情，這是君主在順從天意。經(jīng)過(guò)前面的論證，“屈民而伸君，屈君而伸天”便顯得合情合理。臣民與君受屈是為了守住春秋之禮——孝悌。

董仲舒以孝悌為切入點(diǎn)來(lái)得出“屈民而伸君，屈君而伸天”的結(jié)論，有兩點(diǎn)原因可以參考。其一是儒家重視孝悌?！熬觿?wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”孝悌是仁的出發(fā)點(diǎn)，也是行仁的最初表現(xiàn)。由父子過(guò)渡到君臣，君親并稱(chēng)，又由君臣類(lèi)比父子，忠孝并列，可以?xún)扇?。君子所?wù)的本，不是一個(gè)單純的基礎(chǔ)，若只有一個(gè)基礎(chǔ)點(diǎn)在那，如何生道？這個(gè)本，猶如樹(shù)的根基，是有生命有給養(yǎng)的樹(shù)根。只有孝悌源源不斷供給這個(gè)主體以新的仁道，樹(shù)木才能茁壯成長(zhǎng)，君子才能修身齊家治國(guó)平天下。其二是沿襲周人留下的傳統(tǒng)。周初，政治理性已有所萌芽。面對(duì)“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，周代統(tǒng)治者便已經(jīng)清醒地認(rèn)識(shí)到“皇天無(wú)親，惟德是輔”，只有“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”，才是先王之道的延續(xù)。周人德孝并稱(chēng)，以德配天，德以對(duì)天，孝以對(duì)祖?！对?shī)經(jīng)·卷阿》中有“有馮有翼，有孝有德，以引以翼。豈弟君子，四方為則?！钡滦⒕腿瑛B(niǎo)的一對(duì)翅膀，輔佐君主攜手并進(jìn)，天下四方都以此為準(zhǔn)則來(lái)歸順。君主正身立己，是政治實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)與本原。《后漢書(shū)·荀爽傳》記載，“漢為火德?；鹕谀?，木盛于火，故其德為孝?！彼浴皾h制使天下誦孝經(jīng)，選吏舉孝廉”。

董仲舒由“以人隨君，以君隨天”得出“屈民而伸君，屈君而伸天”，初步確立了以“孝悌”作為君主政權(quán)合法性的支撐，為漢代儒學(xué)的政治模式設(shè)置了合理的前提，這個(gè)前提既不虛無(wú)縹緲，又能落到實(shí)處，為每個(gè)人所接受。但政權(quán)本身，從來(lái)都不是透明赤裸的，必然要包含虛無(wú)縹緲的成分。既需要所有人共同接受的合法性，也需要一人手握的權(quán)威性，董仲舒便著手解決君主的權(quán)威從何而來(lái)的問(wèn)題。

二、孝何以至天

當(dāng)我們?cè)谟懻搩煞N事物間的聯(lián)系時(shí)，這兩種事物必有某些方面的相似性與共通性。我們無(wú)法討論人與狗的關(guān)系，因?yàn)榧词惯@二者存在著聯(lián)系，也只是我們從人的角度上看，主觀上所產(chǎn)生的單方面的聯(lián)系。沒(méi)有溝通與互動(dòng)就無(wú)法產(chǎn)生聯(lián)系。在開(kāi)始討論天與人的聯(lián)系之前，我們需要明確，天是何種天，人是哪種人。雖然自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，卻使?jié)h代思想家們具有于統(tǒng)一之下融貫先秦諸子百家的開(kāi)闊視野，天、人的含義更加具有時(shí)代性。“以董仲舒為代表的公羊?qū)W派，實(shí)際上是儒學(xué)與陰陽(yáng)家的結(jié)合，并摻雜有黃老刑名之術(shù)，所以也是具有折衷諸子的雜家色彩的?！?/p>

馮友蘭將董仲舒的天劃分為兩類(lèi)，“與大地相對(duì)的物質(zhì)之天”和“有智力有意志之自然”;張立文認(rèn)為，董仲舒的天是最高的“神”，也就是上帝;湯一介認(rèn)為，董仲舒的天是一種精神性的絕對(duì)主宰，而自然界的各種現(xiàn)象是這一主宰本身的有目的和有意志的各種作用或表現(xiàn);李澤厚認(rèn)為，董仲舒的天既有自然性，又有道德性，又有神學(xué)性，還有情感性。若以本文所關(guān)注之點(diǎn)，天與人被產(chǎn)生聯(lián)系之后，便是精神主宰之天。董仲舒的天可以有意志有情感，但卻非有人格性。天的人格性實(shí)謂是人的人格性。聯(lián)系到漢代的自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r，精神性還包含著人們對(duì)人力之外未知力量的畏敬。

“天者，百神之君也”，是各種神靈的主宰。君主通過(guò)郊祭來(lái)表達(dá)對(duì)主宰之天的敬畏，這種敬畏就如同贍養(yǎng)父母的責(zé)任。君主有天子之謂，便有天之子之責(zé)。天有自身的運(yùn)行周期，在一個(gè)朝代中不是固定不變的，有極盛就有極衰，極衰至息而后進(jìn)入新的運(yùn)行周期。天有天道，人遵循天道，天也會(huì)遵循天道，它雖有極大能力但從不隨意決斷人事，不亂降災(zāi)異與福禍?！肮手蝸y廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也”，天不是萬(wàn)能，無(wú)法囊括人世間大事小事，就國(guó)家危亡而言，天命不是不可挽回，而是在國(guó)家建立之初，君主已然失掉先王正統(tǒng)之道，悖逆天道已久而不自知。

“人受命于天，固超然異于群生”，天地之間人為貴，貴在有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之情義，只有人能“為仁義”“偶天地”。董仲舒把人分為五個(gè)等級(jí)：天子、諸侯、大夫、士與民，又通過(guò)人性論將人性劃分為圣人之性、中民之性和斗筲之性。歸納得出，人可具體化為三類(lèi)：君、臣、民。君是天人關(guān)系中的關(guān)鍵一環(huán)，但他不是過(guò)渡性中介，而是“地上的責(zé)任終端”。君主“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方”，正臣正民是他的責(zé)任。君主若想有所作為，需“求其端于天”，但并不一昧從于天。天“任陽(yáng)不任陰”，任陽(yáng)與任陰的對(duì)立就是任德與任刑的對(duì)立，“天之任德不任刑”，依據(jù)天道君主就應(yīng)該任德不仁刑。

天者人之條理，人者天之運(yùn)用。天生五谷以食，絲麻以衣，天的條理在于陰陽(yáng)的消長(zhǎng)，“物旁折取天之陰陽(yáng)以生活耳，而人乃爛然有其文理”，人能挺直脊背獲取天地之精氣，乃是因?yàn)椤疤斓刂陨镎?，莫貴于人”，人稟受天地之精氣而生，乃萬(wàn)物中最高貴者，有運(yùn)用天之條理的能力?！凹爸梁笫溃ノ?，不能統(tǒng)理羣生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣;邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽(yáng)繆盭而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也?！碧熘饕ㄟ^(guò)災(zāi)象警示君主，“國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也?！碧焓侨俗澡b的一面鏡子，依據(jù)國(guó)家失道的程度來(lái)降下災(zāi)異，目的是為了停止這種荒淫無(wú)度的局面。天又是愛(ài)君的，所以譴告的方式分三步，先出災(zāi)害又出怪異，仍不知悔改最后落得國(guó)破家亡。

“凡物必有合”，兩兩相合才能發(fā)生作用?！疤斓乐笳咴陉庩?yáng)”，陰陽(yáng)就是天的“合”。父子、夫婦、君臣互為“合”，每一組“合”里都蘊(yùn)含著陰陽(yáng)之道。“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道?！标?yáng)道作用更大，總是在前?！疤熘H陽(yáng)而疏陰”，陽(yáng)代表生命的希望與活力，陰代表生長(zhǎng)的輔助力。由此在董仲舒的發(fā)揮下，三綱與陰陽(yáng)、天道相比附?！熬秊殛?yáng)，臣為陰;父為陽(yáng)，子為陰;夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰。陰道無(wú)所獨(dú)行?！标庩?yáng)就像文與質(zhì)，陰不可脫離陽(yáng)獨(dú)自存在?！瓣幖婀τ陉?yáng)，地兼功于天”，這樣三綱便“可求于天”。地上世界一切事物的根源都?xì)w于天。中國(guó)古代推崇“推天道以明人事”的思維模式，通過(guò)推測(cè)天意來(lái)回答人的問(wèn)題，“推天道”是方法，“明人事”是最終目的。董仲舒遵循這種模式，只進(jìn)行了第一步“推天道”，把地上的人事上升到天的高度，鍍上一層天意之后再降回人間，加強(qiáng)對(duì)個(gè)體、家庭乃至國(guó)家的管理。

由“春王正月”的順序，得出“正次王，王次春。春者，天之所為也;王者，人之所為也”。尊重天意大過(guò)尊重人意。人之所以貴于天地間，是因?yàn)椤爸收x”“重禮節(jié)”“安處善”“樂(lè)循理”，能夠參與和調(diào)節(jié)天地自然間事物的關(guān)系。君主上承天意，下正人意。正人意先需正人心。“事父孝，故忠可移于君;事兄弟，故順可移于長(zhǎng)。”孝悌是為人之本，是人之為人的標(biāo)準(zhǔn)。孝悌所體現(xiàn)出的“父為子綱”、兄友弟恭，合乎禮，也合乎理，而這種理不是人所制定的，是天理。合乎理便是合乎天道。

三、屈民如何伸君，屈君如何伸天

“屈民而伸君，屈君而伸天”也是天-君-民的相處模式之一?！扒迸c“伸”相對(duì)，一方的彎曲則有另一方相應(yīng)的伸展。伸君沒(méi)有屈民的配合，便是想象中的烏托邦，無(wú)法落實(shí)到治國(guó)理政之中，沒(méi)有伸天的需求，王權(quán)便肆意擴(kuò)張，無(wú)法受到限制。“以人隨君”“屈民而伸君”與“以君隨天”“屈君而伸天”是一個(gè)思想整體，伸天與伸君一體兩面，隨君、伸君是實(shí)，隨天、伸天是虛，一虛一實(shí)，地位有高低，行事便有張力。

董仲舒的“性三品說(shuō)”融匯孟荀，認(rèn)為人性待教而善，有“善質(zhì)”之人，也有無(wú)“善質(zhì)”之人?！靶哉呱|(zhì)也”，從心從生，心生之為性。人性善善惡惡，君主不可改不可去，但是“或夭或壽或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在故不齊也，故堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭”。初為人之性由天決定，君主可養(yǎng)可預(yù)，加以引導(dǎo)而“禁于未發(fā)”，這樣就為王道教化預(yù)留很大空間。譬如“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”，君主之于民眾，如風(fēng)之于草，風(fēng)經(jīng)過(guò)的地方必定會(huì)隨風(fēng)向的變化和風(fēng)力的大小而有所屈伸。這陣風(fēng)不是狂風(fēng)，也不會(huì)帶來(lái)暴雨，無(wú)法將草連根吹起，應(yīng)是微風(fēng)拂面，如沐春風(fēng)，風(fēng)輕輕一起，草便隨著風(fēng)向傾斜，微微擺動(dòng)?！靶匀氛f(shuō)”的最終目的在于證明王道教化的合法性。

“屈民而伸君”是一種“朝三暮四式封建重民思想”?！扒瘛迸c“伸君”是一種目的性遞進(jìn)關(guān)系，前者必須是為了實(shí)現(xiàn)后者而存在，這便規(guī)定了“屈民”的主體只能是君主?！吧现拢轮畯纳?，猶泥之在鈞，唯甄者之所為;猶金之在镕，唯冶者之所鑄”，就像泥巴在制陶所用的轉(zhuǎn)輪上時(shí)，只能由作瓦之人來(lái)制成陶器，金屬在镕器中，只能由負(fù)責(zé)冶煉之人來(lái)鑄造。甄者與冶者沒(méi)有改變泥巴與金屬固有的性質(zhì)，只是改變了他們的存在狀態(tài)，而這種存在狀態(tài)是往成型的方向發(fā)展?！笆ト私堂褡鹁烈印?，實(shí)際實(shí)施王道教化的是儒家士大夫，這種教化為民眾設(shè)置了一個(gè)外在的框架限制，是對(duì)言行舉止的一種規(guī)范和矯正。而這種“屈民”的方式，寄予了儒家士大夫與統(tǒng)治者開(kāi)展政治合作的希望，“儒家士大夫需要通過(guò)與帝王的合作，建立起適應(yīng)這一時(shí)代要求的國(guó)家意識(shí)形態(tài)和學(xué)術(shù)制度，滿(mǎn)足時(shí)代的文化需求”，從而將儒家政治思想化為實(shí)踐。漢代經(jīng)學(xué)的成型是以董仲舒為首的儒家學(xué)者們的理想政治訴求與統(tǒng)治者的現(xiàn)實(shí)政治訴求相互妥協(xié)的結(jié)果。

伸天的方式有兩種：其一是災(zāi)異。天本身不具有威懾力，威懾力來(lái)自神秘的天象。災(zāi)異對(duì)君主的約束，只是針對(duì)君主個(gè)人，并未能觸碰到政權(quán)或者君權(quán)本身。所以只能是“屈君”，而尚未“屈君權(quán)”。對(duì)災(zāi)異的解釋權(quán)，始終掌握在君主手中。其二是民意?！耙曌悦褚?，聽(tīng)自民聽(tīng)，使之知所畏也”。董仲舒提出“天人感應(yīng)”“人副天數(shù)”后，漢朝的“天”更加具有人格化傾向，天人之間的溝通較以往更為頻繁。天人和諧共處，人敬重與效仿天道，但也沒(méi)有直接提及天的神秘之不可測(cè)，使天的存在變得模糊與隱晦。武帝即位后，鑒于從五帝三王至桀、紂“王道大壞矣”，所以“永惟萬(wàn)世之統(tǒng)，猶懼有闕”，想要重振先王之法。他認(rèn)為“固天降命不可復(fù)反，必推之于大衰而后息與”，天命難違，雖然無(wú)法再回到五帝三王盛行的時(shí)期，但天命也會(huì)使這種“大道微缺”的局面極衰而后停息。而漢代受命之后應(yīng)當(dāng)如何去做，天沒(méi)有具體指示，天的作用在于“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至”，天不會(huì)事無(wú)巨細(xì)監(jiān)督君主，而是在每一個(gè)朝代建立之前給予執(zhí)掌政權(quán)的正當(dāng)性，通過(guò)人力無(wú)法達(dá)到而自然而然產(chǎn)生的現(xiàn)象作為天命的象征，而在建國(guó)之后，會(huì)根據(jù)人心所向來(lái)下放天瑞。君主需要的就是“受命之符”與“天瑞”，也就是政治權(quán)力的合法性來(lái)源。受命之符就是天瑞的征兆，天與人是相交的兩個(gè)圓，天有人力無(wú)法觸碰的地方，但這個(gè)地方不是“無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣漠之野”，漢武帝渴望達(dá)到“風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂(lè)，政事宣昭，何脩何飭而膏露降，百谷登，德潤(rùn)四海，澤臻草木，三光全，寒暑平”的狀態(tài)，卻沒(méi)有提及君臣的作用，只捎帶一句“所為屑屑，夙興夜寐”，便全憑借“受天之祜，享鬼神之靈”?！扒笔且环N精神妥協(xié)，一是先王之法當(dāng)且如此，二是迫于現(xiàn)實(shí)中種種不可預(yù)測(cè)的自然災(zāi)害所需的應(yīng)對(duì)方案。

“所謂‘屈君，就是要將君主及其政治權(quán)力納入儒家倡導(dǎo)的道德規(guī)范、政治責(zé)任范疇。董仲舒提出的“屈君而伸天”，就是基于對(duì)君王權(quán)力限制的政治要求?！比羰菃渭儽磉_(dá)限制君主專(zhuān)制的企圖，統(tǒng)治者不會(huì)如此看重儒學(xué)。董仲舒的貢獻(xiàn)在于他不僅將天與人作宗教神學(xué)上的聯(lián)系，還賦予了天與人精神情感上的互通?！疤煊佣又笔侵^“天子”，只有“德侔天地”，才能保證天意之歸屬?！扒褚苑老轮?，屈君以警上之肆。夫天生民而立之君，此萬(wàn)古不敝之法也?！碧斐讼拗凭龣?quán)，還能預(yù)防臣民以下犯上。對(duì)于臣民，只有底線(xiàn)的保證，對(duì)于君主，天更多的是愛(ài)護(hù)。這種“春秋之大義”也存在兩處弊端：

第一，董仲舒將一切關(guān)系存在之合理性都?xì)w于天。“如何在新的條件下找到更為合理的天人關(guān)系，如何有效消解天道約束與人道彰明之間的無(wú)形張力”成為漢代思想家理應(yīng)思考的問(wèn)題。公元前89年，漢武帝頒布《輪臺(tái)詔》，“這是漢武帝‘罪己的開(kāi)端。”漢武帝即位后，在保證不重蹈亡秦覆轍的前提之下，最大限度擴(kuò)張王權(quán)，以至于在其統(tǒng)治時(shí)期，“所為狂悖，使天下愁苦”，王權(quán)甚至高于法律，以及一系列征伐西域的軍事行動(dòng)導(dǎo)致大量流民的出現(xiàn)、農(nóng)民暴動(dòng)頻繁，削弱民心?！稘h書(shū)·成帝紀(jì)》記載，“不蒙天佑，至今未有繼嗣，天下無(wú)所系心?！睗h成帝將其未有后嗣歸因于沒(méi)有受到上天的庇佑?！拔ㄌ熳邮苊谔欤煜率苊谔熳樱粐?guó)則受命于君。君命順，則民有順命;君命逆，則民有逆命;故曰：一人有慶，兆民賴(lài)之?！睂?duì)于君主來(lái)說(shuō)，君由天立，天子的權(quán)力上承于天，非人力所能改變，上天是根據(jù)君主的政治表現(xiàn)來(lái)賞罰君主。天以及其所顯示的天象，原本用來(lái)指導(dǎo)百姓的農(nóng)耕生活，儒家設(shè)天，“試圖用天象反映人間社會(huì)的等級(jí)制度，論證人間帝王統(tǒng)治的合法性”，是規(guī)范皇帝的道德權(quán)威，天外顯成為使皇帝畏懼的災(zāi)象。一方面，天象的內(nèi)涵被歪曲。“五行”水火木金土，原出于《尚書(shū)·洪范》中箕子所提出的“洪范九疇”第一疇，此時(shí)仍是指能被人所利用的五種物質(zhì)，但已初步具備哲學(xué)的思想意味?！洞呵锓甭丁分小拔逍姓?，乃孝子忠臣之行也”，水火木金土成為人們彰顯道德的五種行為。另一方面，天高于王權(quán)。這只是儒家學(xué)者們遙不可及的幻想，在封建社會(huì)中，君主如何能夠允許有高于自身權(quán)力的存在。

第二，他固定了天—君—民三者之間的權(quán)力流動(dòng)順序?！疤熳邮苊谔?，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”，天授君，君授人，民隨臣，臣隨君。這種首尾相連的循環(huán)授受秩序是一個(gè)穩(wěn)固的三角形結(jié)構(gòu)。在天—君—人這個(gè)結(jié)構(gòu)中，人是最早的權(quán)力轉(zhuǎn)出者，人民將權(quán)力交予君主，君主獲得民眾的支持之后上天才會(huì)給予合法統(tǒng)治權(quán)。在君—人這一部分中，民眾接受臣子的管理，臣子遵從君主發(fā)出的命令，在這種理想狀態(tài)下天下才會(huì)祥和;在天—人這一部分中，天人相通，上天可以感應(yīng)到民眾的疾苦幸福，隨時(shí)收回對(duì)君主的庇佑，君主應(yīng)有所忌憚。君主既是天—君—人結(jié)構(gòu)中的中間環(huán)節(jié)，更是這個(gè)結(jié)構(gòu)中的中心，他與每一環(huán)節(jié)都產(chǎn)生著聯(lián)系。君主作為三角形結(jié)構(gòu)秩序穩(wěn)定的前提，在民眾轉(zhuǎn)讓權(quán)力之時(shí)，被默認(rèn)為賢明通達(dá)之主，必得先保證君主施政之可靠性，但凡遇上昏庸無(wú)道之主，國(guó)家混亂，百姓受苦?！耙跃S天”“屈君而伸天”將儒家原本提倡的“民貴君輕”“君舟民水”傳統(tǒng)政治主張轉(zhuǎn)化為依靠天的宗教權(quán)威來(lái)鞏固君主統(tǒng)治。事實(shí)上，“屈民而伸君，屈君而伸天”體現(xiàn)為一種不斷伸君、伸天的動(dòng)態(tài)過(guò)程，無(wú)限靠近而無(wú)法實(shí)現(xiàn)最終的目的。伸君到一定程度，農(nóng)民起義、諸侯叛亂;伸天到一定程度，專(zhuān)制政治下的王權(quán)便無(wú)法容納。一切又會(huì)回到原點(diǎn)重新開(kāi)始。

張岱年認(rèn)為，董仲舒在政治上與哲學(xué)上，既是反動(dòng)的、落后的，又是進(jìn)步的。一方面，他試圖以天來(lái)限制君權(quán)，確立了儒家形式上的正統(tǒng)地位，主張任德不任刑，反對(duì)奴隸制;另一方面，外儒學(xué)內(nèi)神學(xué)，本質(zhì)上仍未脫離“目的論的神學(xué)的天道觀念”，解釋權(quán)仍在君主手中，強(qiáng)行比附天人，“與今日對(duì)于人的自然科學(xué)認(rèn)識(shí)南轅北轍”。乾隆曾作《董子祠》一詩(shī)：“不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神，賈生宣室席分陳”，來(lái)表達(dá)對(duì)董仲舒過(guò)于推崇天道的感慨。但天人由分化而達(dá)至統(tǒng)一的存在形態(tài)，卻自董仲舒始。

注 釋?zhuān)?/p>

董仲舒.春秋繁露[M].北京：中華書(shū)局，1976.23，207，439，432，385.

許慎，段玉裁.說(shuō)文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981.

李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.3.

李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·禮記正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.1485，1487.

李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·尚書(shū)正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.451.

四庫(kù)全書(shū).后漢書(shū)·荀韓鐘陳列傳[M].北京：中華書(shū)局，1965.2312.

馮契.秦漢哲學(xué)的特點(diǎn)與民族傳統(tǒng)[J].哲學(xué)研究，1992（09）.

四庫(kù)全書(shū).后漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鱗M].北京：中華書(shū)局，1965.2334，2349，2337， 2335， 2336， 2335-2336， 2335， 2335，2335，2335， 2332.

李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.46.

蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書(shū)局，2007.

朱漢民.“屈民而伸君”與“屈君而伸天”董仲舒《春秋》大義的政治智慧[J].天津社會(huì)科學(xué)，2018（02）.

蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書(shū)局，2007.

劉震.重思天人合一思想及其生態(tài)價(jià)值[J].哲學(xué)研究，2018（06）.

田余慶.論輪臺(tái)詔[J].歷史研究，1984（02）.

四庫(kù)全書(shū).漢書(shū)·成帝紀(jì)[M].北京：中華書(shū)局，1965.336.

章啟群.論中國(guó)古代天文學(xué)向占星學(xué)的轉(zhuǎn)折—秦漢思想聚變的緣起[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），第（06）.

章啟群.“天人”如何“合一”？用思想史的邏輯推演[J].哲學(xué)研究，2012（03）.

（責(zé)任編輯 徐陽(yáng)）