摘 要：自由、平等、博愛，這些啟蒙政治哲學(xué)的基本概念在當(dāng)代政治話語中有著不可撼動的地位。尤其在當(dāng)代民主政體中，啟蒙政治哲學(xué)一方面成為了詮釋政權(quán)合法性的思想資源，另一方面則是通過法律、政黨政治和文化工業(yè)表征出來的核心軟實力。但是，如果回到啟蒙政治哲學(xué)的文本和原初概念，不僅會發(fā)現(xiàn)當(dāng)代資本主義政治對啟蒙術(shù)語的誤用乃至濫用，更能夠揭示這種意識形態(tài)表象下規(guī)訓(xùn)人民和服務(wù)資本的真實意圖。在金融資本主義的當(dāng)代，人們不得不面對一個啟蒙式的悖論，一方面“普世價值”從蘇聯(lián)、東歐和中東不斷獲得“勝利”，另一方面這些“勝利”所帶來的生存樣態(tài)卻走向了暴力、保守主義狂熱、政治操控和極端的不平等。因此，反思啟蒙政治哲學(xué)在當(dāng)代的危機，以及從啟蒙之外的批判視角探索拯救危機的道路，是當(dāng)代政治哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)無法回避的重要主題。

關(guān)鍵詞：啟蒙;自由;民主;不平等

中圖分類號：D0 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）03-0125-10

作者簡介：包大為，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院暨中國特色社會主義研究中心研究員、博士生導(dǎo)師 （浙江 杭州 310028）

作為一個歷史符號，啟蒙時代在今天是一個知識考古學(xué)的對象。但啟蒙主義政治哲學(xué)的遺產(chǎn)卻始終鮮活地存續(xù)與發(fā)展著。盡管啟蒙政治最初的成果——宗教批判在文化多元論的語境下已經(jīng)顯得不合時宜，但其核心政治理念依然在當(dāng)代政治領(lǐng)域扮演重要的角色。啟蒙政治的基本信條（平等、自由、博愛、民主等）在政黨政治、公共媒體和大眾文化中始終頻繁出場，啟蒙政治哲人在當(dāng)代政治價值合法性溯源中仍然具有神圣地位。但是，當(dāng)金融和工業(yè)壟斷資本主義揚棄了小布爾喬亞的歷史土壤，當(dāng)華爾街和白宮緊密融合在以選舉游戲為表象的政治統(tǒng)治，維系啟蒙政治及其理想的歷史條件其實已然舊跡難尋。當(dāng)權(quán)利和民主成為霸權(quán)乃至戰(zhàn)爭的借口，啟蒙政治哲學(xué)不僅走向了理論自身的危機，更面臨著歷史任務(wù)的危機，即如何突破各種“永恒真理”為人類創(chuàng)造新的文明。

一、啟蒙政治哲學(xué)在當(dāng)代政治話語中的“簡化”

今天，絕大多數(shù)啟蒙時代的社會思潮和社會風(fēng)尚已經(jīng)因為物質(zhì)條件和社會秩序的變化成為了僅供研究、不再發(fā)揮日常效用的“死物”。這種歷史性退場大致有兩條路徑：一是歷史競爭失敗所致的退場，即由于技術(shù)和生活范式的變化，使得原先滿足人們需求的觀點和理論讓位于更具現(xiàn)實解釋力的觀點和理論，例如人們在金融資本主義時代不可能只憑借古典經(jīng)濟學(xué)或重農(nóng)主義思想來分析經(jīng)濟運行狀況，再如已然適應(yīng)現(xiàn)代快節(jié)奏生活的人們也很難將“敷粉的發(fā)辮”的審美觀應(yīng)用于日常的穿著打扮。二是歷史功能完成所致的退場，即由于原先停留于理念的設(shè)想，通過實現(xiàn)了自身成為了新的歷史內(nèi)容，因而不再作為非經(jīng)驗的東西被人們用于開拓歷史，例如瓦特的蒸汽機理論在當(dāng)代顯然無法成為動力學(xué)研究者的前沿理念，再如曾經(jīng)具有革命性的牛頓經(jīng)典力學(xué)在今天不得不作為物理教學(xué)的基礎(chǔ)知識。但是，就表象而言，啟蒙政治哲學(xué)卻避免了這兩種路徑的歷史退場，在迄今為止的政治行為和意識形態(tài)中被不斷地重復(fù)和“發(fā)明”。啟蒙政治哲學(xué)的基本理念似乎穿越了兩個多世紀，始終保持著強大的生命力，讓今人感覺曾經(jīng)引導(dǎo)北美獨立戰(zhàn)爭和法國大革命的口號仍活躍于每一天的政治生活當(dāng)中。尤其在經(jīng)歷了19世紀的無數(shù)革命之后，人們不僅已經(jīng)習(xí)慣于將啟蒙政治觀念作為思想武器，更是將啟蒙政治哲學(xué)的價值和理想視為現(xiàn)代政治合法性的天然標(biāo)準。

誠然，漫長的啟蒙時代充斥著各種政治哲學(xué)，自由主義、保守主義、共和主義乃至開明專制——這些政治哲學(xué)在觀點和方法上都不盡相同，因此很難被歸結(jié)為一種刻板的教條。但19世紀上半葉的啟蒙哲人卻試圖開始將“復(fù)數(shù)”的啟蒙主義政治哲學(xué)進行抽象和總結(jié)。而這些被歸結(jié)為幾個核心理念的“啟蒙政治哲學(xué)”則被政黨政治應(yīng)用至今。具體而言，法國大革命所引發(fā)的“禮崩樂壞”使得晚期啟蒙哲人試圖辨識龐雜的啟蒙政治哲學(xué)中的合理部分，試圖從中提取出一些永恒真理，以便在未來的啟蒙政治實踐中能夠避免非理性和暴力。在這一被后世教條化的“真理矩陣”中，最為首要的原則就是理性?？档率峭瓿蛇@一抽象工作的代表性哲人。在1784年所寫的《回答這個問題：什么是啟蒙運動》（Beantwortung der Frage： Was ist Aufklrung？）一文中，康德將啟蒙運動定義為“人類脫離受限于自身的未成年狀態(tài)（Unmündigkeit）”。這種狀態(tài)被康德所憎惡，并且被認為是具有偶然性的“無理性”狀態(tài)，指涉某種理智上的人身依附關(guān)系——個人在沒有他人引導(dǎo)的情況下就對“運用自己的理性無能為力”?？档律踔林苯亓水?dāng)?shù)靥岢?，“啟蒙運動的口號”就是“要有勇氣運用你自己的理性（Verstandes）”。當(dāng)人類一旦進入理性的“成年狀態(tài)”，個人理性將不再受限于他人之權(quán)威，而是完全服從于自身的獨立性。這種獨立性則被辨識為啟蒙政治哲學(xué)的第二個原則——自由，基于理性的自由。這一原則意味著遏制個人意志的政治、宗教和道德原則的解構(gòu)（因此需要一定程度的政治自由bürgerlicher Freiheit），自然人由此成為了能夠依據(jù)個人理性進行價值判斷的自由人或公民。這種“精神自由”（Freiheit des Geistes）會作用于他們的心靈面貌并反作用于政權(quán)原則。

盡管在盧梭、霍布斯和洛克等人的著作中理性和自由具有多重標(biāo)準和客觀條件，但后世的政治哲人似乎將這些標(biāo)準“簡化”在了民主政體當(dāng)中。在極端的情況下，民主政體不僅是啟蒙的標(biāo)準，更成為了野蠻和文明的分界線。在前達爾文時代，這種基于政治制度而分殊的“文明-野蠻”形態(tài)也許會得到一些啟蒙哲人樸素的人類學(xué)的理解，普魯士、俄國、印度和中國等有待啟蒙的“野蠻民族”會通過孟德斯鳩或布豐的地理決定論得到解釋。但在后達爾文時代，改造野蠻和未啟蒙的歷史狀態(tài)成為了被啟蒙民族義不容辭的責(zé)任，而改造的方式則蘊藏于“合理的”殖民體系之中。約翰·羅伯森（John Robertson）認為，啟蒙是一系列原創(chuàng)思維的核心，這些思維包括了對理解能力、激情和道德判斷的系統(tǒng)研究，并最終促成一個政治經(jīng)濟學(xué)的線索——從野蠻主義向文明的發(fā)展。John Robertson，The Case for the Enlightenment： Scotland and Naples，1680-1760， Cambridge： Cambridge University Press， 2005，p.29.當(dāng)然，也有一些學(xué)者善于總結(jié)這一發(fā)展線索的積極意義。如格奧爾格·皮希特（Georg Picht）認為，啟蒙之所以必須作為歷史進程來加以理解和實現(xiàn)，是因為這場蓬勃的解放運動發(fā)展出了一些“偉大的觀念”，世俗世界的秩序就建立在這些觀念的基礎(chǔ)之上，這些觀念包括“人權(quán)，權(quán)力的分離，寬容，支配自然，依賴科學(xué)和技術(shù)的政治世界;但最重要的一個偉大思想是全人類實現(xiàn)跨文化、跨宗教的團結(jié)”[美]詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版，第379頁。。但是，當(dāng)曾經(jīng)最為“野蠻”落后的民族都已經(jīng)實現(xiàn)了啟蒙的標(biāo)準——民主政體，再以推行啟蒙（即民主）為名來發(fā)動“文明的”戰(zhàn)爭就顯得不合時宜了。捍衛(wèi)啟蒙的任務(wù)便轉(zhuǎn)化為將啟蒙術(shù)語運用于已經(jīng)抵達“歷史終點”的民主善治。因此，當(dāng)代被簡化、術(shù)語化、口號化的啟蒙政治觀念通常都體現(xiàn)著偉大而無暇，披戴著遠甚于兩個世紀前的神圣光輝。在啟蒙時代，啟蒙政治哲人或是苦于生計而不得不以寫作通俗讀物為業(yè)（休謨），或是被自己曾經(jīng)所自豪的共和國所驅(qū)逐（盧梭），或是在政治變革中四處避禍并最終隱居度日（霍布斯）。具體而言，啟蒙政治觀念的當(dāng)代出場可以分為三個層面：

1.法律層面。啟蒙政治觀念成為現(xiàn)代民主政體合法性和政府權(quán)威的理論來源。作為啟蒙政治最為重要的早期成果，美國憲法和法蘭西第五共和國憲法從兩個角度集中體現(xiàn)了啟蒙政治觀念在當(dāng)代政治中舉足輕重的地位。首先，大寫的自由（Liberty）主導(dǎo)著美國憲法的寫作意圖和核心觀念。序言中所描述的憲法目標(biāo)就是“確保我們自己和后代享有自由的幸福（the Blessings of Liberty）”。盡管美國憲法序言并不是聯(lián)邦政府中任何部門之權(quán)力的根據(jù)，但美國最高法院經(jīng)常將序言中的內(nèi)容引證為憲法之來源、視角和目的的根據(jù)。U.S. Supreme Court，The Constitution of the United States of America： Analysis and Interpretation，Washington，2017， p.55.同時，美國憲法第14次修正案也充分體現(xiàn)了這一基于個人理性的自由觀念與國家之間的張力，即憲法作為自由之底限，規(guī)定了“沒有任何國家政府可以不經(jīng)法律程序剝奪任何人的生命、自由或財產(chǎn)”The Constitution of the United States of America，Amendment，XIV.。美國憲法中的自由觀念所隱含的“國家-市民社會”結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出與啟蒙政治哲學(xué)的高度重合性。其次，1789年的革命原則始終是各個版本法國憲法中的永恒觀念。法國憲法開篇就指明法蘭西第五共和國的“箴言是自由、平等、博愛”。Constitution du 4 octobre 1958 instituant la Ve République franaise，De la souveraineté，Article 2， Préambule， https：//www.legifrance.gouv.fr.但是，在“1789年憲法就已經(jīng)確定的這些原則”之外，法國憲法又坦誠地直面了本國民主政體從1789年至今歷經(jīng)坎坷和反復(fù)的變革史，指出可以“根據(jù)人民自由抉擇的原則（la libre détermination des peuples）”……“基于自由、平等、博愛的共同理想（lidéal commun）而接納新的民主體制（évolution démocratique）”。Constitution du 4 octobre 1958 instituant la Ve République franaise， Préambule， https：//www.legifrance.gouv.fr.

2.政黨政治層面。啟蒙政治觀念被視為某種實存的政治遺產(chǎn)或政治武器。在爭奪政權(quán)的競選和日常交鋒中，政客們所運用的啟蒙政治觀念處于“既是又非”的狀態(tài)中。首先，盡管今天的代議制民主已經(jīng)是啟蒙運動的實現(xiàn)形式，但啟蒙卻似乎仍是當(dāng)代人遙不可及的價值標(biāo)準。如奧巴馬所說：“我們正處于這樣一個環(huán)境中，人們只愿意接受與個人意見相符的信息，而不是讓自己的意見忠實于現(xiàn)實、理性和邏輯——這正是我們的一種財富，即啟蒙主義，因此我們應(yīng)該繼續(xù)推動啟蒙的這些價值?！盢ancy Tartaglione， Barack Obama Tells Montreal， “The Future Does Not Belong To Strongmen”; Canada Greets Ex-President Like Rock Star， June 7， 2017.https：//deadline.com/2017/06/barack-obama-donald-trump-climate-change-paris-immigration-montreal-speech-1202108772/.其次，盡管民主政體從19世紀開始就成為了評判啟蒙與否的一個標(biāo)準，而且現(xiàn)實政黨政治正是民主政體的核心運作過程，但卻時常將保守的一方指認為反啟蒙而非反民主。如特朗普上臺之后試圖削減對藝術(shù)和人文教育的聯(lián)邦扶持資金，這被認為是對理性自身的攻擊，是對啟蒙主義的進攻。而這正好體現(xiàn)了特朗普對美國理念的否認，因為美國理念植根于包括自我表達、知識、高尚、批判和真理等啟蒙理念在內(nèi)的一系列啟蒙價值。Suzanne Nossel， Donald Trumps Assault on the Enlightenmen， Jan 26， 2017. https：//foreignpolicy.com/2017/01/26/donald-trumps-assault-on-the-enlightenment-nea-neh-funding-cuts/.又例如特蕾莎·梅所推動的脫歐行為也被認為是對啟蒙價值的否定。Theresa Mays Rejection of Enlightenment values， Oct 9， 2016. https：//www.theguardian.com/politics/2016/oct/09/theresa-may-rejection-of-enlightenment-values.

3.文化工業(yè)層面。啟蒙政治觀念不僅成為文明世界向全世界販賣文化工業(yè)產(chǎn)品的一個賣點，更成為了意識形態(tài)斗爭中的武器。孤膽英雄拯救世界的俗套敘事和現(xiàn)代電影技術(shù)的震撼效果是現(xiàn)代文化工業(yè)的暢銷法寶。在早已不是秘密的文化工業(yè)的意識形態(tài)預(yù)設(shè)中，個人自由和民主元敘事等啟蒙政治觀念表達著這些文化工業(yè)產(chǎn)品投資者的政治意圖，而消費主義、感官主義、相對主義等啟蒙時代布爾喬亞的風(fēng)尚則是這些政治觀念在現(xiàn)實社會的外化。但是，將啟蒙政治觀念和布爾喬亞風(fēng)尚植入以好萊塢為首的文化工業(yè)產(chǎn)業(yè)，并不是導(dǎo)演或編劇有意識的行為，而是資本主義政治經(jīng)濟權(quán)力頂層對文化工業(yè)本身的要求。美國電影工業(yè)委員會（The Motion Picture Industry Council）的檔案表明，在該委員會試圖將好萊塢轉(zhuǎn)變?yōu)槿虼笫沟?0世紀早期，好萊塢電影就已不再著眼于“推廣道德和電影工業(yè)的經(jīng)濟利益”，更在于發(fā)揮其外交的潛力——“電影被描述為具有民主和自由在全球范圍內(nèi)勝利的兩個重要條件：體現(xiàn)了個人的政治重要性和消費的經(jīng)濟重要性”Valentine Davies， American Films： Ambassador of Democracy， file 355， MPIC Speeches， AMPTP， CMPS.。在凱瑟琳·布倫威爾的研究中，戰(zhàn)后的美國文化資本在其宰制的“自由世界”賺取大量利潤的同時，始終試圖通過販賣好萊塢的美國主義，為美國在冷戰(zhàn)中捍衛(wèi)民主和自由的角色進行包裝。Kathryn Brownell， “Movietime U.S.A”： The Motion Picture Industry Council and the Politicization of Hollywood in Postwar America，Journal of Policy History，vol.24， No.3， 2012.

總之，19世紀初被晚期啟蒙哲人簡化為一些基本原則的啟蒙政治哲學(xué)，在今天又被進一步簡化為某種被頻繁應(yīng)用于公眾意見的啟蒙政治術(shù)語。民主政體作為啟蒙主義政治理念的實現(xiàn)形式，在其內(nèi)部運作中自我矛盾卻又理所當(dāng)然地將簡化的啟蒙政治觀念作為法理和政治正確的根據(jù)。人們時常憑借啟蒙政治術(shù)語來反對原本就是啟蒙主義政治遺產(chǎn)的真實的或想象的政敵。從法理和心理上被確認為自由公民的人們，卻又不斷在意識形態(tài)對抗中否認這種實然的啟蒙的政治狀態(tài)。

二、當(dāng)代啟蒙術(shù)語與原初內(nèi)涵的矛盾

被簡化和術(shù)語化的啟蒙政治觀念，如同被懸置于神殿中的“神像”，雖然被崇拜為現(xiàn)實政治乃至文明秩序的起點，但畢竟只是僅存軀殼的抽象物。而操控啟蒙政治術(shù)語的當(dāng)代政客與政治哲學(xué)家們則成為了這些“神像”的使者，奔走于概念和行動、歷史與現(xiàn)實之間，向永遠有待啟蒙的人民傳達啟蒙的政治真理。但是，一俟啟蒙時代的哲人們成了彼岸的符號，他們所創(chuàng)造的復(fù)數(shù)的“啟蒙政治觀念”很快就被挑選、改造、包裝和應(yīng)用。這誠然是所有政治哲學(xué)從書頁躍向行動的必然宿命。然而，啟蒙政治哲學(xué)在為現(xiàn)實政治提供合法性解釋后，就“逐步轉(zhuǎn)變成為對大眾的徹頭徹尾的欺騙”[德]霍克海默、[德]阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東等譯，上海人民出版社2009年版，第40頁。。這并不是指資產(chǎn)階級有意識地利用啟蒙觀念欺騙和誤導(dǎo)人民，而是指在后啟蒙的社會結(jié)構(gòu)中，所有階級都從自身的角度來把握啟蒙政治觀念。在革命翌日，尤其在遠離革命話語的當(dāng)代資本主義社會，所有階級一方面都能察覺以啟蒙為名的權(quán)利的抽象性，并且普遍默認資本的超權(quán)利的權(quán)力屬性;另一方面則在齊澤克所說的“啟蒙的虛假意識”中獲得一種既非純粹理性亦非實踐理性的犬儒理性。這種犬儒理性是對現(xiàn)代政治領(lǐng)域的“啟蒙-現(xiàn)實矛盾”的悖論式的態(tài)度——“人們很清楚那個虛假性，知道意識形態(tài)普適性下面掩藏著特定的利益，但拒不與之?dāng)嘟^關(guān)系” [斯洛文尼亞]齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯局出版社2002年版，第41頁。。

即使我們懸擱霍克海默或齊澤克的激進的啟蒙批判，仍然能夠在犬儒理性內(nèi)部遭遇啟蒙和現(xiàn)實的矛盾。今天大行其道的政治正確的術(shù)語及其導(dǎo)向的政治行為，雖然在詞句上無不體現(xiàn)出與啟蒙的繼承關(guān)系，但卻未必能夠成為啟蒙哲人所承認的“繼承者”。具體而言，我們可以從理性、人民、民主、權(quán)力的限度對這個理論的悖論進行分析。

1.理性的倫理限度。理性是啟蒙政治觀念的基石，是現(xiàn)代民主政治的內(nèi)在法則和前提。但無論是政治自由主義、功利主義還是新自由主義，都或多或少沿襲著康德的理性主義契約論的建構(gòu)之路，將政治行為中的理性限定于從個體走向公共的先驗?zāi)芰?。除了趨利避苦和自愛等倫理前提，這種能力不僅被理解為自然狀態(tài)下的“原始契約”的起點，更是支撐現(xiàn)代自由市場及民主政體的“理性人假設(shè)”的起點。然而，啟蒙政治哲人強調(diào)理性，并不盡然是由于被宗教意識迷惑的人民無法認識到什么是真正的“善”。除了韋伯所描述的近似清教倫理的實踐理性，啟蒙政治哲人并不滿足于單純物欲的布爾喬亞理性——其中最典型的便是盧梭。這位被今人奉為共和主義、社會契約論和民主政體設(shè)計之啟蒙典范的政治哲人，卻多次批判了只顧賺錢和消費的國家及政體。盧梭筆下的“普通公民”，其理性首先意味著節(jié)制——摒棄“富麗堂皇的宮殿、漂亮的馬車、美輪美奐的家具、盛大的排場和一切驕奢淫逸”[法]盧梭：《山中來信》，李平漚譯，商務(wù)印書館2012年版，第15頁。。盧梭的實際意圖是為了說明超出基本生存的物質(zhì)欲望會腐化政治體的風(fēng)俗，使得公民“貪圖安逸，成天追逐有此種生活方式產(chǎn)生的欲望，生活浪蕩”——并最終“為了個人的利益，竟甘愿做他人的奴隸”[法]盧梭：《科西嘉制憲意見書》，李平漚譯，商務(wù)印書館2013年版，第15-16頁。。因此，社會契約論的理性前提是與當(dāng)代政治社會的經(jīng)濟“理性人”格格不入的。啟蒙哲人最初為現(xiàn)代政治設(shè)定的理性概念被今人抽離了必要的倫理限度。

2.人民的有限定義。在關(guān)于民主的“元敘事”中，民主之所以能夠成為文明和啟蒙的標(biāo)準，不僅是因為投票程序比自由本身更為直觀，更是由于民主懸設(shè)了一個普遍理性的前提，即每一個人都是理性的主體——他們的意見關(guān)乎著公共善的提升。但在啟蒙政治哲人看來，人民的理性能力并不能夠勝任公共事務(wù)和政治決策。例如斯賓諾莎發(fā)現(xiàn)普通民眾“只是擁有經(jīng)驗而非具備理性”，而根據(jù)經(jīng)驗的判斷會讓人們很難走出個人的意識，更無法去反思其行為背后的原因。[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1983年版，第103頁。再如霍布斯認為民眾對“激情和利用”的沉湎會導(dǎo)致公共治安的破壞，因此需要對人民進行理性的教育。[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第563頁。同樣，康德也認為啟蒙的一個重要任務(wù)是把人民的義務(wù)和權(quán)利進行公開的教導(dǎo)，從而使得人民具備普遍而又理性的知識。[德]康德：《論教育學(xué)》，趙鵬等譯，上海人民出版社2005年版，第9頁。而在近十年愈發(fā)偏向保守的民主政治中，政客們顯然并不樂見人民判斷力和推理能力的成長，相反，他們試圖以片面的信息和激進的言辭（尤其包括啟蒙政治術(shù)語）挑動人民對他者的憤怒、排斥與仇恨。經(jīng)濟危機、脫離理性的保守政治以及民主程序在當(dāng)代的最新組合，使得我們不得不對20世紀30年代相似“配方”所產(chǎn)生的極權(quán)政治保持警覺。因為這種政治雖然建立于非理性的公共意見和投票，但卻能夠理性地、乃至科學(xué)地通過“生產(chǎn)—消滅—再生產(chǎn)”他者來鞏固自身的權(quán)力。當(dāng)代保守主義政客試圖通過啟蒙政治術(shù)語說服人民——民主程序中所有人對公共事務(wù)的意見乃至偏見都是真理，這必然將人民引入非理性和反啟蒙。密爾的觀察也許能夠解釋這種“假裝啟蒙”的政治風(fēng)險，即一旦使得人民處于蒙昧的獨立狀態(tài)——每個人為他自己活著并且不愿意受任何外部的控制，那么這樣的人民在學(xué)會服從之前實際上不可能取得任何文明方面的進步，因而最終可能會訴諸“近乎于或完全專制的”政府來讓人民學(xué)會服從這一“美德”。[英]J.S.密爾：《代議制政府》，汪瑄譯，商務(wù)印書館1982年版，第31頁。而自由主義啟蒙哲人洛克的定義則對當(dāng)代政治觀念中激進的人民形象進行了顛覆。當(dāng)代精英主義的歷史學(xué)家和人道主義者常常將人民描繪成“暴民”或“烏合之眾”，在改變歷史進程的政治行動中，人民被描述為新制度的迫切建立者和暴力的實施者。但洛克卻認為人民雖然“愚昧無知且心懷不滿”，但有難以放棄舊制度的傾向。[英]洛克：《政府論》下，葉啟芳譯，商務(wù)印書館1996年版，第132頁。當(dāng)然，作為前革命時代的啟蒙政治哲人，盧梭對人民的定義更接近當(dāng)代政治術(shù)語，他認為“人民的聲音實際上就是上帝的聲音”，因此集合人民意志的“公意”就是正義本身。[法]盧梭：《政治經(jīng)濟學(xué)》，李平漚譯，商務(wù)印書館2013年版，第8頁。但是，盧梭對此做出了現(xiàn)實主義的限定，即人民在理論上“永遠不會被敗壞”——能夠支撐起市民社會的契約體系，卻在現(xiàn)實中“往往會受欺騙”。[法]盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，商務(wù)印書館2011年版，第32頁。故而一些涉及公共利益的重大決策不應(yīng)該由人民的意見所決定，而是應(yīng)該訴諸專業(yè)人士和智者。啟蒙政治哲人對人民的有限定義也許在40年前的國內(nèi)學(xué)界會被定論為資產(chǎn)階級知識分子對人民的傲慢。但在回歸文本的概念比較中，我們可以清晰地看到，與啟蒙哲人對人民政治潛力的有限定義相比，當(dāng)代啟蒙術(shù)語對人民的至高定義在代議制程序中會導(dǎo)致更大的謬誤和災(zāi)難。

3.民主政體及其權(quán)力的限度和外在條件。民主政體在當(dāng)代被簡化為“對公共意見的計票”，這個由“數(shù)字和統(tǒng)計”所構(gòu)成的公共空間通常被自命為啟蒙主義及其文明的延續(xù)。但這些經(jīng)濟被高度壟斷、政治被頻繁操控、暴力機關(guān)和軍事力量被“武裝到牙齒”的民主國家，是否符合啟蒙的原初民主政體設(shè)計？答案是否定的，今天的代議制民主政體至少違背了啟蒙政治哲人對民主政治的三個基本限定。第一，民主政體的物質(zhì)限制。日內(nèi)瓦共和國之所以被盧梭視為民主政體的典范，不僅是因為悠久的民主傳統(tǒng)，而且因為其經(jīng)濟制度、地理位置和人口狀況足以維持“真正的民主制度?！北R梭認為日內(nèi)瓦共和國，由于“幅員不大”，因而對其管理沒有超出人們的能力;由于是地處強國之間的山地國家，因而“沒有征服他國的野心和擁有強大的軍事力量”，也“不用懼怕成為他國征服的目標(biāo)”;由于是一個農(nóng)業(yè)國家，而“農(nóng)業(yè)是最適合于民主制的”，不會加劇經(jīng)濟上的不平等，也不會因為金錢的過剩而導(dǎo)致奢侈性消費。盧梭：《山中來信》，李平漚譯，商務(wù)印書館2012年版，第2頁。在盧梭的制度設(shè)計中，如科西嘉、波蘭等“較大”的國家就應(yīng)該實行“混合制的民主政體”，即在共和國內(nèi)部應(yīng)該根據(jù)各地區(qū)財富、人口和產(chǎn)業(yè)狀況同時實行貴族政體或民主政體。而現(xiàn)代的民主政體，如人口多逾三億、幅員遼闊的美國，顯然超出了啟蒙哲人對民主政體的外在限制。第二，代議制傳達公共意志的有限效用。代議制民主，這種從法國大革命至今被人們視為民主政體本身的制度，在啟蒙哲人看來存在著遮蔽“公意”和滋生腐敗的風(fēng)險。在盧梭看來，一旦人民“把最高權(quán)威交給代表們以后，政府的形式就變了，就變成貴族制了”[法]盧梭：《科西嘉制憲意見書》，李平漚譯，商務(wù)印書館2013年版，第10頁。。同樣，霍布斯認為一個龐大的民主國家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)善治和生存，并不是依靠民主形式的會議，而是往往通過外敵當(dāng)前的形式、某一杰出人物、少數(shù)人秘密咨商或勢均力敵的黨派力量對比。[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第205頁。今天關(guān)于民主政體的元敘事，將代議制民主描述為自由的真正實現(xiàn)和歷史的終結(jié)性力量，不僅扭曲了由資本操控的權(quán)力交鋒的現(xiàn)代性政治歷史，更是德里達所說的“資本主義之最完美的意識形態(tài)展覽櫥窗”[法]德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學(xué)出版社1999年版，第81頁。。第三，民主政體中權(quán)力的規(guī)訓(xùn)本質(zhì)。艾德蒙·伯克的觀點也許帶有一個保守主義者的個人偏見，他認為由“民意”操控的民主國家的權(quán)力必然會被過度使用并且得不到有效的道德限制，因為“野心是一個民主國家自然的、天生的、不可救藥的一種疾病”[英]艾德蒙·伯克：《伯克讀本》，陳志瑞、石斌譯，中央編譯出版社2006年版，第237頁。。但是，今天作為世界警察的美國卻從各個方面背離了建立美國的啟蒙先賢的政治觀念。為了使得“一年一度的選舉告終之時，就是暴政開始之日”的現(xiàn)象不再發(fā)生，漢密爾頓試圖推行兩年一次的選舉，而當(dāng)選者必須具備所擔(dān)任職務(wù)的專業(yè)知識。為了使得美國避免歐洲列強專注于戰(zhàn)爭而使得軍政高于民政的困境，漢密爾頓論證了美國能夠“長期享受和一個島國情況相同”的客觀條件，強調(diào)美國“不需要龐大的軍事結(jié)構(gòu)”就能保障自身的安全。[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館1980年版，第39頁。當(dāng)然，今天以推廣自由和民主、啟蒙全球人民為己任的美國，對內(nèi)不斷上演由承諾構(gòu)成的選舉游戲——讓演員和商人執(zhí)掌國家權(quán)柄，對外則陷入了永遠無法帶來安全感的暴力機關(guān)權(quán)力過剩的困境。

最終，在饒舌的現(xiàn)代智術(shù)士、浮于道聽途說的半知識分子和與金融大亨聯(lián)盟的政客的口中，自由、平等、博愛、民主和正義等詞句此起彼伏，但其具體的意圖和應(yīng)用卻絲毫無法體現(xiàn)啟蒙政治哲人對人性的洞察和對政治的審慎。這些術(shù)語化的啟蒙政治觀念與其說是變賣“思想遺產(chǎn)”的“敗家子”，不如說是披著啟蒙外衣的“僭主”。

三、金融資本主義時代：從“拯救”啟蒙走向揚棄啟蒙

啟蒙政治觀念在當(dāng)代的“出場”和術(shù)語化，并不是“當(dāng)代首創(chuàng)”，而是自啟蒙進入政治領(lǐng)域開始就存在的現(xiàn)象?！罢婕賳⒚伞痹?8世紀末就已經(jīng)困擾著當(dāng)時的啟蒙哲人。從直觀意義上而言，“真假啟蒙”在政治行動中表現(xiàn)出智性和反智的兩種特質(zhì)，例如弗里德里?！つ獫蔂枌ψ玖幽７路▏鴨⒚蛇\動的德國“啟蒙主義者”的批判，他關(guān)于辨識真假啟蒙的論述在今天仍然部分適用。莫澤爾認為“真的啟蒙”的使命是光明和真理，其傳播和增長的目標(biāo)是全人類的和諧、秩序與和平，而“假的啟蒙”的內(nèi)容是迷惑而不是啟發(fā)、是欺騙而不是指導(dǎo)、是傲慢而不是自由。這種假的啟蒙主義者總是以提供光明為托辭，將大量的蠟燭帶入一個房間，把它們隨便放置，致使整個房子失火。這些“現(xiàn)代啟蒙主義者”為了使太陽照得更明亮，愚蠢地在中午點亮蠟燭;企圖讓死者在墳?zāi)怪蝎@得視覺，荒謬地將蠟燭放在墓地。[美]詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版，第220頁。再如盧梭對企圖向雅典民主城邦“尋根問祖”行為的大加諷刺，同樣在今天具有生命力——雅典及其“追認”的現(xiàn)代繼承者們并不是民主制的國家，因為雅典城邦不過是“一個由一群徒逞口辯的知識階層人士統(tǒng)治的暴虐的貴族制國家”[法]盧梭：《政治經(jīng)濟學(xué)》，李平漚譯，商務(wù)印書館2013年版，第9頁。。從動態(tài)維度看，啟蒙哲人始終對啟蒙所塑造的公民的理性表示懷疑，因為即使是最激進的法國大革命也無法讓大多數(shù)公民從思想和習(xí)俗上符合啟蒙的標(biāo)準。如康德就對人民心中根深蒂固的偏見十分擔(dān)憂，他認為“人民只能很緩慢地獲得啟蒙”，這是因為“革命或許可以推翻個人專制以及貪婪心和權(quán)勢欲的壓迫，但卻絕不能實現(xiàn)思想方式的真正改革;新的偏見也正如舊的一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套”江怡：《理性與啟蒙》，東方出版社2004年版，第3頁。。

在此凸顯了兩個從啟蒙時期就存在的矛盾。一是建構(gòu)性的啟蒙政治為了讓人民從心理和實踐上對其觀念進行確認，不得不“倒果為因”地為新政體創(chuàng)造出具備理性和公共視野的公民，而創(chuàng)造公民的手段卻是作為新政體的民主國家本身。這種循環(huán)論證在關(guān)注政治教化和公共心理學(xué)的啟蒙政治哲人中并不鮮見。斯賓諾莎所說的“人們不是生而為公民，卻是被造就為公民”[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1983年版，第42頁。——在18世紀末得到了進一步發(fā)展。霍布斯、洛克和康德強調(diào)對人民的理性教育，而盧梭則干脆寄希望于新制度能夠?qū)⒎膳c風(fēng)俗相結(jié)合，并最終“強迫人們自由”。這種因（新制度）果（新人民）之間的辯證關(guān)系誠然在邏輯上能夠得到各種前提和假設(shè)的支持，但在具體實踐中卻往往被政客利用，或是將制度的進展歸功于權(quán)威對人民的正確引導(dǎo)，或是將制度的失敗歸咎于人民的頑固不化。二是在工業(yè)文明拂曉時分所設(shè)計的啟蒙政治觀念與日益發(fā)展的社會形態(tài)之間的矛盾。盡管早期啟蒙政治哲人在今人看來具有“烏托邦”色彩，但他們所構(gòu)想的制度在當(dāng)時的社會形態(tài)中卻是觸手可及的。只具雛形的市場經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)主導(dǎo)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、人口稀少的城邦（或城邦聯(lián)合）、高度集中于知識階層的意識形態(tài)傳播，使得自由、平等和博愛能夠在一個可控的系統(tǒng)中成為制度的現(xiàn)實主義目標(biāo)。但是，市場經(jīng)濟、工業(yè)化和城市化的發(fā)展使得人口和生產(chǎn)資料集中起來，以及隨之而來的財產(chǎn)在少數(shù)人手里的聚集——其必然結(jié)果就是政治的集中?！恶R克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36頁。如果說漢密爾頓所構(gòu)想的美國是人類通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好政府的嘗試，那么他畢生試圖抵抗的那種決定政治組織的“機遇和強力”在19世紀末卻被發(fā)達的美國壟斷資本主義實現(xiàn)了。[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館1980年版，第3頁。而盧梭所認為的政府?dāng)牡母驹颉爸稳苏吲c被治者分離得太遠了”[法]盧梭：《科西嘉制憲意見書》，李平漚譯，商務(wù)印書館2013年版，第2頁。，在雅各賓派倒臺后就被督政府和拿破侖合法化了。

根據(jù)歷史線索，啟蒙政治的這兩個矛盾隨著資本主義的發(fā)展和資產(chǎn)階級政治影響力的增長而被不斷放大，并最終吞噬了啟蒙政治的實在性。這種趨勢最早出現(xiàn)于法國大革命。在大革命前期，《人權(quán)宣言》的頒布和封建秩序的瓦解，使“個人主義的競爭狂熱”得到極大發(fā)展并造成不容忽視的后果：強者排斥弱者，而強者往往是富人和他們的子孫;在宣布權(quán)利平等的同時，卻讓每個人自己去設(shè)法取得享受權(quán)利的手段。然而，雖然啟蒙的人道主義幻想在大革命后不久就破滅了，但當(dāng)時資本主義尚未在經(jīng)濟中占統(tǒng)治地位，所有缺少競爭條件的人并沒有對前途喪失信心。 [法]喬治·勒費弗爾：《法國革命史》，顧良譯，商務(wù)印書館1989年版，第132頁。而在啟蒙之邦——法國的外部，拿破侖的擴張和舊歐洲的反撲，將法國大革命刻畫成一場思想的斗爭，革命的敵人把革命視為理性主義的產(chǎn)物，理性主義的大逆不道的批判揭示了世界的奧秘，并使支持舊秩序的傳統(tǒng)觀念陷于破產(chǎn)。[法]喬治·勒費弗爾：《法國革命史》，顧良譯，商務(wù)印書館1989年版，第539頁。但是，當(dāng)拿破侖將貼著啟蒙標(biāo)簽的政治權(quán)力用于鎮(zhèn)壓工人罷工、重建金融家的政治權(quán)威，并且以解放為名屠殺鄰邦“未經(jīng)啟蒙”的人民時，啟蒙政治的神話就徹底破滅了。包大為：《從羅伯斯庇爾到拿破侖：一個小布爾喬亞烏托邦的啟蒙神話》，《社會科學(xué)論壇》2018年第4期。

因此，從啟蒙時代直至今天的政治哲學(xué)，以及基于這些哲學(xué)觀念的政治術(shù)語，正在失去原先界定的那種倫理意義上的個人。這種新的“個人”（Individuell）被后啟蒙時代早期的馬克思描述為“不是他們自己或別人想象中的那種個人”，而是“在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的”個人?！恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524頁。新的個人并非是康德所期冀的“擁有自由權(quán)利的哲學(xué)家”教育出來的結(jié)果，也不是盧梭所設(shè)計的法律制度所構(gòu)造出來的公民，而是現(xiàn)代生產(chǎn)—消費鏈條上的合理化的組成部分。英雄主義色彩的啟蒙政治家和革命者，之所以對當(dāng)代人類個體而言具有“神秘和思辨的色彩”，不僅是因為前者被神化為啟蒙歷史中的不朽符號，更是由于后者的物質(zhì)生活所決定的“社會結(jié)構(gòu)和國家”從各個方面已經(jīng)否定了啟蒙政治的前提和原則。這種轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵要素來源于經(jīng)濟基礎(chǔ)，尤其是物質(zhì)分配的不平等狀況，以及由此被影響的民主程序。

1.資本主義的金融化和新自由主義的“保守革命”激化了物質(zhì)收入的不平等，而更隱秘的剝削形式又將階級矛盾轉(zhuǎn)化為普遍的社會對立。從里根-撒切爾時代至2008年金融危機爆發(fā)，“發(fā)達民主國家”的稅后家庭收入的基尼系數(shù)均大幅攀升：美國增長了24%，澳大利亞增長了19%，比利時增長了13%，加拿大增長了11%，芬蘭增長了20%，德國增長了15%，英國增長了34%，這使得經(jīng)濟學(xué)界的頂層政策制定者們普遍承認理解趨向更大不平等的長期趨勢是一項頗具挑戰(zhàn)性的工作。Matthew Mahutaga， Anthony Roberts， Ronald Kwon， “The Globalization of Production and Income Inequality in Rich Democracies”，Social Forces，vol.96， No.1， 2017.同時，隨著經(jīng)濟的金融化、生產(chǎn)過程的非物質(zhì)和網(wǎng)絡(luò)化，原先局限于物質(zhì)生產(chǎn)的工人概念變得十分模糊，被虛擬資本和權(quán)力支配的勞動者從事著當(dāng)代最典型（或最先進）的物質(zhì)實踐。金融衍生產(chǎn)品完成了工業(yè)資本主義的畸變。Yannik Thiem， “Critical Theory in the Age of Knowledge Capitalism： Elusive Exploitation， Affects， and New Political Economies”，The Journal of Speculative Philosophy，vol.31， No.3， 2017.在啟蒙時代到20世紀前半葉，這種貧富差距的極端擴大通常會在兩個方向?qū)е抡挝C：一是從無套褲漢到無產(chǎn)階級的反抗運動;二是部分資產(chǎn)階級利用底層人民的不滿而發(fā)動民主政治的民粹化乃至極權(quán)化的冒險。但在當(dāng)代，由于金融化使得剝削鏈條外包化和虛擬化，底層民眾不僅很難辨識出剝削者，更會在輿論的誤導(dǎo)下將矛頭指向同樣位居社會底層的移民、少數(shù)族裔和異教徒等“他者”。此外文化工業(yè)提供的各種娛樂產(chǎn)品使得人民愈發(fā)善于苦中作樂，從經(jīng)濟延伸到政治領(lǐng)域的不平等讓大多數(shù)人熟視無睹。曾經(jīng)以公共德性和契約精神為追求的啟蒙公民，越來越多地在當(dāng)代語境下心照不宣地為自己在不正義體系中的有利地位而“抗?fàn)帯?。因此，盧梭所分析的經(jīng)濟不平等的政治影響在當(dāng)代民主政治中仍然具有一定的說服力：“只要出現(xiàn)了需要保護的窮人和需要抑制的富人，則巨大的隱患便已經(jīng)形成，這時候，法律的力量便只對中間階層的人起作用了，而對富人的財富和窮人的疾苦都是無能為力的。前者可以想方設(shè)法規(guī)避法律，后者可以想方設(shè)法逃避法律。前者將撕破法律的網(wǎng)絡(luò)，后者則從撕破的網(wǎng)絡(luò)中逃出去。”[法]盧梭：《政治經(jīng)濟學(xué)》，李平漚譯，商務(wù)印書館2013年版，第26頁。

2.從機器延伸到社會交往方式的知識權(quán)力體系擴大了人民對民主程序和權(quán)力選舉過程中的“信息不對稱”，愈發(fā)集中的資本所有權(quán)與文化工業(yè)的結(jié)合又增加了政治權(quán)力的私人性。最初實現(xiàn)政治解放的民主制度，由于公民在經(jīng)濟上的相對平等，單個或部分富有的公民并不足以左右政治權(quán)力的產(chǎn)生和運作。例如托克維爾所觀察的早期美國社會，至少成年白人相對擁有平等的教育機會和資本所有權(quán)，沒有人會極端富有，而每個人又可以為物質(zhì)財富上的進步而努力。Stuart White， “Republicanism and Property-Owning Democracy： How are They Connected？” La revue Tocqueville，vol.37， No.2， 2016.然而即使在啟蒙時代，少數(shù)人對民主程序的操控已經(jīng)成為代議制民主政體的常態(tài)。在日內(nèi)瓦共和國，公民“每年當(dāng)四個小時的主權(quán)者”，一旦離開民主選舉的大會就不再是“尊貴的主權(quán)者了”——而是“一文不值”的“庶民”，“毫無保留地”被他們所選舉出來的政府?dāng)[布。這個難以產(chǎn)生意外結(jié)局的民主選舉每年都“煞有介事”舉行，但實際上卻“一點也不重要”。因為公民選舉的對象并非是具備德性和公德心的優(yōu)秀公民，而是“限制于少數(shù)幾個觀點相同和利益相同的人”，即利益團體。[法]盧梭：《山中來信》，李平漚譯，商務(wù)印書館2012年版，第186-187頁。維系這些利益團體的力量并不是道德，而是經(jīng)濟。農(nóng)業(yè)資本家、同業(yè)公會的領(lǐng)導(dǎo)者、磨坊的壟斷者以及影響共和國經(jīng)濟運作的銀行家，早在選舉前就已獲得了自然的——卻非由人民授權(quán)的權(quán)威。這在金融化和全球化的資本主義時代更明顯。占有全球大多數(shù)資本的極少數(shù)頂層資本家，一方面可以通過慈善事業(yè)和操控媒體為自己爭取道德優(yōu)勢——以便自己或后代隨時進入民主程序染指政治權(quán)力，另一方面又可以通過政治代理人——以更隱秘和安全的方式讓民主制度為自己的個人利益服務(wù)。

最終，被法律和輿論宣布獲得自由和啟蒙的公民，不得不面臨一種悖論式的“專制”。在自我標(biāo)榜啟蒙的表象下，被操控的民主政體卻無時無刻不上演著對公民的規(guī)訓(xùn)。尤其從20世紀中期以來，在代議制盛行的國家中有一種觀念已經(jīng)內(nèi)化于所有人的意識當(dāng)中，即社會民主主義、社會主義和斯大林主義是可憎的官僚制度，而代議制民主——尤其是新自由主義的政治經(jīng)濟方案則是對所有這些“紅色論調(diào)”的反抗。然而，今天人們卻發(fā)現(xiàn)自己正處于前所未有的官僚體系之中，被去中心化的官僚權(quán)力不僅通過發(fā)達的技術(shù)手段對人民進行超乎于喬治·奧威爾想象的監(jiān)視，更通過意識形態(tài)的再生產(chǎn)——讓人民在“歷史終結(jié)”的敘事中積極主動地進行投身于這種制度的膨脹之中。因此，如馬克·費舍爾所說，身處新自由主義的人民之所以陷入了最為糟糕的劇情，是因為舊的、從上至下的官僚機器已經(jīng)被一個自我監(jiān)控的政體所取代了。Mark Fisher， Jeremy Gilbert， “Capitalist Realism and Neo liberal Hegemony： A Dialogue”，New Formations： A Journal of Culture/ Theory/ Politics，vol.80-81， 2013.這些看似只與納粹、撒切爾和特朗普相關(guān)的現(xiàn)代政治癥候，實際上早在啟蒙時代就已經(jīng)有了雛形。盧梭也曾描述過“最自由的日內(nèi)瓦公民”實際上卻“生活在最痛苦的奴役狀況中”[法]盧梭：《山中來信》，李平漚譯，商務(wù)印書館2012年版，第185頁。的悖論。一旦民主共和國的公民——作為真正配享自由的人，雖然從來沒有濫用過自己的自由，卻被“當(dāng)作最卑賤的群氓那樣處處加以防范和束縛”。那么公民的自由程度甚至可能都不如臣民，“因為在絕對專制的政府管轄下，人們尚且允許臣民們召開沒有任何官員主持的社區(qū)會議”[法]盧梭：《山中來信》，李平漚譯，商務(wù)印書館2012年版，第238頁。。

那么，如何才能拯救啟蒙呢？看似最簡便的“回到啟蒙時代”也許是可疑的方案。姑且不談啟蒙時代多元和沖突的政治觀點背后早已被揚棄的歷史條件，啟蒙哲人本身就可能是悖論式的啟蒙政治的表述者。如最初被描述為以節(jié)制權(quán)力唯美的聯(lián)邦黨人，實際上也是一批支持強國家的“國家主義者”。包剛升：《強國家抑或弱國家？——聯(lián)邦黨人的國家理論與美國早期國家構(gòu)建》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年第5期。漢密爾頓雖然認為國家機器應(yīng)該以維持國家獨立和人民自由為上限，但他卻務(wù)實地指出在現(xiàn)行制度中武力強制執(zhí)行必然會成為人民遵守法律的唯一工具，因此一支可以被政府經(jīng)常利用的龐大軍隊是十分必要的。[美]漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館1980年版，第78頁。當(dāng)然，漢密爾頓的這一論述主要針對法律的實效性而言，并沒有將權(quán)力過多地超越啟蒙的倫理限度。但今天善于利用民意來擴大軍事開支乃至頻繁發(fā)動戰(zhàn)爭的議員則完全突破了這一限度。這些政客如同康德所批判的“強有力的統(tǒng)治者”，“試圖把自己從龐大的公共債務(wù)的困境中擺脫出來，便把這個沉重的負擔(dān)轉(zhuǎn)嫁給人民”，但在后革命與后啟蒙的語境下，人民卻并沒有太多選擇來“防止由于鋪張浪費或因戰(zhàn)爭新增的債務(wù)”。[德]康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，商務(wù)印書館1991年版，第177頁。甚至在最極端的情況下，煽動民意并將暴力施加于全球人民的政客，會追隨艾德蒙·伯克的論調(diào)，將暴力所造成的災(zāi)難歸咎于被啟蒙術(shù)語欺騙的本國公民。伯克在1791年名為《新輝格黨人向老輝格黨人的呼吁》的文章中指出，民主政體出現(xiàn)的暴力和失序是因為人民對濫用權(quán)力的過度欲望，因此需要通過國家來迫使人民對這種欲望加上限制。當(dāng)代共和主義政治哲學(xué)極力推崇的財產(chǎn)所有的民主（Property-Owning Democracy）也許是一條拯救啟蒙的道路，并且得到政治自由主義者的關(guān)注。但財產(chǎn)所有的民主是一種市場經(jīng)濟，私人所有權(quán)在生產(chǎn)過程中起核心作用，盡管可能創(chuàng)造出相比典型資本主義更加平等的市場發(fā)展結(jié)果，但資本運作的私人性和偶然性仍然不可避免地會影響民主政治。Stuart White， “Republicanism and Property-Owning Democracy： How are They Connected？” La revue Tocqueville，vol.37， No.2， 2016.或許，只有在揚棄啟蒙政治哲學(xué)的前提下，才能將啟蒙政治的癥候還原至關(guān)鍵的歷史機制當(dāng)中，如?？聦?8世紀以來政治權(quán)力的生產(chǎn)屬性的分析，恰如其分地揭示了崇拜啟蒙神化的人無法啟齒的史實，受到民主控制的規(guī)訓(xùn)機制，在肉體和思想上對人民進行“日新月異”的規(guī)訓(xùn)，并不是為了社會秩序和權(quán)力本身，而是為了使權(quán)力更為經(jīng)濟有效，以便加強資本所需的社會力量——增加生產(chǎn)和發(fā)展經(jīng)濟。[法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第233頁。拯救自由和解放，并不能通過拯救啟蒙，而是要廢除包括啟蒙政治觀念在內(nèi)的永恒真理——廢除啟蒙政治所依賴的“如自由、正義等等”永恒的真理，“而不是加以革新”?！恶R克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第51頁。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Abstract： The basic ideas derived from enlightenment political philosophy， including liberty， equality and fraternity， are unshakable in contemporary political discourse. Especially in contemporary democratic institutions， the enlightenment political ideas has become the theoretical resources for legitimacy of political power， as well as the soft power for legal system， party politics and cultural industry. However， the misuse and abuse of enlightenment political ideas in capitalist society can be discovered by tracing back to the texts and context of enlightenment philosophy， which also can expose the real intensions of enlightenment ideology， namely ruling the people and serving the capitalists. In the era of global capitalism， when inequality and political manipulation have been developing under the masks of reason and liberty， reflecting on enlightenment political ideas has become important topics for contemporary political philosophy and Marxist philosophy.

Keywords： Enlightenment; Liberty; Democracy; Inequality