董建輝 徐森藝

【摘 要】作為兩岸最具影響力的人類(lèi)學(xué)家之一，李亦園先生在多個(gè)研究領(lǐng)域進(jìn)行了卓有成效的開(kāi)拓性探索?？v觀其學(xué)術(shù)生涯，李亦園先生的治學(xué)思路大體經(jīng)歷了兩個(gè)轉(zhuǎn)型，其一是從異文化研究到己文化研究的轉(zhuǎn)型，其二是從具象文化研究到抽象理論研究的轉(zhuǎn)型。臺(tái)灣高山族是李亦園先生進(jìn)行異文化探索的研究對(duì)象，在這個(gè)領(lǐng)域他也經(jīng)歷了從具象的實(shí)物世界走向抽象的理論構(gòu)建的轉(zhuǎn)向，具體表現(xiàn)為由早期對(duì)平埔人日常生活器物的關(guān)注轉(zhuǎn)為對(duì)高山族社會(huì)文化的理論思考。

【作 者】董建輝，廈門(mén)大學(xué)特聘教授，三峽大學(xué)“楚天學(xué)者”特聘教授、博士生導(dǎo)師;徐森藝，廈門(mén)大學(xué)社會(huì)與人類(lèi)學(xué)院博士研究生。福建廈門(mén)，361005。

【關(guān)鍵詞】李亦園;臺(tái)灣高山族;具象;抽象

【中圖分類(lèi)號(hào)】G95? 【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A? 【文章編號(hào)】1004-454X（2020）06-0060-008

李亦園（1931～2017）先生是中國(guó)人類(lèi)學(xué)在臺(tái)灣地區(qū)的奠基人，也是推動(dòng)海峽兩岸人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)界交流的先行者，在多個(gè)研究領(lǐng)域內(nèi)開(kāi)展了卓有成效的開(kāi)拓性探索。他晚年在回顧自己的學(xué)術(shù)生涯時(shí)，曾將自己數(shù)十年的研究領(lǐng)域總結(jié)為從“異文化”到“己文化”，再延伸到對(duì)東南亞華僑的探索。[1]1而他對(duì)異文化的考察，實(shí)則肇始于對(duì)臺(tái)灣高山族1的研究。李亦園先生的學(xué)術(shù)生涯不僅經(jīng)歷了研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，而且也經(jīng)歷了研究路徑與研究范式的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變?cè)谂_(tái)灣高山族研究領(lǐng)域表現(xiàn)得尤其明顯。他的臺(tái)灣高山族研究發(fā)軔于對(duì)日常生活器物的具象文化研究，繼而轉(zhuǎn)變?yōu)檫\(yùn)用西方人類(lèi)學(xué)理論對(duì)高山族的社會(huì)組織、文化結(jié)構(gòu)、宗教信仰及現(xiàn)代化適應(yīng)等進(jìn)行抽象的理論建構(gòu)。這一轉(zhuǎn)向過(guò)程，可以概括為從“具象”到“抽象”的研究。

一、臺(tái)灣高山族研究之緣起

二十世紀(jì)四十年代末五十年代初，由于中國(guó)社會(huì)的政治變遷，李濟(jì)、凌純聲、衛(wèi)惠林等一大批學(xué)貫中西的學(xué)者移居臺(tái)灣，他們多在臺(tái)灣大學(xué)、臺(tái)北“中央研究院”等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)從事教學(xué)和研究工作。李亦園對(duì)臺(tái)灣高山族的研究興趣，最初就是受凌純聲、芮逸夫、衛(wèi)惠林、李濟(jì)等大陸遷臺(tái)學(xué)者的直接影響，其中以凌純聲的影響為最大，其《松花江下游的赫哲族》（1930）一直被李亦園視作民族志文本寫(xiě)作的典范。李亦園是泉州人，1948年從泉州培元中學(xué)畢業(yè)后，就直接赴臺(tái)灣大學(xué)就讀。在臺(tái)大求學(xué)期間（1948～1953），他深受考古人類(lèi)學(xué)系強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查的實(shí)證學(xué)風(fēng)影響，曾隨凌純聲、衛(wèi)惠林兩位教授去花蓮豆蘭、里漏和薄薄等3個(gè)村落，就南勢(shì)阿美人的部落組織開(kāi)展調(diào)研。1953年“中央研究院”成立民族學(xué)研究所，該所以研究臺(tái)灣土著民族原始文化及其與太平洋土著的文化接觸關(guān)系為首要目標(biāo)。[2]受所長(zhǎng)凌純聲影響，李亦園于1955年轉(zhuǎn)入民族學(xué)研究所工作，并多次參與凌純聲、陳奇祿等主持的排灣人、邵人田野調(diào)查。在這些田野調(diào)查中，李亦園感受到不同族群的文化差異及所帶來(lái)的“文化震撼”（cultural shock）。他坦言，田野工作對(duì)他有“致命的吸引力”，也激發(fā)起他對(duì)異文化的濃厚興趣。[1]38

1958年李亦園前往美國(guó)哈佛大學(xué)人類(lèi)學(xué)系繼續(xù)深造。彼時(shí)，美國(guó)人文社科學(xué)界科際整合之風(fēng)正盛。系主任克拉克洪（Clyde M. Kluckhohn）是科際整合的有力倡導(dǎo)者，其貫通文化人類(lèi)學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、考古學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等多學(xué)科領(lǐng)域;裴約翰（John Pelzel）專(zhuān)注于東亞復(fù)雜文明的研究，特別是日本經(jīng)濟(jì)問(wèn)題研究。對(duì)李亦園學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生直接而深刻影響的是杜波依絲（Cora Dubois），她熱衷于運(yùn)用心理人類(lèi)學(xué)的文化與人格理論研究東南亞民族，并對(duì)華僑問(wèn)題有所涉獵。李亦園后來(lái)在訪談錄中直言，他對(duì)雅美人Anito信仰的研究及對(duì)高山族青少年現(xiàn)代化適應(yīng)問(wèn)題的研究正是受到了杜波依絲教授的明顯影響。[3]哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)的兩年，賦予李亦園多學(xué)科整合的研究視野，致使其在1960年回臺(tái)后，不僅將在哈佛所學(xué)應(yīng)用到高山族研究領(lǐng)域，而且更以“文化多元”和“學(xué)科交叉”的理念開(kāi)啟了多學(xué)科的學(xué)術(shù)研究，進(jìn)而掀起臺(tái)灣學(xué)界科際整合的浪潮。

盡管1962年以后李亦園將研究重心從“異文化”轉(zhuǎn)向“己文化”，開(kāi)始系統(tǒng)進(jìn)行東南亞華僑華人和臺(tái)灣漢人社會(huì)的研究，但他“從未中斷高山族的研究興趣，陸續(xù)地也帶學(xué)生上山實(shí)習(xí)，或指導(dǎo)學(xué)生撰寫(xiě)高山族研究的論文”[4]1。直至二十世紀(jì)七十年代末八十年代初，李亦園又重新恢復(fù)了對(duì)臺(tái)灣高山族特別是高山族現(xiàn)代化適應(yīng)問(wèn)題的研究。

二、具象文化：平埔人日常生活的描述與呈現(xiàn)

李亦園從關(guān)注“平埔族”1器用物質(zhì)文化入手，開(kāi)啟對(duì)臺(tái)灣高山族的研究。這一方面與凌純聲的學(xué)術(shù)指導(dǎo)相關(guān)，凌先生提倡“透過(guò)具體物質(zhì)文化材料的收集與分析，來(lái)理解文化史及文化傳播論……從可看到、摸到的具體事物入門(mén)，再進(jìn)入抽象事物的理解”[5]55的研究方法，對(duì)李亦園影響深遠(yuǎn)?？v觀其學(xué)術(shù)生涯，從早期以民族志式的描述為主，到中期以后多以某一文化制度為研究主題，再到后期思考探索文化的文法，基本沿襲了凌先生的這一研究思路。另一方面，由于平埔人的語(yǔ)言文化保留極少，物質(zhì)文化多已蕩然無(wú)存，導(dǎo)致搜集研究更為困難，因此，李亦園將平埔人資料的搜集、整理與研究視為當(dāng)時(shí)臺(tái)灣民族學(xué)工作的“當(dāng)前急務(wù)”。[6]3再加上臺(tái)大考古人類(lèi)學(xué)系所藏豐富的平埔人標(biāo)本資料，也有利于他開(kāi)展相關(guān)研究。當(dāng)然，彼時(shí)李亦園身患肺疾，不便遠(yuǎn)赴田野調(diào)查，客觀上也迫使他主要從歷史文獻(xiàn)和器物標(biāo)本著手，開(kāi)展平埔人具象文化的研究。

（一）對(duì)平埔人器用及衣飾的研究

根據(jù)臺(tái)大考古人類(lèi)學(xué)系陳列室有關(guān)資料，并結(jié)合《臺(tái)灣府志》《番俗六考》等清代文獻(xiàn)及伊能嘉矩、國(guó)分直一等日本學(xué)者的著作，李亦園對(duì)陳列室所藏42件標(biāo)本進(jìn)行了細(xì)致的整理研究與考證，并根據(jù)器用及衣飾的材質(zhì)、形制、用途作了明晰的分類(lèi)，甚至區(qū)分了各類(lèi)器用及衣飾在細(xì)節(jié)上的異同。他將平埔人器用按材質(zhì)分為陶制、木制、竹制和螺制等4類(lèi)，每一類(lèi)又包含多款器具（表1）;將衣飾按用途分為上衣、裙、飾物、套袖及其他等四類(lèi)，每一類(lèi)也包含多款衣飾（表2）。

李亦園不僅比較了不同器用及衣飾的制作方法與用途，也將平埔人與高山族的器物及衣飾進(jìn)行了深入細(xì)致的比較分析。如平埔人既用陶甑，又用木甑，但二者在具體應(yīng)用上又有所區(qū)別，“陶甑乃于蒸飯者，而木甑則用于蒸薯芋”[6]7。又如，平埔女子著裙方式為“前后各系一條”，而阿美、魯凱、排灣等族群女子著裙的系法則為“把兩件布裙左右相疊”。[6]17

在研究過(guò)程中，李亦園注意到，由于相關(guān)材料匱乏與清代志書(shū)文獻(xiàn)的描述有限，因此平埔人的器用始終無(wú)法給人以明確的印象。鑒于此，他在整理研究過(guò)程中給每個(gè)標(biāo)本都配上插圖及文字說(shuō)明，以便后人能夠更深刻地認(rèn)識(shí)和了解平埔各族群的器用與衣飾，這在很大程度上補(bǔ)充了舊志的不足。

（二）對(duì)平埔人宗教祭儀的研究

在實(shí)地調(diào)查與文獻(xiàn)閱讀的基礎(chǔ)上，李亦園收集了平埔各族群宗教祭儀的資料，并對(duì)平埔各族群與高山族之間的祭儀做了詳細(xì)比較，進(jìn)而探尋平埔人的社會(huì)形態(tài)，撰寫(xiě)完成了《臺(tái)灣平埔族的祖靈祭》（1955）一文，該文被視為“討論平埔族群祖靈最完整的一篇文獻(xiàn)”[7]170。文中，他對(duì)平埔十族群1的祖靈祭進(jìn)行了分類(lèi)，除巴布薩、邵因材料缺乏未列入，其他八族群歸為三類(lèi)，分別是北部群的凱達(dá)格蘭、雷朗和噶瑪蘭三族群因關(guān)系密切、文化特質(zhì)相似，歸為同一類(lèi);中部的安雅、道卡斯、巴則海、貓霧揀四族群的祖靈祭有許多相似地方，最顯著的共通特色是祭儀中的少年人賽跑節(jié)目，故而歸于同一類(lèi)，命名為“賽跑型”祖靈祭;南部的西拉雅人祭儀特殊之處在于以罐陶為象征祖靈的神體，獨(dú)為一類(lèi)型，命名為“祀壺”祖靈祭。[6]36-37李亦園重點(diǎn)討論了后兩種類(lèi)型的祖靈祭。

關(guān)于少年人賽跑在祭儀中的意義與性質(zhì)，李亦園將平埔人“賽跑型”祖靈祭儀與阿美人、卑南人的進(jìn)級(jí)禮儀式作比較，指出阿美人和卑南人的賽跑儀式是族群內(nèi)部年齡階級(jí)組織對(duì)少年級(jí)成員施以嚴(yán)酷訓(xùn)練的要求，其性質(zhì)是進(jìn)級(jí)禮或入會(huì)式;而平埔人“賽跑型”祖靈祭儀則“一方面保存對(duì)祖靈的信仰，一方面保存對(duì)少年人各種技能的訓(xùn)練”，其性質(zhì)是祖先祭與入會(huì)式的混合祭儀。[6]37～41 關(guān)于平埔族西拉雅人的“祀壺”風(fēng)俗，李亦園發(fā)現(xiàn)在排灣人、魯凱人、阿美人、布農(nóng)人等高山族四族群及東南亞婆羅洲和菲律賓二地，都存在視陶罐為神圣物的現(xiàn)象，并分析了其中異同。他認(rèn)為，高山族之所以視陶器為神圣物，是因?yàn)楸咀逡郧八圃熘掌饕汛蟛糠质?，因此視流傳下?lái)的陶器極為寶貴，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久的年代便有許多神話(huà)加諸于這些陶器;婆羅洲、菲律賓土著的陶器得自宋明二代中國(guó)商人，后來(lái)中國(guó)陶罐不再輸入，也使得他們視以前輸入的陶罐為珍品并逐漸變成神圣物;而西拉雅人中的這種觀念則形成更高的發(fā)展，滲入了祖先崇拜的成分，推測(cè)與甕葬習(xí)俗及祖骨崇拜相關(guān)。[6]44

（三）對(duì)平埔人文化變遷的研究

研究與外來(lái)文化接觸后所產(chǎn)生的文化變遷是李亦園平埔人研究的目標(biāo)之一。在《從文獻(xiàn)資料看臺(tái)灣平埔族》（1955）一文中，李氏通過(guò)零星的文獻(xiàn)記載研究平埔人傳統(tǒng)文化的變遷過(guò)程。首先是荷蘭占領(lǐng)臺(tái)灣時(shí)給予臺(tái)南附近平埔人的影響，主要體現(xiàn)在宗教與注音文字兩個(gè)方面，但其影響范圍與影響所及區(qū)域有限。更主要的是因?yàn)槊髑逡越荡笈鷿h人進(jìn)入臺(tái)灣，以較高之文化同化所接觸的平埔人，導(dǎo)致平埔人漢化情況嚴(yán)重，其母語(yǔ)及風(fēng)俗習(xí)慣也逐漸消逝。李亦園認(rèn)為，平埔人在與漢人接觸時(shí)發(fā)生兩種動(dòng)態(tài)，其一是接受漢人文化并進(jìn)而同化為漢人，其二是拒絕被同化而選擇遷移，以保存其民族之命脈，[8]53而后者僅占一小部分，主要集中于嘉慶、道光年間的四次較大規(guī)模遷移。他并從遷移的路線、主力及遷移后的發(fā)展等方面，逐一進(jìn)行了論述。清政府在推動(dòng)平埔人漢化進(jìn)程中也扮演著重要角色，其主要采取了三項(xiàng)舉措：設(shè)社學(xué)、改風(fēng)俗、賜姓氏，使得“成千上萬(wàn)的平埔族人因用漢服，襲漢姓，行漢俗，操漢語(yǔ)，大大改變其本來(lái)面目而成為漢人了”[8]58，平埔人至此被全面漢化。

在研讀文獻(xiàn)過(guò)程中，李亦園注意到平埔人先后受到荷蘭人、漢人、日本人以及高山族各文化的影響而逐漸改變其自身固有文化的狀況，于是他開(kāi)始嘗試用西方人類(lèi)學(xué)理論思考平埔人文化變遷。他認(rèn)為，平埔人是研究“文化涵化”最好的案例?！罢绾账箍戮S茨教授所說(shuō)的：‘對(duì)于涵化情境的研究，必須打破舊日學(xué)院式的教條，對(duì)文獻(xiàn)的材料加以利用。筆者便是由于這一原因，開(kāi)始著手整理有關(guān)平埔族的文獻(xiàn)。”[8]76也因此，《從文獻(xiàn)資料看臺(tái)灣平埔族》一文也被視為李亦園研究平埔人“文化涵化”的預(yù)備性工作。

（四）對(duì)邵人1經(jīng)濟(jì)生活的研究

以往學(xué)者研究漢化諸族群均包括在“平埔族”這一總名稱(chēng)之下，很少作分族群的研究。李亦園認(rèn)為分族群個(gè)別研究是平埔人研究的重要課題之一，對(duì)邵人經(jīng)濟(jì)生活的研究可說(shuō)是他在這方面的一個(gè)嘗試。1955年剛轉(zhuǎn)入“中央研究院”民族學(xué)研究所的李亦園，參與了陳奇祿教授主持的日月潭邵人調(diào)查，并結(jié)合文獻(xiàn)志書(shū)撰寫(xiě)了《邵族的經(jīng)濟(jì)生活》一文。文中，李亦園詳細(xì)地介紹了邵人的生計(jì)方式、飲食日常、分工合作、財(cái)產(chǎn)繼承、交易方式等，并將其與高山族、漢人等族群進(jìn)行了詳細(xì)比較。如在考察臺(tái)灣土著各族對(duì)捕魚(yú)的態(tài)度時(shí)，他認(rèn)為，除了蘭嶼的雅美人外，其余各族偶爾的捕魚(yú)行為僅是宗教或帶有娛樂(lè)意義;而邵人的捕魚(yú)則是傳統(tǒng)生計(jì)方式之一，捕獲的魚(yú)蝦是主要的食品和經(jīng)濟(jì)收入，其多樣的捕魚(yú)方法也凝聚了邵人的生活智慧。

關(guān)于傳統(tǒng)生計(jì)方式的形成與變遷，李亦園認(rèn)為環(huán)境對(duì)于一個(gè)民族經(jīng)濟(jì)生活影響深刻，邵人居住于“水深魚(yú)肥”的日月潭畔，使得邵人成為一個(gè)善漁的族群，但環(huán)境并不是決定經(jīng)濟(jì)生活的唯一條件。外界力量的介入及現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的侵入，是邵人傳統(tǒng)生計(jì)方式變遷的重要原因。1934年，日本政府建設(shè)日月潭發(fā)電工程，邵人被迫遷移，放棄原有耕地，而接受日政府配給的少量租田。同時(shí)，伴隨著日月潭旅游的興起，大部分邵人開(kāi)始從事旅游相關(guān)的職業(yè)，這使得邵人的經(jīng)濟(jì)生活發(fā)生劇變，具體表現(xiàn)為傳統(tǒng)自給自足的農(nóng)業(yè)社會(huì)逐漸商業(yè)化，社會(huì)生活、宗教信仰、物質(zhì)文化以及思想觀念等逐步現(xiàn)代化。[9]249～250

綜上所述，李亦園利用有限的標(biāo)本，結(jié)合文獻(xiàn)志書(shū)和實(shí)地調(diào)研，對(duì)平埔人的具象文化進(jìn)行研究與思考，并提出“分族個(gè)別的研究”“與高山族群作比較研究”“與外來(lái)文化接觸后的文化變遷研究”作為平埔人研究的三個(gè)主要課題，不僅對(duì)后來(lái)學(xué)者有很好的借鑒意義，而且也為其自身日后的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型積累了素材。

三、抽象文化：高山族社會(huì)文化的理論思考

哈佛大學(xué)兩年的學(xué)術(shù)訓(xùn)練使得李亦園開(kāi)始反思以往所學(xué)的理論與研究方法，并著手調(diào)整其田野調(diào)查工作的思路與方式。對(duì)此他曾反思，“以往的田野調(diào)查工作均偏重少數(shù)民族文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)的重建，但對(duì)當(dāng)代的生活以及與現(xiàn)代文化接觸后的種種現(xiàn)象則較不注重”[5]86，這些反思促使李亦園的田野調(diào)查方式與研究進(jìn)路發(fā)生轉(zhuǎn)變，由之前企圖通過(guò)著重于一個(gè)關(guān)鍵報(bào)導(dǎo)人的訪談重建部落過(guò)去文化，轉(zhuǎn)而開(kāi)始注意文化的變遷及一般民眾的看法;由之前追求全面客觀地對(duì)具象文化進(jìn)行民族志式的描述，轉(zhuǎn)而運(yùn)用西方人類(lèi)學(xué)理論研究與探索臺(tái)灣高山族的歷史文化、傳統(tǒng)與變遷、現(xiàn)代化適應(yīng)等問(wèn)題。

（一）對(duì)雅美人靈魂信仰的研究

1957年，“中央研究院”民族學(xué)研究所舉行為期三個(gè)多月的蘭嶼雅美人調(diào)查，之后又邀請(qǐng)三位雅美人前來(lái)詢(xún)問(wèn)，作為補(bǔ)充調(diào)查之對(duì)象。李亦園未參加此次田野調(diào)查工作，僅與雅美報(bào)導(dǎo)人交流并觀察其性格，同時(shí)根據(jù)研究所同事所發(fā)表的材料，于1960年發(fā)表了《Anito的社會(huì)功能——雅美族靈魂信仰的社會(huì)心理學(xué)研究》，該文是李亦園運(yùn)用西方人類(lèi)學(xué)理論探索臺(tái)灣高山族文化的一次具有突破性的重要嘗試。

在這篇文章中，李亦園充分注意到了雅美人對(duì)惡靈Anito的極端畏懼與痛恨，繼而引入功能主義理論來(lái)分析雅美人的靈魂信仰，“社會(huì)人類(lèi)學(xué)者對(duì)某一文化因素作功能的分析是了解文化整體的基本手段，但功能的分析不但要及于正面的功能，且應(yīng)顧及其反面的功能。在分析的過(guò)程中，尤需注意不同層次的觀念理解;不但要注意表型的分析，同時(shí)也需及于里型的分析”[10]269。基于這種方法論，他對(duì)雅美人Anito的社會(huì)功能進(jìn)行了多層次的剖析（表3）。

同時(shí)，受哈佛大學(xué)杜波依絲教授影響，李亦園運(yùn)用社會(huì)心理人類(lèi)學(xué)的“文化與人格”理論，分析了雅美人的Anito 這一“惡靈”信仰對(duì)于個(gè)人和社會(huì)心理形成的意義，指出對(duì)抗惡靈這一現(xiàn)象所反映出來(lái)的雅美人心理上的沖突與調(diào)和。雅美人具有極端激動(dòng)和暴躁的情操，但社會(huì)價(jià)值觀與自然環(huán)境又不容許成員間有侵釁行為存在，而且雅美社會(huì)的文化內(nèi)容沒(méi)有煙酒嗜好，無(wú)法利用酒精的刺激和麻醉來(lái)發(fā)泄情緒，Anito因此很自然地成為代替品，作為無(wú)處發(fā)泄又必須發(fā)泄侵釁沖動(dòng)的發(fā)泄對(duì)象。[10]268～270

（二）對(duì)馬太安阿美人的調(diào)查研究

1958年，“中央研究院”民族學(xué)研究所在凌純聲主持下，組織14名學(xué)者開(kāi)始對(duì)馬太安阿美人進(jìn)行調(diào)查，李亦園因赴美學(xué)習(xí)未參加此次調(diào)查工作。1960年返臺(tái)后，李亦園著手整理調(diào)查所得關(guān)于阿美人物質(zhì)文化的資料，并于1962年出版《馬太安阿美族的物質(zhì)文化》一書(shū)，其中第一章為李亦園執(zhí)筆，除了介紹此次調(diào)查的緣起、經(jīng)過(guò)等之外，還詳細(xì)闡述了馬太安阿美人的地理環(huán)境、社群生活、宗教生活和文化變遷。

在該章中，李亦園描述了馬太安阿美人以年齡階級(jí)組織為代表的社群生活、以豐年祭后和成年禮為代表的精神生活以及阿美人如何適應(yīng)急劇變遷的社會(huì)環(huán)境，從而讓讀者對(duì)馬太安阿美人的文化有一綜括性了解。根據(jù)劉斌雄《馬太安的部落組織、親族制度》等材料，李亦園引入“文化變遷”理論，對(duì)馬太安阿美人與外來(lái)文化接觸后的情況進(jìn)行研究。相較于前文述及李亦園對(duì)平埔人文化變遷的研究?jī)H是簡(jiǎn)單地呈現(xiàn)了變遷的歷史過(guò)程，他對(duì)馬太安阿美人文化變遷的研究則進(jìn)行了更系統(tǒng)的闡述與理論構(gòu)建，這也是本文最具價(jià)值之處。通過(guò)回溯阿美人與外來(lái)文化接觸一百多年的經(jīng)歷，李亦園剖析了兩種文化變遷的模式：主動(dòng)變遷與被動(dòng)變遷。前者“是偶然的、間接的、片面的而非強(qiáng)制性的”，時(shí)間主要發(fā)生在外來(lái)文化開(kāi)始傳入至日據(jù)時(shí)代中期，此一階段“阿美族人持有他們完整的文化體系，而對(duì)外來(lái)的文化加以選擇的。換而言之，在這種接觸的情況下，阿美人是采用部分外來(lái)的文化而歸納于原有文化的體系中”，“在這種情形下的文化變遷是緩慢的、平和的，而文化變遷的結(jié)果也是調(diào)和和合致的。”[11]284～285后者“多半是全面的、強(qiáng)制性的或有計(jì)劃的”，時(shí)間主要發(fā)生在日據(jù)時(shí)代后期。此一階段日本殖民當(dāng)局的強(qiáng)制性政策及天主教、基督教的傳入，導(dǎo)致阿美人原有文化被迫解體，“這種急劇的文化接觸的后果，便是文化的失調(diào)和不合致。”[11]285

文化變遷給馬太安阿美社會(huì)帶來(lái)的影響是多方面的。在社會(huì)生活方面，原有部落組織、年齡階級(jí)制度作為社群活動(dòng)規(guī)范和依據(jù)的功能逐漸被現(xiàn)代行政所代替;在宗教生活方面， 對(duì)外來(lái)的天主教、基督教的熱衷逐漸淡化了傳統(tǒng)對(duì)kawas1與malatau2的信仰;在經(jīng)濟(jì)生活方面，現(xiàn)代化的市場(chǎng)制度逐漸取代了自主自給的狀態(tài)。也就是說(shuō)，馬太安阿美社會(huì)不是“自成一社會(huì)，而是外界現(xiàn)代化社會(huì)的一部分，是大社會(huì)圈內(nèi)的較小較低的一圈”[11]286，基于此觀點(diǎn)，李亦園提醒學(xué)者在對(duì)“部分社會(huì)”進(jìn)行研究時(shí)，不僅僅要復(fù)原其過(guò)去，更要重視其如何成為大社會(huì)的一部分和如何保持其個(gè)別的特點(diǎn)，這種研究思路也對(duì)后來(lái)研究者具有很好的啟發(fā)意義。

（三）對(duì)南澳鄉(xiāng)泰雅人的調(diào)查研究

1961～1963年，在哈佛大學(xué)哈佛燕京學(xué)社的資助下，李亦園主持對(duì)泰雅人的田野調(diào)查計(jì)劃，先后兩次在南澳鄉(xiāng)金洋村作田野調(diào)查，一次在南澳鄉(xiāng)南澳村作田野調(diào)查，調(diào)查所得資料最終編輯整理成《南澳的泰雅人：民族學(xué)田野調(diào)查與研究》，分上、下兩冊(cè)分別于1963和1964年出版。該項(xiàng)研究綜合運(yùn)用功能主義、心理人類(lèi)學(xué)、“文化與人格”等西方理論和方法，頗具開(kāi)創(chuàng)意義，其中《祖靈的庇蔭——南澳泰雅人超自然信仰研究》和《南澳泰雅人的神話(huà)傳說(shuō)》尤為典型且影響較大。

南澳泰雅人的族群構(gòu)成極其復(fù)雜，李亦園通過(guò)實(shí)地考察了解泰雅部落之現(xiàn)狀與遷移傳說(shuō)，并結(jié)合日本學(xué)者移川之子藏、森丑之助、馬淵東一的研究，大體還原了南澳泰雅人各系統(tǒng)的原居住地和遷移歷史。在此基礎(chǔ)上，他著重采用功能分析方法探討宗教信仰在整個(gè)文化體系中的地位、泰雅人如何表現(xiàn)這一信仰系統(tǒng)，以及如何實(shí)踐于儀式行為等問(wèn)題。通過(guò)分析泰雅人超自然存在Rutux、祭團(tuán)組織gaga及儀式行為的功能，李亦園得出結(jié)論認(rèn)為，泰雅社會(huì)所興趣的并不是超自然本身，而是他們所賴(lài)以生存的農(nóng)作產(chǎn)物、所共同依賴(lài)的社群團(tuán)體，以及他們軀體的勇壯康健等等。泰雅人之所以崇奉甚至創(chuàng)造超自然，是為了假借超自然的力量以增加農(nóng)產(chǎn)，鞏固社會(huì)秩序，免除病患痛苦等。[12]335這項(xiàng)研究使讀者更明了泰雅人的社會(huì)體系如何滿(mǎn)足因生物、社會(huì)的互動(dòng)所產(chǎn)生的心理需要，也為行為科學(xué)的整合研究提供了有益借鑒。

李亦園在南澳泰雅人中的實(shí)地調(diào)查的另一個(gè)學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，是對(duì)該族神話(huà)傳說(shuō)系統(tǒng)的分析。正如他后來(lái)在為約瑟夫·坎伯《神話(huà)的智慧：時(shí)空變遷中的神話(huà)》譯著所作的序《時(shí)空變遷中的神話(huà)》中所強(qiáng)調(diào)的，神話(huà)研究對(duì)于民族學(xué)具有格外的重要性，“我們?cè)絹?lái)越明白，神話(huà)對(duì)于一個(gè)民族知識(shí)與文化價(jià)值的傳承與創(chuàng)造所占的關(guān)鍵性地位。一個(gè)缺乏神話(huà)的民族就好像一個(gè)不會(huì)做夢(mèng)的個(gè)人，終而會(huì)因創(chuàng)意的竭喪而枯耗至死”[13]6。通過(guò)對(duì)南澳鄉(xiāng)南澳、金洋兩村泰雅人的實(shí)地調(diào)查，并結(jié)合日本學(xué)者森丑之助、小島、佐山等人的文獻(xiàn)記錄，李亦園共采集了47則泰雅族傳說(shuō)。3按照情節(jié)內(nèi)容，他將這些傳說(shuō)分成創(chuàng)生與初人、天象、鬼神rutux、有關(guān)生產(chǎn)的傳說(shuō)、有關(guān)性的傳說(shuō)、家庭關(guān)系、動(dòng)物與人、儀式傳說(shuō)、獵頭和其他等10類(lèi)，除記錄每一則神話(huà)的情節(jié)外，又附錄了報(bào)導(dǎo)人對(duì)其所講故事內(nèi)容的解釋和注述。在此基礎(chǔ)上，他借鑒馬林諾夫斯基、杜爾干、拉德克利夫—布朗、克拉克洪等西方人類(lèi)學(xué)家關(guān)于神話(huà)傳說(shuō)的理論與研究方法，對(duì)所搜集到的傳說(shuō)進(jìn)行了功能分析，全面剖析了神話(huà)傳說(shuō)對(duì)泰雅族社會(huì)的功能意義，及其所反映的泰雅人文化的各層面貌，進(jìn)而探求這些傳說(shuō)的價(jià)值和與其他文化現(xiàn)象間的可能關(guān)系。他闡述了“神話(huà)的象征性表現(xiàn)，是如何地與文化形貌作有機(jī)的連系，以及如何把泰雅人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)作心理學(xué)的表現(xiàn)”[14]370。結(jié)合傳說(shuō)的情節(jié)或主題結(jié)構(gòu)、傳說(shuō)內(nèi)容所顯示的行為準(zhǔn)則和制裁的事實(shí)，以及報(bào)導(dǎo)人對(duì)傳說(shuō)內(nèi)容的主位解釋?zhuān)钜鄨@將泰雅人的價(jià)值觀分成鬼靈觀念、工作、生計(jì)、家庭關(guān)系、性、人群關(guān)系等6個(gè)價(jià)值區(qū)域（value areas），再進(jìn)一步將這些價(jià)值重點(diǎn)與其他文化方面如生產(chǎn)方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)、宗教信仰、生命禮俗以及謠諺等進(jìn)行比照，逐一說(shuō)明其相互關(guān)系或特殊表現(xiàn)，進(jìn)而分析出泰雅人的4大價(jià)值重點(diǎn)或價(jià)值叢（focal values）——勤勞、豐足、合群和守法。

（四）對(duì)高山族現(xiàn)代化適應(yīng)問(wèn)題的研究

二十世紀(jì)七十年代末八十年代初，一段時(shí)期內(nèi)專(zhuān)注于從事臺(tái)灣漢人社會(huì)和東南亞華僑社會(huì)研究的李亦園又重新開(kāi)始了對(duì)臺(tái)灣高山族的系統(tǒng)研究。相較于前一階段側(cè)重于對(duì)高山族的民族志考察，此時(shí)他更偏向于進(jìn)行社會(huì)文化變遷等綜合性問(wèn)題的探討，這也是近代人類(lèi)學(xué)研究的一般性趨勢(shì)。其中的原因是，二十世紀(jì)七十年代后，隨著臺(tái)灣經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化愈加成熟，越來(lái)越多長(zhǎng)期深居山中的高山族青年開(kāi)始遷離其原居地，到西部和北部一些經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)的都市謀生。李亦園敏銳地注意到這些高山族青年如何適應(yīng)現(xiàn)代都市生活的問(wèn)題，由此展開(kāi)深入的學(xué)術(shù)研究。

1978年李亦園參考許木柱、張曉春等人的相關(guān)調(diào)查數(shù)據(jù)，發(fā)表了《都市中高山族的現(xiàn)代化適應(yīng)》一文。該文主要從職業(yè)、族群關(guān)系、教育、家庭婚姻、精神健康以及不良行為等方面探討臺(tái)灣高山族的都市適應(yīng)，進(jìn)而找出高山族文化中一些能有益于現(xiàn)代復(fù)雜社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的特質(zhì)。李亦園運(yùn)用功能主義的分析方法，強(qiáng)調(diào)“我們研究現(xiàn)代化工業(yè)社會(huì)的問(wèn)題，其目的是在希望社會(huì)中每一構(gòu)成的成分（包括特殊人口群及少數(shù)民族群）都能和諧地配合于整個(gè)系統(tǒng)之中”[15]398。同時(shí)他秉持文化相對(duì)論的立場(chǎng)，特別強(qiáng)調(diào)要避免民族文化偏見(jiàn)和民族中心主義，不可因物質(zhì)與技術(shù)水準(zhǔn)的落后而抹殺高山族文化因素對(duì)現(xiàn)代社會(huì)生活所能貢獻(xiàn)的部分，也不能在謀求改善高山族現(xiàn)代化適應(yīng)問(wèn)題的時(shí)候忽略族群文化的差異性。[15]422

1980年李亦園主持了“社會(huì)文化變遷中的青少年問(wèn)題”研究計(jì)劃，目的在于探討社會(huì)文化急劇變遷中高山族青少年的調(diào)適問(wèn)題。通過(guò)對(duì)泰雅、阿美、布農(nóng)、排灣和雅美這5個(gè)高山族族群進(jìn)行人類(lèi)學(xué)的參與觀察及深度訪問(wèn)研究，綜合運(yùn)用心理學(xué)與社會(huì)科學(xué)的理論與方法，對(duì)高山族青少年在現(xiàn)代化過(guò)程中的經(jīng)濟(jì)調(diào)適、婚姻調(diào)適、教育及學(xué)校調(diào)適、偏差行為、酗酒問(wèn)題、心理衛(wèi)生及族群關(guān)系等問(wèn)題進(jìn)行探討分析。這項(xiàng)研究可謂是臺(tái)灣人類(lèi)學(xué)界較早開(kāi)展的應(yīng)用人類(lèi)學(xué)研究，對(duì)臺(tái)灣當(dāng)局制定相關(guān)政策具有重要的指導(dǎo)作用。

作為臺(tái)灣地區(qū)本土培養(yǎng)的第一代人類(lèi)學(xué)者，李亦園先生不斷開(kāi)辟新的研究領(lǐng)域，從異文化到己文化，從具象文化到抽象文化，從早期的民族志考察到后期對(duì)文化結(jié)構(gòu)法則的理論思考，他始終“扮演一種開(kāi)拓者（pioner）角色”[5]90，不斷積極探索與創(chuàng)新。在臺(tái)灣高山族研究領(lǐng)域，李亦園經(jīng)歷了從具象的實(shí)物世界向抽象的理論構(gòu)建的研究范式的轉(zhuǎn)變。早期從全方位、多層次的文獻(xiàn)閱讀與標(biāo)本整理中所汲取的豐富素材，使其對(duì)異文化有了明晰透徹的感性認(rèn)識(shí)，而在哈佛大學(xué)所接受的系統(tǒng)訓(xùn)練，則使他得以從對(duì)異文化的具體描述與呈現(xiàn)，轉(zhuǎn)向帶著明確的問(wèn)題意識(shí)，尋求與西方理論的對(duì)話(huà)與創(chuàng)新。而他對(duì)高山族現(xiàn)代化適應(yīng)問(wèn)題的研究，則是一次從理論研究走向應(yīng)用研究的嘗試，不僅體現(xiàn)了其個(gè)人的學(xué)術(shù)旨趣與學(xué)術(shù)覺(jué)悟，更展現(xiàn)了一代學(xué)術(shù)巨匠的社會(huì)關(guān)照與家國(guó)情懷。

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Abstract：As one of the most influential anthropologists in both Mainland and Taiwan， Mr. Li Yiyuan has made fruitful and pioneering explorations in many research fields. Throughout his academic career， Mr. Li Yiyuan's academic thinking has roughly undergone two transformations， one is the transformation from the study on different cultures to the study on his own culture， and the other is the transformation from the study on concrete culture to on abstract theory. The Gaoshan group in Taiwan is the research object by Mr. Li Yiyuan's exploration on different cultures. In this field， he has also experienced a turn from the concrete object world to the abstract theoretical construction， which is specifically manifested by his change from early attention on the Pingbu People's daily life utensils to theoretical thinking of the Gaoshan People's social culture.

Keywords：Li Yiyuan; Gaoshan group in Taiwan; the concrete; the abstract

〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕