李秀男

摘要：黃老政治治術(shù)起源于南方而發(fā)揚(yáng)于齊國(guó)稷下，其最重要的理論目的是指引學(xué)者們發(fā)明新方法治理國(guó)家、稱(chēng)王天下。上世紀(jì)七十年代出土于湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢墓的《黃帝四經(jīng)》，就是這樣一本王術(shù)之書(shū)。戰(zhàn)國(guó)大爭(zhēng)之世，《黃帝四經(jīng)》旗幟鮮明地提出“不爭(zhēng)亦無(wú)成功”的思想，其“圣人”“執(zhí)道者”和“黃帝”形象的塑造，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的進(jìn)取意識(shí)。《黃帝四經(jīng)》中“道”由形而上的哲學(xué)意義進(jìn)一步衍化為可知可感的天道。天道陰陽(yáng)為人世的生殺刑德提供了范式，這也是黃老王術(shù)思想的重要體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：《黃帝四經(jīng)》;政治哲學(xué);黃老;黃帝;天道

中圖分類(lèi)號(hào)：B223 ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ?文章編號(hào)：1672-0768（2020）04-0005-07

一、黃老之術(shù)：起源于南而發(fā)揚(yáng)于北的政治治術(shù)

上世紀(jì)七十年代，馬王堆出土的帛書(shū)《老子》乙本卷前抄寫(xiě)有《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱(chēng)》《道原》四篇古佚書(shū)，主要闡述黃老思想。唐蘭先生考訂后認(rèn)為，這便是見(jiàn)于著錄而已失傳的《黃帝四經(jīng)》，成書(shū)于公元前400年前后，可能為鄭國(guó)隱者所作[1]。以古佚書(shū)四篇為《黃帝四經(jīng)》的觀點(diǎn)在學(xué)界產(chǎn)生了巨大影響，學(xué)界多在唐蘭先生研究的基礎(chǔ)之上立論，或?qū)Υ伺加幸勺h，但大多以《黃帝四經(jīng)》來(lái)代指古佚書(shū)四篇。盡管我們認(rèn)為以古佚書(shū)四篇為《黃帝四經(jīng)》的論述顯得證據(jù)不足，但為了照顧學(xué)界習(xí)慣和論述方便，本文也將使用《黃帝四經(jīng)》的名稱(chēng)。

在《四經(jīng)》產(chǎn)生的地域問(wèn)題上，齊、楚之爭(zhēng)素來(lái)已久。《四經(jīng)》出土以前，郭沫若先生曾于上世紀(jì)四十年代，提出黃老之術(shù)“培植于齊、發(fā)育于齊、而昌盛于齊”[2]155的觀點(diǎn)，《四經(jīng)》出土之后，劉毓璜[3]、谷方[4]、羅祖基[5]、黃釗[6]、陳鼓應(yīng)[7]42、胡家聰[8]7、鐘肇鵬[9]、劉蔚華、苗潤(rùn)田[10]367等前輩學(xué)者仍持此說(shuō)。而龍晦先生最早從方言、用韻等方面考證《黃帝四經(jīng)》的作者可能是西楚淮南人，提出“楚地說(shuō)”[11]，之后吳光[12]134、許抗生[13]、丁原明[14]47、江林昌[15]508等學(xué)者也贊同此說(shuō)。從學(xué)界已有的學(xué)術(shù)成果考察，“楚地”之說(shuō)的證據(jù)似乎更充足一些。龍晦先生的考證從方言、音韻方面為《四經(jīng)》作于楚地提供了證據(jù)，出土《四經(jīng)》的馬王堆3號(hào)墓無(wú)論從墓葬形制，還是從隨葬器物、文獻(xiàn)帛畫(huà)來(lái)看都保留著濃厚的楚文化因素[16]373-383，王博先生也從在楚、齊文化中蚩尤的形象的差別入手，從文化背景方面為“楚地說(shuō)”提供了有力證據(jù)[17]。李學(xué)勤先生說(shuō)，馬王堆出土帛書(shū)中“能推定作者地望的，大都是楚人的著作”[18]33-34，可見(jiàn)《四經(jīng)》與楚地淵源頗深。

在研究比對(duì)中我們發(fā)現(xiàn)，《四經(jīng)》與《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》中的范蠡思想頗多重出互見(jiàn)之處，而這樣的情況，在其他描述范蠡思想的其他典籍諸如《越絕書(shū)》《吳越春秋》中并未出現(xiàn)。基于《四經(jīng)》與《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》的親密關(guān)系，早有前輩學(xué)者提出《四經(jīng)》起源于越的觀點(diǎn)，魏?jiǎn)Ⅸi先生分析了《黃帝四經(jīng)》中的“天道環(huán)周”思想與先秦天道觀的發(fā)展趨勢(shì)，認(rèn)為“由范蠡總其成的天道環(huán)周論思潮，則作為吳越爭(zhēng)霸的思想成果，形成了最早的黃帝之言學(xué)派”，提出黃老之學(xué)起源于越的觀點(diǎn)[19]。王博先生也在此基礎(chǔ)上，提出《黃帝四經(jīng)》是“戰(zhàn)國(guó)中期以前越國(guó)的作品” [20]。公元前323年，楚國(guó)破越，越歸入楚地，從地域上來(lái)看，魏?jiǎn)Ⅸi、王博先生的“越國(guó)說(shuō)”與龍晦先生最早提出的“楚地說(shuō)”并不矛盾。而在思想上，《老子》作為《四經(jīng)》的思想淵源之一在楚地流傳，老子本陳人，后陳滅于楚，故《史記》又稱(chēng)其為楚人。范蠡也是楚人，他離楚奔越后在吳越戰(zhàn)爭(zhēng)中輔佐越王勾踐稱(chēng)霸，其治國(guó)用兵思想在楚地流傳也是極合情理之事。這些都為黃老學(xué)的發(fā)展提供了深厚的土壤，作為南方黃老學(xué)的重要作品，《文子》《越語(yǔ)》《黃帝書(shū)》《鹖冠子》一脈相承[21]5，為統(tǒng)治者提供治國(guó)理政的權(quán)謀之術(shù)。

之后，范蠡入齊和越國(guó)爭(zhēng)霸等一系列歷史事件推動(dòng)了黃老學(xué)說(shuō)的北傳[19]，戰(zhàn)國(guó)中后期，黃老學(xué)盛行于齊地，并且與稷下學(xué)宮有著非常密切的關(guān)系。據(jù)《史記》記載，稷下學(xué)宮在齊宣王至襄王時(shí)（前283年至前265年）最為興盛，稷下學(xué)者受到統(tǒng)治者的尊重，雖然沒(méi)有實(shí)在的官職，但“不治而議論”，可以評(píng)論和干預(yù)政治。稷下學(xué)者“各著書(shū)言治亂之事，以干世主”，他們自由講學(xué)、著書(shū)立說(shuō)、議論政事以為統(tǒng)治者提供治國(guó)的方案。《史記·老莊申韓列傳》中最早出現(xiàn)了有關(guān)“黃老”的記載，“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”，“（韓非）喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”，此外《史記》明確說(shuō)“學(xué)黃老之術(shù)”的還有稷下先生田駢、接子、慎到、環(huán)淵等人，“皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意”（《孟子荀卿列傳》），這些都說(shuō)明“黃老之學(xué)”曾在稷下廣為流傳。然而，通觀學(xué)黃老之術(shù)的稷下諸子，申子主刑名，韓非重法，“田子貴均”[22]63，慎到貴因，鄒衍論陰陽(yáng)，其各有所論，學(xué)派歸屬更是根本不同。有學(xué)者或因此認(rèn)為，黃老學(xué)意義含混，無(wú)法弄清黃老學(xué)的真正內(nèi)涵。筆者以為，其實(shí)司馬遷的表述已經(jīng)非常清楚，“因發(fā)明序其指意”正是說(shuō)其各自有所發(fā)明，因此各言陰陽(yáng)、刑名、法術(shù)、道德，各有千秋。他們的學(xué)說(shuō)都有一個(gè)共性，那就是“以干世主”，其最終目的都是為了統(tǒng)治需求，因此司馬談會(huì)說(shuō)“陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”（《太史公自序》）。黃老的本質(zhì)當(dāng)是一種政治治術(shù)。正如羅祖基先生所說(shuō)，“他們（稷下先生）在當(dāng)時(shí)‘定于一的歷史要求下，以‘著書(shū)言治亂事來(lái)為君主實(shí)現(xiàn)集權(quán)統(tǒng)一的政治使命服務(wù)。從這個(gè)角度看，他們言‘黃老道德并非目的，而是一種‘術(shù)（即方法），實(shí)質(zhì)是為專(zhuān)制君主服務(wù)?！盵5]“黃老”并非儒道名法一樣的流派，作為政治治術(shù)的黃老思想，其最重要的目的就是指引著學(xué)者們發(fā)明新的方法來(lái)治理國(guó)家。

司馬談《論六家要旨》評(píng)論道家為“因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)道家“知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”，可知西漢時(shí)期的所指道家思想就是黃老帝王南面術(shù)。“不知王術(shù)，不王天下”（《經(jīng)法·六分》），王術(shù)思想可以稱(chēng)得上是《黃帝四經(jīng)》一書(shū)的指導(dǎo)思想?！饵S帝四經(jīng)》以天道運(yùn)行規(guī)律與陰陽(yáng)四時(shí)變化，作為人世執(zhí)政規(guī)律的稽式，在審名立法、陰陽(yáng)刑德、無(wú)為治術(shù)、因時(shí)變化等方面為執(zhí)政者提供了指導(dǎo)?！饵S帝四經(jīng)》中還處處體現(xiàn)著重視戰(zhàn)爭(zhēng)的思想，《老子》說(shuō)“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”，將“不爭(zhēng)”作為“爭(zhēng)”最高明的手段，而《四經(jīng)》卻將這種思想更為鮮明地凸現(xiàn)出來(lái)，“《黃帝四經(jīng)》是道家著作，但是其中出現(xiàn)的黃帝形象大都與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)” [23]326，“托名黃帝，反映了在春秋戰(zhàn)亂中產(chǎn)生的這個(gè)學(xué)派，對(duì)軍事問(wèn)題的重視和研究”[19]，古史傳說(shuō)中黃帝戰(zhàn)勝蚩尤一統(tǒng)炎黃部落的故事，成為了戰(zhàn)國(guó)諸侯想要一統(tǒng)天下的政治理想寄托?！端慕?jīng)》“不爭(zhēng)亦無(wú)成功”的思想，對(duì)于指導(dǎo)統(tǒng)治者在諸侯戰(zhàn)爭(zhēng)中因時(shí)而爭(zhēng)、建立霸業(yè)具有重要的意義。

二、“圣人”“執(zhí)道者”及黃帝形象的塑造

《黃帝四經(jīng)》中，執(zhí)政者使用了多種不同的稱(chēng)號(hào)，如“主”“圣人”“君”“王”“執(zhí)道者”“天子”“主上”“人主”“霸王”“帝王”“圣王”“萬(wàn)乘之主”“上人”“霸主”“王天下者”等。顯而易見(jiàn)，這些稱(chēng)呼并不屬于同一層次，不同的稱(chēng)呼，隨著不同語(yǔ)境的使用，強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)是不一樣的，如“主”“君”往往與“臣”相對(duì)來(lái)強(qiáng)調(diào)其君主的身份，故而有“主惠臣忠”（《經(jīng)法·六分》），“君臣不失其立（位）”（《經(jīng)法·四度》）;而“帝王”“霸王”“霸主”“王天下者”則往往指一統(tǒng)天下之君主。其中“圣人”和“執(zhí)道者”都可作為理想人格的指稱(chēng)，有的學(xué)者認(rèn)為“執(zhí)道者”與“圣人”可以互為指用（1），實(shí)際上我們認(rèn)為“圣人”不是指統(tǒng)治者，而是指賢士?！妒蠼?jīng)》有一篇《前道》，專(zhuān)門(mén)描寫(xiě)圣人之道，以提醒君主重賢用能：

圣[人]舉事也，闔（合）于天地，順于民，羊（祥）于鬼神，使民同利，萬(wàn)夫賴(lài)之，所胃（謂）義也。身載于前，主上用之，長(zhǎng)利國(guó)家社稷，世利萬(wàn)夫百生（姓）。天下名軒執(zhí)□士于是虛。壹言而利之者，士也;壹言而利國(guó)者，國(guó)士也。是故君子卑身以從道，知（智）以辯之，強(qiáng)以行之，責(zé)道以并世，柔身以寺（待）之時(shí)。王公若知之，國(guó)家之幸也。（《十大經(jīng)·前道》）（2）

這段文字很清楚地表述了“主上”和“圣人”之間的君臣關(guān)系。普通的“士”可以“一言而利之”，“國(guó)士”可以“一言而利國(guó)”，“圣人”可以“長(zhǎng)利國(guó)家社稷，世利萬(wàn)夫百生（姓）”，而“主上用之”則是國(guó)家之幸。圣人“身載于前”，君主任用他可使國(guó)家社稷、萬(wàn)夫百姓得其利，這就是“前道”?！爸螄?guó)固有前道：上知天時(shí)，下知地利，中知人事”，這句話(huà)實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的應(yīng)是選賢用能的“人事”?！肮胖t者，道是之行”，圣人作為“道”的代言人，應(yīng)該“責(zé)道以并世”，不斷尋求“道”與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的契合點(diǎn)。圣人“智以辯之”，“柔身以待之時(shí)”，則體現(xiàn)出《四經(jīng)》重智、貴柔、善于把握時(shí)機(jī)的思想特點(diǎn)。

《經(jīng)法》的《國(guó)次》篇討論治國(guó)的先后次序，其集中篇幅講征戰(zhàn)之事，略講務(wù)農(nóng)、任地、治民、馭下之事，體現(xiàn)了《四經(jīng)》“首治兵戎”的治國(guó)策略。在《國(guó)次》篇的描述中，“圣人”不再如同超然于世俗之外而遙不可及，而以最能把握時(shí)機(jī)、善于殺伐決斷的智者形象出現(xiàn)：

故唯圣人能盡天極，能用天當(dāng)。天地之道，不過(guò)三功。功成而不止，身危又（有）央（殃）。

故圣人之伐?。ㄒ玻?，兼人之國(guó)，隋（墮）其城郭，棼（焚）其鐘鼓，布其齍（資）財(cái)，散其子女，列（裂）其地土，以封賢者，是胃（謂）天功。功成不廢，后不奉（逢）央（殃）。

圣人可以“盡天極”，“用天當(dāng)”，把握好最佳的時(shí)機(jī)和尺度，以合于天道，達(dá)成“天功”?！笆ト瞬磺?，時(shí)反是守”（《十大經(jīng)·觀》），“圣人之功，時(shí)為之庸” （《十大經(jīng)·兵容》），圣人擁有最敏銳的洞察力與非凡的決斷力，能把握時(shí)機(jī)，當(dāng)機(jī)立斷地做出決定。圣人不再只以《老子》中無(wú)為、守拙、處后的形象出現(xiàn)，“‘不爭(zhēng)只是手段或者最佳的存身姿態(tài)，屈身、處后未必是永遠(yuǎn)不變的法則”[24]，恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)來(lái)臨時(shí)，圣人會(huì)一舉奪得勝利?！妒蠼?jīng)》中出現(xiàn)了兩次“當(dāng)天時(shí)，與之皆斷;當(dāng)斷不斷，反受其亂”，都是描述圣人非凡的決斷力，《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為如果不能把握時(shí)機(jī)取得勝利，反而是不合于天道的行為，最終會(huì)受到懲罰。而用賢重智也是《四經(jīng)》王術(shù)思想的重要部分，《經(jīng)法·六分》篇說(shuō)：

王天下者，輕縣國(guó)而重士，故國(guó)重而身安;賤財(cái)而貴有知（智），故功得而財(cái)生;賤身而貴有道，故身貴而令行。[故王]天下[而]天下則之。（《經(jīng)法·六分》）

王天下者能夠“重士”“貴有知”“貴有道”，這不僅是其重要的執(zhí)政內(nèi)容，其最終目的則是“國(guó)重而身安”“功得而財(cái)生”“身貴而令行”，在《四經(jīng)》看來(lái)，對(duì)賢才和知識(shí)的重視更是一種執(zhí)政手段，是實(shí)現(xiàn)其王術(shù)思想的重要部分。

我們?cè)賮?lái)看“執(zhí)道者”。據(jù)荊雨先生統(tǒng)計(jì)，“執(zhí)道者”一詞只在《莊子·天地》篇中出現(xiàn)過(guò)，“但以‘執(zhí)道者指稱(chēng)君王并賦予深層含義的現(xiàn)象，為帛書(shū)所獨(dú)具” [25]58?！皥?zhí)道者”名稱(chēng)的出現(xiàn)，與《四經(jīng)》以“道”為治世之術(shù)的思想是密切相關(guān)的。《四經(jīng)》中，執(zhí)道者的職能是“生法”“審名”，從而形成國(guó)家賴(lài)以生存發(fā)展的制度基礎(chǔ)：

故執(zhí)道者生法而弗敢犯?。ㄒ玻?，法立而弗敢廢[也]?！跄茏砸岳K，然后見(jiàn)知天下而不惑矣。（《經(jīng)法·道法》）

故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所起，審其刑（形）名。刑（形）名已定，逆順有立（位），死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬(wàn)舉不失理，論天下無(wú)遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之胃（謂）有道。（《經(jīng)法·論約》）

故執(zhí)道者之觀于天下□，見(jiàn)正道循理，能與（舉）曲直，能與（舉）冬（終）始。故能循名廐（究）理。（《經(jīng)法·名理》）

“立”同“位”（3），“立天子”即登天子位，這里應(yīng)當(dāng)明確的是，“執(zhí)道者”是以天子的身份出現(xiàn)的。《論約》篇說(shuō)執(zhí)道者“觀”于天下，“觀”又是“六柄”（《經(jīng)法·論》）之一，《十大經(jīng)》黃帝受命之后的首章也是《觀》，可見(jiàn)“觀”對(duì)于君主有著非同尋常的意義，觀于天下的目的是了解萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律，從而審“名”立“法”，建立國(guó)家運(yùn)行的制度基礎(chǔ)。而“名”的概念，除了與“形”相對(duì)來(lái)表示事物的名稱(chēng)，更引申為定立先后的等級(jí)制度，因而會(huì)有“先后無(wú)名”（《十大經(jīng)·觀》）之說(shuō)，在這個(gè)意義上“名”是與“法”近似的。“執(zhí)道者”最能體悟天道運(yùn)行規(guī)律并且將之與人事規(guī)律結(jié)合，所以說(shuō)“唯執(zhí)道者能上明于天之反”，“然后參之于天地之恒道”?！皥?zhí)道者”作為君主，能夠了解君與臣之間的界限，“中達(dá)君臣之半”（《經(jīng)法·道法》），《經(jīng)法·六分》篇中還有“主執(zhí)度，臣循理”之說(shuō)，《道原》篇有“上虛下靜而道得其正”，體現(xiàn)出《四經(jīng)》君主建立法度而臣下循守的君臣觀。

“執(zhí)道者”作為理想的執(zhí)政者，象征著至正之道?！兜婪ā菲f(shuō)執(zhí)道者“能至素至精，悎（浩）彌無(wú)刑（形），然后可以為天下正”，《四經(jīng)》認(rèn)為天道是至正的，“明以正者，天之道也”《經(jīng)法·論》，“正者，事之根也”（《經(jīng)法·四度》），“正”是諸事得以規(guī)范運(yùn)行的基礎(chǔ)，“執(zhí)道者”作為“天道”的執(zhí)行者，通過(guò)定立法度來(lái)判斷正誤得失，故有“法度者，正之至也”（《經(jīng)法·君正》）?！皥?zhí)道者”還擁有虛靜之心與圣賢的品格，《黃帝四經(jīng)》給予了“執(zhí)道者”以極高的評(píng)價(jià)，《道法》篇中說(shuō)其“無(wú)執(zhí)”“無(wú)處”“無(wú)為”“無(wú)私”，這都是《老子》中對(duì)理想統(tǒng)治者的描述?！独献印分蟹謩e有“以其無(wú)私，故能成其私”（《第七章》），“無(wú)為，故無(wú)敗;無(wú)執(zhí)，故無(wú)失”（《第六十四章》），“功成不處”（《第七十七章》）與之對(duì)應(yīng)。當(dāng)然，盡管借鑒了《老子》的描述方式，《四經(jīng)》中這些概念的實(shí)際內(nèi)涵與《老子》也不盡相同，最明顯的是“無(wú)為”，陳鼓應(yīng)先生指出，其與《老子》的“清靜無(wú)為”是不同的，“這個(gè)‘無(wú)為是不妄為的意思”，“具體說(shuō)，那就是動(dòng)靜合于時(shí)、參以天當(dāng)” [7]33?？傊端慕?jīng)》將最理想的執(zhí)政者稱(chēng)為“執(zhí)道者”，體現(xiàn)出黃老“貴有道”的思想特點(diǎn)，盡管這個(gè)“道”也不盡是《老子》之“道”了，我們將在后文詳細(xì)論述這個(gè)部分。

黃帝是《十大經(jīng)》中著力塑造的一位理想的統(tǒng)治者。《十大經(jīng)》的首篇《立命》中說(shuō)黃帝“受命于天，定立（位）于地，成名于人”，認(rèn)為黃帝是集天、地、人三才之利于一身的理想君主。黃帝的即位演講也形容自己“德乃肥（配）天”，“允地廣裕，吾類(lèi)天大明”，將代表上天“立國(guó)置君、三卿”，以建立國(guó)家的統(tǒng)治基礎(chǔ)。黃帝演講中體現(xiàn)出的對(duì)自我的肯定，與老子極盡謙恭的態(tài)度截然不同?！段逭菲悬S帝問(wèn)政于閹冉，閹冉認(rèn)為“始在于身，中有正度，后及外人”，體現(xiàn)出黃老學(xué)派由修身以安天下的理論邏輯，這一點(diǎn)在深受《黃帝四經(jīng)》影響的稷下道家著作《管子》四篇中體現(xiàn)得尤為明顯。在“天下大爭(zhēng)”的社會(huì)環(huán)境中，閹冉給出的建議是“慎勿爭(zhēng)”。而黃帝在“深伏于淵，以求內(nèi)刑”之后，閹冉卻說(shuō)“夫作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)[者]亦無(wú)成功”。這樣看來(lái)，“慎勿爭(zhēng)”其實(shí)是為了“爭(zhēng)”?！端慕?jīng)》還認(rèn)為“爭(zhēng)”是有條件的，即在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)奮起而爭(zhēng)，從而將敵人一舉擊倒?！妒蠼?jīng)·正亂》中有這樣一段話(huà)：

民生有極，以欲涅□，涅□□失。豐而[為] □，□而為既，予之為害，致而為費(fèi)，緩而為□。憂(yōu)桐而宭（窘）之，收而為之咎;累而高之，部（踣）而弗救也。將令之死而不得悔，子勿患也。（《十大經(jīng)·正亂》）

與蚩尤的戰(zhàn)爭(zhēng)并不是一帆風(fēng)順的，黃帝一直在等待與蚩尤交戰(zhàn)的時(shí)機(jī)。太山稽則告訴力黑說(shuō)，人性是有極限的，當(dāng)驕奢淫逸到了極點(diǎn)，自然會(huì)走向衰敗，這時(shí)候戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)機(jī)就會(huì)到來(lái)。因而太山稽給力黑制定的平反蚩尤的策略是：讓蚩尤不斷豐盈而加速其走向衰敗的進(jìn)程，一步步抬高他，讓他一旦失敗就無(wú)法挽救，死到臨頭都來(lái)不及后悔。這一套欲擒故縱的權(quán)術(shù)策略，很容易讓人聯(lián)想到吳越戰(zhàn)爭(zhēng)中勾踐數(shù)問(wèn)于范蠡興師伐吳之事，而范蠡的回答與太山稽頗為一致：

王其且馳騁弋獵，無(wú)至禽荒;宮中之樂(lè)，無(wú)至酒荒;肆與大夫觴飲，無(wú)忘國(guó)常。彼其上將薄其德，民將盡其力，又使之望而不得食，乃可以致天地之極。王姑待之。（《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》）

范蠡認(rèn)為彼時(shí)夫差雖有享樂(lè)之事，但不致荒廢國(guó)政，因而不能興兵攻伐。等到夫差自薄其德盡失民心，發(fā)起戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)機(jī)也就到來(lái)，范蠡所采取的一系列迷惑夫差而加速其敗亡的戰(zhàn)爭(zhēng)策略，正是《四經(jīng)》黃帝戰(zhàn)勝蚩尤策略的現(xiàn)實(shí)版本?！蹲髠鳌分幸灿小班嵅硕斡谯场敝屡c之相類(lèi)，《左傳》諷刺鄭伯“失教”、段“不弟” [26]62，但在《四經(jīng)》看來(lái)，這卻是一種“順道”的行為?！妒蠼?jīng)》的《順道》篇說(shuō)：“立于不敢，行于不能。單（戰(zhàn)）視（示）不敢，明執(zhí)不能。守弱節(jié)而堅(jiān)之，胥雄節(jié)之窮而因之。”即所謂“順道”就是以柔弱的表象暗自積蓄力量，待到時(shí)機(jī)成熟時(shí)給予敵人以致命一擊。正如曹峰先生所說(shuō)，“守柔示弱完全是一種假象，《黃帝四經(jīng)》特別精于此道，那就是制造假象，欲擒故縱，盡快讓敵方由盛而衰，促使其自己走向失敗?！盵24]

在戰(zhàn)勝蚩尤之后，黃帝對(duì)蚩尤的處罰十分殘暴，實(shí)施了剝皮、斷發(fā)、充胃、制醢等一系列酷刑，并且作了如下一番訓(xùn)示：

帝曰：毋乏吾禁，毋留（流）吾酭（醢），毋亂吾民，毋絕吾道。止<乏>禁，留（流）酭（醢），亂民，絕道，反義逆時(shí)，非而行之，過(guò)極失當(dāng)，擅制更爽，心欲是行，其上帝未先而擅興兵，視之（蚩）尤。共工屈其脊，使甘其，不死不生，（慤）為地桯。帝曰：謹(jǐn)守吾正名，毋失吾恒刑，以視（示）后人。（《十大經(jīng)·正亂》）

強(qiáng)制性的法令、威脅性的語(yǔ)氣，使黃帝形象實(shí)際上脫離了《四經(jīng)》中著力塑造的內(nèi)心正靜、堅(jiān)守雌節(jié)、好德不爭(zhēng)的君主形象，也與《老子》中塑造的謙恭無(wú)為的君主大相徑庭，黃帝對(duì)功名偉業(yè)的追求、對(duì)法制必然性的強(qiáng)調(diào)、對(duì)陰陽(yáng)刑德之術(shù)的運(yùn)用以及欲擒故縱的權(quán)術(shù)策略，都讓一位封建專(zhuān)制君主的形象躍然紙上。

三、“天道”：將“道”演化為人世規(guī)律的政治實(shí)踐

艾永明先生從法律史的角度，提出“道治”是《黃帝四經(jīng)》的核心理論和根本主張[27]344。筆者對(duì)此持有不同觀點(diǎn)。《四經(jīng)》雖有“道生法”之說(shuō)，但我們認(rèn)為“道”是在為“法”的合理性提供依據(jù)，實(shí)際上，《四經(jīng)》論“道”是為宣揚(yáng)其統(tǒng)治之術(shù)而服務(wù)的。《四經(jīng)》中對(duì)作為宇宙本原的“道”著墨不多，僅在《經(jīng)法·道法》和《道原》兩篇較為集中?！端慕?jīng)》道論參照了老子對(duì)“道”的描述，認(rèn)為“道”是萬(wàn)物生成的本原，“虛無(wú)刑（形），其裻冥冥，萬(wàn)物之所從生（《經(jīng)法·道法》）”;“道”是無(wú)形無(wú)名，“古（故）無(wú)有刑（形），大迵無(wú)名（《道原》）”，具有明顯的老學(xué)痕跡，正如丁原明先生所指出的，《四經(jīng)》“對(duì)‘道的規(guī)定未能擺脫老子思維方式的糾纏”[14]93?！端慕?jīng)》言“道”，主要是從其功用性上立論的，這一點(diǎn)我們從《道原》篇就可以察知端倪。從其篇名來(lái)看，“道原”二字或取之于《十大經(jīng)·前道》篇“道有原而無(wú)端”，這是說(shuō)“道”有其本原，而它的功用卻是無(wú)限的，下文又有“用者實(shí)，弗用者雚”，正是說(shuō)明“道”的功用性。從《道原》篇內(nèi)容來(lái)看，其行文脈絡(luò)清晰，先講“恒無(wú)之初，迵同大（太）虛”，在宇宙原初的空虛之中產(chǎn)生了無(wú)形無(wú)名的“道”，“萬(wàn)物得之以生，百事得之以成”;然后說(shuō)“唯圣人能察無(wú)刑（形）”，只有圣人才能察知無(wú)形無(wú)聲的“道”;最后說(shuō)“圣王用此天下服”，圣王能夠保持虛靜無(wú)欲的公心，定立名分，“抱道執(zhí)度”，就能以正治國(guó)，天下統(tǒng)一。我們可以很自然地得出這樣的理論邏輯：“道”作為本原的現(xiàn)實(shí)作用，就是指導(dǎo)統(tǒng)治者治理國(guó)家、一統(tǒng)天下。因而在《四經(jīng)》看來(lái)，“道”當(dāng)是統(tǒng)治者執(zhí)政、治兵的內(nèi)在規(guī)律以及稱(chēng)王天下的最高級(jí)的統(tǒng)治方式。

“道”作為形而上的超驗(yàn)性存在，應(yīng)當(dāng)如何降落到人世而指導(dǎo)社會(huì)政治生活呢？這是《四經(jīng)》所重點(diǎn)闡述的問(wèn)題?！端慕?jīng)》中的“道”由囊括天地萬(wàn)物的宇宙本原進(jìn)一步具體化為可感知的“天道”，《經(jīng)法·論》篇具體描述了天道通過(guò)“執(zhí)一”“明三”“定二”“建八正”“行七法”來(lái)為人道提供范式，將虛無(wú)渺遠(yuǎn)的“道”、日月星辰的運(yùn)行規(guī)律、陰陽(yáng)的分化、春夏秋冬外內(nèi)動(dòng)靜、以及天的種種特性等都演化為人世規(guī)律的稽式。而統(tǒng)治者順應(yīng)天地之道，“執(zhí)六枋”“審三名”以號(hào)令群臣百姓，這樣才能成就帝王之道。

綜上，《黃帝四經(jīng)》雖然保留了老子“道”的形式，但更加注重與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治結(jié)合的功用性。天道循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律為統(tǒng)治者提供了把握時(shí)機(jī)的啟迪，陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化的規(guī)律也為統(tǒng)治者合理運(yùn)用刑德之術(shù)提供了指導(dǎo)，對(duì)雌雄節(jié)的認(rèn)知?jiǎng)t為統(tǒng)治者提供了戰(zhàn)爭(zhēng)的策略。戰(zhàn)國(guó)大爭(zhēng)之世，《四經(jīng)》重視王術(shù)思想與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，對(duì)統(tǒng)治者形象的塑造體現(xiàn)出強(qiáng)烈的進(jìn)取性，不僅重視戰(zhàn)爭(zhēng)，還為統(tǒng)治者提供了如何在戰(zhàn)爭(zhēng)中爭(zhēng)取有利地位以稱(chēng)王天下的戰(zhàn)爭(zhēng)哲學(xué)，這些都在戰(zhàn)國(guó)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)的現(xiàn)實(shí)狀況中具有非常積極的意義。

注釋?zhuān)?/p>

（1） 參考自艾永明先生《道治：〈黃帝四經(jīng)〉卓越的治理思想》一文，《中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)法文化與國(guó)家治理學(xué)術(shù)研討會(huì)暨慶祝研究院成立三十周年論文集》第344頁(yè)。荊雨先生《自然與政治之間——帛書(shū)〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》一書(shū)第48頁(yè)。

（2）原文引自《馬王堆漢墓帛書(shū)經(jīng)法》，馬王堆漢墓帛書(shū)整理小組編，北京：文物出版社，1976年版。

（3）陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為“立”同“位”，“立天子”謂登天子位，見(jiàn)《黃帝四經(jīng)今注今譯》第174頁(yè)。

（4）《老子》二十五章有“道大、天大、地大、人大”，是為“四大”。

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[責(zé)任編輯：盧紅學(xué)]