孔娜

（北京大學馬克思主義學院，北京 100871）

劉師培（1884—1919），字申叔，號左盦，江蘇儀征人。劉師培出生經(jīng)學世家，自幼便飽讀詩書，國學功底深厚，學術(shù)著述總量超過400多萬字，內(nèi)容涉獵廣泛，是清末民初著名的學者和政治人物。劉師培1903年來到上海，在這里走上了民主革命道路；1907年逃亡日本東京，開始倡導無政府主義；1908年公開叛變革命，歸于端方幕下；清政府被推翻后，劉師培輾轉(zhuǎn)多地，于1917年來到北京大學，并于1919年在這里結(jié)束了自己顛沛流離、彷徨迷茫的短暫一生。

關(guān)于劉師培，學界研究成果頗豐，主要集中于對劉師培的國學思想、無政府主義思想以及劉師培的人際交往、叛變原因等方面的研究。李帆的《劉師培與中西學術(shù)：以其中西交融之學和學術(shù)史研究為核心》一書對劉師培接受西學的過程及其“中西交融之學”進行了深入研究，是關(guān)于劉師培中西文化思想的力作。但是該書主要集中于劉師培早期（轉(zhuǎn)變?yōu)闊o政府主義者之前）的中西學術(shù)思想以及國學思想研究，關(guān)于劉師培轉(zhuǎn)變?yōu)闊o政府主義者之后則很少涉及。因此，本文在前人研究的基礎(chǔ)上，擬對劉師培的中西文化觀作一整體考察。自1903年劉師培“藉學論政”開始，到1919年劉師培去世，其中西文化觀總體展現(xiàn)出“強調(diào)文化的民族性”到“突破文化的民族性”再到“回歸文化的民族性”這一變化態(tài)勢。通過對這一問題的研究，既可以幫助我們對劉師培本人有一個更加深入的認識，又有助于我們了解20世紀初中西文化互動的復雜圖景。

一、強調(diào)文化的民族性

劉師培在家鄉(xiāng)揚州就已經(jīng)接觸西學，但真正闡述自己的中西文化觀是從1903年開始的。這一年，劉師培在上海成為激進的民族主義者，開始“藉學論政”。他一方面借助西學論證排滿革命的合理性，一方面又通過中西比附，力倡“保存國粹”的必要性。在中西文化之關(guān)系上，表現(xiàn)出明顯的民族主義色彩。

首先，借助西方人種學，論證排滿革命的合理性。

劉師培的家庭背景決定了他本是個走科舉道路的傳統(tǒng)文人，而且作為家中獨子，劉師培身上背負了劉氏家族光宗耀祖的夢想。所以，1903年科舉考試的失敗，對他的打擊極大。考試失意后，劉師培來到上海，打算謀一教職解決生計，不久，便與章太炎、蔡元培、張繼等革命人士結(jié)識。在這些革命派人士的影響下以及家鄉(xiāng)揚州素來具有的反滿情緒，劉師培放棄了謀求教職的打算，踏上了民族主義革命道路。從1903年夏開始，劉師培先后發(fā)表多篇文章宣傳排滿革命，并寫就《中國民約精義》《攘書》《中國民族志》等宣揚大漢族主義的著作。在這些文章和著作中，劉師培以西學為工具，特別是借助西方人種學理論，一方面證明漢族人種優(yōu)于滿足人種，另一方面證明漢族文化優(yōu)于滿族文化，以此說明排滿興漢的必要性與合理性。

劉師培所借助的西方人種學主要是日本有賀長雄等人倡導的人類文明起源于帕米爾—昆侖山，和法國拉克伯里的人類文明起源于巴比倫這兩種觀點。劉師培在這兩種觀點的基礎(chǔ)上，對中國人種、文明西來這一觀點作了進一步闡釋。在《中國民族志》《攘書》等著作中他指出：“世界人種之開化，皆始于帕米爾高原，故漢族初興，亦大抵由西方遷入?！倍鴿M族則與中國黃帝子孫不同種，屬于“異族”，“今所謂朝廷者，乃鞭撻之中，其部屬于滿洲長白山之下，在萬里長城之外，本與我中國黃帝子孫不同種族者也”。20世紀初，西方社會進化論是國人的主導價值觀，這一理論認為西方國家更加優(yōu)越，代表著進步的方向，西方被認為是東方進化的方向和文明的參照物。劉師培這里指認漢族人種起源于西方，而滿族人種源于東方本土，意在說明漢族人種比滿族人種開化程度高，漢族人種優(yōu)于滿族人種。

劉師培在人種學理論的基礎(chǔ)上，進一步指出漢族文化優(yōu)于滿族文化。按照西方人種學，滿族最初居于不毛之地，以射獵為生，經(jīng)濟文化上遠比漢族落后，“夷狄殊俗，進化尤遲”，所以，漢族文化優(yōu)于滿族文化。劉師培還認為滿族文化不僅落后，還通過入侵等方式破壞漢族文化，阻礙了漢族文化的進化和發(fā)展。所以，必須推翻滿清政府，以更加文明的漢族取而代之。

其次，以中學比附西學，強調(diào)保存國粹的必要性。

這一時期，劉師培身兼二職，他不僅是革命派主要成員，而且是晚清國粹派的核心人物。西學不僅是劉師培倡導反滿革命的工具，而且是他倡導“古學復興”的重要砝碼。

劉師培通過“以中學比附西學”的方法，尋找中學中包含的西方文明因素，以此說明中學的先進性，進而實現(xiàn)“古學復興”這一目的。劉師培的《周末學術(shù)史序》首開中西學術(shù)比附的例子，認為西方學術(shù)中的歸納、演繹等方法在中國古已有之：“近世泰西巨儒倡明名學，析為二派，一曰歸納，一曰演繹。荀子著書，殆明斯意。歸納者，即荀子所謂大共也……演繹者，即荀子所謂大別也。 ”此外，劉師培認為西方的社會學、物理學、數(shù)學等在中國古已有之：“中國社會學見于大 《易》《春秋》”，“古代學術(shù)以物理為始基，而數(shù)學發(fā)明始于黃帝。 ”

總體來說，無論是“排滿興漢”還是“保存國粹”，都是20世紀初民族覺醒的產(chǎn)物。劉師培以西學為工具，一方面通過“借西論漢”，證明漢民族文化相比滿族等其他文化的進步性，以此達到“排滿興漢”的目的；另一方面，通過“以中比西”，尋找中學中暗含的西學因素，以證明中學的進步性和“古學復興”的合理性。西學作為劉師培“藉學論政”的工具，終究是為其民族主義服務的，在中西文化觀上，不可避免地表現(xiàn)出鮮明的民族主義傾向。表面上看，劉師培對西學的這一運用是合理的，但不久之后，他便發(fā)現(xiàn)了其中的問題。從主觀意圖來看，劉師培借助“人種西來”論證排滿革命”，通過“中西比附”論證保存國粹，但“人種西來”意味著“國粹西來”，這和劉師培強調(diào)文化的民族性是相悖的。劉師培無法解決這一矛盾，最終放棄了“中國人種西來”這一學說。

二、突破文化的民族性

1907年，劉師培在日本脫離了同盟會，轉(zhuǎn)變?yōu)闊o政府主義者。在無政府主義這一政治立場之下，劉師培倡導使用萬國新語，在中西文化觀上表現(xiàn)出了世界主義傾向。盡管如此，劉師培并沒有完全否定民族文化，他主張在漢語之上“嫁接”萬國新語，而不是用萬國新語取代漢語。

首先，倡導使用萬國新語，實現(xiàn)“同文之世”。上海時期，劉師培倡導激進的排滿革命，并親自參與暗殺行動，因此遭到了清政府通緝。為了躲避追捕，1907年2月13日劉師培攜妻子，與蘇曼殊、汪公權(quán)一起東渡日本。劉師培在日本更加直觀地看到了資本主義制度的弊端，又縫東京同盟會本部出現(xiàn)分裂和國內(nèi)革命行動接連失敗，開始對革命目標產(chǎn)生懷疑。同一時期，日本社會黨幸德秋水認為，必須通過工人暴動等手段直接進入無政府主義社會。在張繼、章太炎的引介下，劉師培與幸德秋水結(jié)識，并迅速轉(zhuǎn)變?yōu)闊o政府主義者，創(chuàng)辦《天義》《衡報》，大力宣傳無政府主義。在劉師培看來，無政府主義既可以避免西方資本主義社會的弊端，又超越了排滿興漢這一狹隘的民族主義目的。無政府主義追求建立無國界、無差別的絕對平等、自由的社會，在文化上勢必要求突破文化的民族性，追求文化的世界性。提倡使用萬國新語，便是這一時期劉師培突破文化民族性的重要體現(xiàn)。

萬國新語，又叫世界語（Esperanto）。由于它對語言的想象與無政府主義者對未來大同社會的想象具有很大的一致性，所以它一經(jīng)產(chǎn)生便受到無政府主義者的歡迎。劉師培1907年在日本學習世界語，并呼吁用世界語來代替各國的語言，以實現(xiàn)全世界人民之間的無障礙交流。劉師培認為，世界語言的不統(tǒng)一是戰(zhàn)爭產(chǎn)生的重要原因之一。“自古迄今，世界爭端，其因有二：一由生計而生，一由感情而起。由于生計者，即財產(chǎn)不平均是也；由于感情者，即語言不統(tǒng)一是也。故欲泯世界之爭端，所操之術(shù)有二：一為平均財產(chǎn)，一為統(tǒng)一語言。欲平均財產(chǎn)，必推行共產(chǎn)制度；欲統(tǒng)一語言，必采用Esperanto 之文。”劉師培從無政府主義出發(fā)，將平均財產(chǎn)和統(tǒng)一語言作為泯滅一切差別、消除一切爭端的兩大主要手段。在劉師培那里，“非言、文統(tǒng)一，不能躋世界于大同”，萬國新語蘊含著博愛、大同理念，通過普及萬國新語，達到“同文之世”，就可以泯滅不同民族、不同語系之間的戰(zhàn)爭根源，建立無戰(zhàn)爭、無邊界的無政府主義社會。

其次，在漢語之上“嫁接”萬國新語，實現(xiàn)漢語的世界化。作為國學大師，劉師培雖然在中西文化觀上表現(xiàn)出了世界主義傾向，但沒有放棄國學根基，在強調(diào)文化世界性的同時，表現(xiàn)出了對中國傳統(tǒng)文化深深的依戀。

劉師培主張使用世界語，但對漢字并不全盤否定，他既看到了漢字的缺點，又對其優(yōu)點表示了肯定。劉師培認為漢字具有五個方面的弊端，在字形、字義等方面太過復雜，不利于普及和考察。具體來說：其一，“字型遞變，而舊義不可考也”；其二，“一字數(shù)義，而丐詞生也”；其三，“假借多，而本義失也”；其四，“由數(shù)字一義也”；其五，“由點畫之繁也”。所以，要“造新字”以對漢字進行改良，實現(xiàn)言文合一。但同時，劉師培也看到了漢字的優(yōu)點，認為漢字歷史悠久，有著深厚的文化底蘊。首先，漢字的字形是其他文字無法比擬的，對于考察人類社會的起源有著重要意義，“中國文字，獨用象形，顧形思義，可以窮原始社會之形。又，史編浩繁，足資考古”。 其次，漢字可以為西方社會學提供重要的證明。中國漢字之“字形足以行遠之由，可以顧形思義，可以窮原始社會之行，足備社會學家所擷取，非東方所克私”。

所以，在如何處理漢字與萬國新語二者的關(guān)系上，劉師培主張將漢字的字形與萬國新語的字音相結(jié)合，并用萬國新語來解釋字意。這樣做既可以使中國象形文字普及于世界，又可以將中國文化普惠于世界人民?！按嬷袊中危幸訣speranto字音”，“并取 Esperanto之文，加以解釋，使世界人民均克援中國象形文字，窮其造字之義，以考社會之起源。此則學術(shù)之有益于世者也。區(qū)田之制，亦宜轉(zhuǎn)譯，使良法美意，普行于世。此非為私其國粹計也，實為眾民之利計耳。若于應用科學以及Esperanto 之文，則又人人所當共習者矣”。

由此可見，在轉(zhuǎn)變?yōu)闊o政府主義者之后，劉師培并沒有放棄民族文化的保存，他在中西文化觀上不再囿于文化的民族性，表現(xiàn)出了明顯的世界主義傾向。

三、回歸文化的民族性

1908年11月，隨著《天義》《衡報》的查禁，劉師培公然歸于端方幕下。自此開始，劉師培在思想上逐漸“趨于循舊”，對西學少有提及。盡管如此，通過對劉師培在北京大學時期的相關(guān)言論進行分析，仍舊可以看出這一時期他在中西文化觀上的鮮明態(tài)度。在北京大學，劉師培等人創(chuàng)辦了《國故》月刊，被新文化運動知識分子認為是與倡導新文化的《新潮》相對立的刊物，劉師培也因此遭到批判。實際上，這一時期，劉師培開始回歸文化的民族性，并致力于捍衛(wèi)民族文化?！秶省凡⒉慌懦庑挛幕c之前國粹派創(chuàng)辦的《國粹學報》是一脈相承的。

首先，《國故》并不排斥新文化。劉師培創(chuàng)辦《國故》月刊的目的是提醒新文化運動知識分子在學習西方文化的同時不要忘記民族文化的保存。

1917年，劉師培在老友陳獨秀的引介和蔡元培的幫助下，來到北京大學任教，成為北京大學中國文學門（1919年改為中國文學系）的一名老師，同時兼任文科研究所指導教師及國史編纂處纂輯員。在這里，政治上一敗涂地的劉師培本打算潛心學術(shù)，無奈此時的北京大學處于新文化運動的中心，劉師培再次被卷入了紛爭的旋渦。1919年1月26日，劉師培與黃侃、陳漢章以及北京大學學生陳鐘凡、張烜等人成立“國故月刊社”，并聲明以“昌明中國固有之學術(shù)為宗旨”，劉師培和黃侃任總編輯。3月20日《國故》創(chuàng)刊號出版，9月20日?？偣渤霭嫠钠?。

在《國故》月刊創(chuàng)刊號正式出版之前，部分新文化運動知識分子便表達了不滿?！秶省氛匠霭娴那皟商?，即3月18日，林白水創(chuàng)辦的《公言報》日刊上發(fā)表了《請看北京學界思潮變遷之近狀》一文，公然批判《國故》月刊是一種“反動”刊物、與代表新文化的《新潮》雜志相抗衡。

劉師培看到《公言報》的報道后，認為該報所言不準確，他本人無意反對新思潮。為此，劉師培專門致函《公言報》，表明了自己的立場。他說：“讀十八日貴報《北京學界思潮變遷》一則，多與事實不符。鄙人雖主大學講席，然抱疾歲余，閉關(guān)謝客，于校中教員素鮮接洽，安有結(jié)合之事？又《國故》月刊由文科學員發(fā)起，雖以保存國粹為宗旨，亦非與《新潮》諸雜志互相爭辯也。祈即查照更正，是為至荷！”劉師培身體一直不好，來到北京大學后除了上課之外，基本不參加什么活動，很少與人交流，生活非常簡單。查看他在《國故》上的文章，主要以經(jīng)學考據(jù)、詩詞分析和“文錄”為主，并無任何時事文章，更無任何反對新文化的言論。而且，劉師培作為文學系老師，在課堂上也沒有表達過任何反對意見。劉師培的《國故》同仁也對《公言報》的這一言論表示反對，聲明《國故》只是純學理研究，并無排斥新文化之意。在劉師培等《國故》同仁看來，中學、西學是各自獨立的學問，二者可以相互促進、取長補短，進而“昌明國學”。劉師培創(chuàng)辦《國故》，意在提醒新文化知識分子，在引進新文化的同時，要警惕西化主義，捍衛(wèi)民族文化。

其次，《國故》是《國粹學報》的延續(xù)?！秶鈱W報》作為晚清國粹派的機關(guān)刊物，以“發(fā)揚國學，保存國粹”為宗旨，《國故》月刊的宗旨與之類似。從根本上來看，《國故》實與《國粹學報》一脈相承。

劉師培在北京大學期間，還被聘為北京大學國史編纂處編纂員，繼續(xù)著他的國學整理與研究。對于為何創(chuàng)辦 《國故》，劉師培明確說：“同人組織《國故》，其宗旨在昌明國學，而以發(fā)揮新義、刮垢磨光為急務。并非抱殘守缺，姝姝奉一先生之言；亦非固步自封，駁難新說。時至今日，學無新舊，唯其真之為是。”這一宗旨與《國粹學報》的宗旨——“研究國學，保存國粹”——非常類似，都是強調(diào)民族文化的保存。1918年夏天，劉師培因為“慨然于國學淪夷”，為國學感到擔憂，所以表達過想要恢復之前?？摹秶鈱W報》這一想法。但是還沒付諸實踐就遭到魯迅的激烈反對，魯迅在致錢玄同的信中，對劉師培大加謾罵。因此，從《國故》的宗旨以及劉師培當時的愿望來看，《國故》實際上是《國粹學報》的延續(xù)，目的都在于民族文化的保存。

由此可見，不能將這一時期的劉師培簡單地定性為文化上的“復古逆流”，更不能將他再次上升到政治上的“反動”。

四、結(jié) 語

湯因比說：“在文明的一般接觸中，只要被侵入的一方?jīng)]有阻止住輻射進來的對手文化中的哪怕僅僅是一個初步的因素在自己的社會體中獲得據(jù)點，它的唯一的生存出路就是來一個心理革命?！边@一點在劉師培身上得到了鮮明體現(xiàn)。中西文化觀是劉師培心理革命的主要體現(xiàn)，它之所以表現(xiàn)出如此的變化趨勢，直接由其不同時期的政治立場決定，但歸根結(jié)底是與劉師培自身接受的教育、所處的時代背景密切相關(guān)。其一，劉師培是舊教育培育出的新型知識分子。劉氏家族世居揚州，是揚州著名的經(jīng)學世家，劉師培的曾祖父劉文淇是揚州學派的重要代表人物，以精研《春秋左氏傳》聞名于世，是公認的經(jīng)學大家。劉師培的祖父、伯父、父親都以治經(jīng)為主，潛心古文考據(jù)。劉師培自幼在家接受教育，從未入塾。幼年時由其母親在家親授《爾雅》《說文解字》和《詩經(jīng)》等。之后，由其兄長劉師蒼、劉師慎繼續(xù)在家教授，閱讀了大量周秦典籍，打下了非常好的國學基礎(chǔ)，特別以小學、經(jīng)學和?？睂W見長。從劉師培所讀書目以及治學方向來看，他所接受的教育是中國傳統(tǒng)舊式教育，并且力圖通過科舉考試實現(xiàn)光宗耀祖的愿望。但19世紀末20世紀初，中國已被迫向西方開放，大量西學涌入國內(nèi)。揚州交通便利，西學很早傳入。劉師培少年在揚州時“內(nèi)典道藏旁及東西洋哲學，無不涉獵及之”。揚州學風素來倡導兼容并包，在此種學風的浸潤下，成長于新舊轉(zhuǎn)型時代的劉師培雖然接受的是傳統(tǒng)舊式教育，但比他的祖輩們在思想上更加開放，國學、西學二者兼?zhèn)洹Ｆ涠?，救亡救學是時代主題。鴉片戰(zhàn)爭后，中國逐漸淪為半殖民地半封建社會，救亡圖存成為首要任務。除了武力入侵之外，西學的涌入給中國傳統(tǒng)文化帶來巨大的沖擊。在社會進化論的影響下，朝廷官員及知識分子都先后承認了西學的先進性，并開始了對西學的主動接受，這導致中國固有的文化權(quán)威動搖了。劉師培生逢這一時代，逐漸認識到文化危機是更為深重的民族危機，認為救亡必先救學，“學術(shù)興，禮俗政教必興，天下亦隨之興”。 救學方法便是借助西學的生命力和創(chuàng)造力，與中學相融合，以此煥發(fā)中學的生機。鑒于以上原因，劉師培一直對西學持開放態(tài)度，只不過開放的程度在不同時期有所變化，歸根結(jié)底是為了保存和捍衛(wèi)民族文化。

注釋：

（1）比較有代表性的研究著作有：李帆的《古今中西交匯處的近代學術(shù)》（北京師范大學出版社2010年版）和《劉師培與中西學術(shù)：以其中西交融之學和學術(shù)史研究為核心》（北京師范大學出版社2003年版），鄭師渠的《晚清國粹派——文化思想研究》（北京師范大學出版社1998版），曹世鉉的《清末民初無政府派的文化思想》（社會科學文獻出版社1991年版），楊天石的 《論＜天義報＞劉師培等人的無政府主義》（參見《楊天石文集》，上海辭書出版社2005年版）等。代表性論文有：李帆的 《陳獨秀與劉師培》（《安徽史學》2001年第1期）和《劉師培與北京大學》（《北京大學學報》2001年第6期），張仲民的《南桂馨和劉師培》（《近代史研究》2018年第3期）等。