摘 要：《我以我血薦軒轅》是中國臺灣學(xué)者沈松僑的一篇文章，沈松僑通過對安德森以及王明珂的學(xué)術(shù)理論對話，以及運用中國清末民初期間思想家的理論思想解讀，進(jìn)而探究“中華民族”的形成過程及其產(chǎn)生的歷史意義。本文將沈松僑、安德森以及王明珂三人的學(xué)術(shù)理論進(jìn)行對比，從而探究其理論邏輯和學(xué)術(shù)思想。此外，文章通過對《我以我血薦軒轅》內(nèi)容進(jìn)行解讀分析，闡述沈松僑的理論觀點和學(xué)術(shù)思想。

關(guān)鍵詞：想象的共同體;邊界;民族文化

作為臺灣學(xué)者，沈松僑在安德森和王明珂的關(guān)于民族概念的影響下，寫出了《我以我血薦軒轅》一文。這篇文章曾在1997年月20日在臺灣的近代史研究所舉辦的學(xué)術(shù)會議上宣讀，研討會的主題是“晚晴關(guān)于國族的建構(gòu)”，可以從中管窺出本文帶有一些的政治的意味。作者從民族建構(gòu)論的觀點為基礎(chǔ)，結(jié)合了安德森的《想象的共同體》和王明珂的《華夏邊緣》中的關(guān)于民族建構(gòu)的理論觀點，從“黃帝”神話在晚晴時期的廣泛的流傳來研究中國“國族”建構(gòu)的歷史和矛盾沖突。作者所說的“國族”指的是“中華民族”這一稱謂，將其視為“想象的社群”，是近代的產(chǎn)物而不是中國人歷經(jīng)悠久歷史形成的。

作者在前言列舉出了印度詩人泰戈爾對日本國族的例子，引申到十九世紀(jì)中葉的中國面對西方列強(qiáng)的堅船利炮和優(yōu)勢文化沖擊下，不得不開眼看世界并逐步接納西方的文化，開始陷入西方國家“國族國家”的理論之中。于是乎，梁啟超等晚晴知識分子開始建構(gòu)中國的“國族”即中華民族。正如作者所說，“民族”一詞有不渴否認(rèn)的現(xiàn)代性色彩，但是建構(gòu)國族的過程中都是將國族的表述之縹緲虛無的過去。正如安德森在《想象的共同體》之中所說，一個社會群體，往往是透過對過去的選擇、重組、詮釋，乃至虛構(gòu)，來創(chuàng)造自身的共同傳統(tǒng)，一邊界定該群體的本質(zhì)，界定群體邊界，并維系群體內(nèi)部的凝聚。又從社會記憶理論角度分析了關(guān)于社會群體的符號建構(gòu)和社會凝聚力的創(chuàng)造來探究國族現(xiàn)象。在國族對過去的重構(gòu)的過程中，關(guān)于國族共同起源的建構(gòu)，尤其是最為緊要的一環(huán)。近年來研究民族史的學(xué)者大體都同意：民族乃是一個人群主觀的認(rèn)同范疇，而這個范疇之所以形成，是在特定的政治、經(jīng)濟(jì)條件中，利用共同的自我稱號及族源歷史，來強(qiáng)調(diào)族群內(nèi)部的一體性，并設(shè)定族群邊界以排除他者，同時更在主觀上強(qiáng)化本族群某些體質(zhì)、語言、宗教或文化特征。雖然，黃帝作為一項歷史與文化符號，卻并不是圓融無礙、渾然一體;反之，其所包攝的，毋寧更是難以數(shù)計的斷裂與矛盾。一項文化符號固然是社群建構(gòu)必不可少的重要媒介，但是，它所提供的，不過是一套形式的架構(gòu)、一張“公開的面孔”，至于這項符號的具體意義，則由于社群成員在認(rèn)知、感情、期望、處境、利益以及意識形態(tài)等各方面的諸多差異，而有著紛歧多變、至為懸殊的詮釋方式。

第二部分，隨著各地域人群日趨激烈的競爭與融合，華夏各國族源傳說逐漸串聯(lián)混雜，慢慢形成一套樹狀的祖先源流體系。雖然，無論是黃帝抑或帝嚳的祖源傳說，自不免有其實際的政治效用。杜正勝便指出：帝嚳傳說是希臘萬神殿式神話整合的結(jié)果，而且是周人造出來的系統(tǒng)，其用意在抬高周人的歷史身價，凸顯周人在華夏族群中的核心地位。當(dāng)然，晚清國族意識的崛起，亦自有其物質(zhì)條件與外在助力。如眾所知，十九世紀(jì)末葉以降，中國的新式印刷事業(yè)蓬勃興起，各類期刊報紙如雨后春筍般相繼涌現(xiàn);這些刊物以其驚人的流通規(guī)模，為中國的“國族想象”提供了類似安德森所稱之“大規(guī)模企刷企業(yè)”的物質(zhì)基礎(chǔ)。人類學(xué)者一再指出：一個社會群體只有在被逼到自身文化的邊界時，才會發(fā)現(xiàn)本身的文化，并對此一文化重加評估。

在第三部分，作者以“皇帝紀(jì)年”和“孔子紀(jì)年”的文化符號的切入點來分析國族的認(rèn)同。當(dāng)代研究族群現(xiàn)象與族群本質(zhì)的學(xué)者大致都揚(yáng)棄了以血統(tǒng)、膚色、發(fā)色等體質(zhì)特征與語言、服飾、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣等文化特征來區(qū)分族群的傳統(tǒng)論述形式，轉(zhuǎn)而將族群視為其組成分子主觀認(rèn)定的范疇。這個范疇主要由其邊界來維持，族群成員便是透過此一邊界來排除異己，并強(qiáng)化內(nèi)部的凝聚與連系。不過，族群 “邊界”，不必是具體的地理邊界，而往往是由各類符號所建構(gòu)的“社會邊界”。以黃帝符號為核心所營造出來的國族想象，固有其凝聚國族成員、摶塑國族整體的作用。

最后一部分，康有為等人這種以黃帝符號來“坐實”滿漢同源的論述策略，亦自有其潛在的困境。質(zhì)言之，康有為等人用來為滿人辯護(hù)的邏輯，其實正是他們所極力反對的同一套邏輯——一種民族文化的論述。他們雖然鼓吹滿漢融合，共同組成一個中華民族，然而這個國族賴以存立的基本前提卻是：滿漢族群同出一源，在血緣上絕無軒輊。換句話說，他們從黃帝符號的詮釋過程中，所想象出的中華民族，其實已不再是一個超越民族文化界限的道德、文化社群，反而正是革命黨人所戳力以赴的目標(biāo)——一個單一“民族文化”或“民族”所組成的血緣社群?？墒牵谶@種國族想象之下，滿人既與漢人同出一本，同為黃帝之苗胤，自無任何差別可言，而“滿族”一稱，當(dāng)然也就形同贅旒，不復(fù)有存在的價值矣。因此，康有為企圖通過對黃帝符號的舞弄，來顛覆其作為中華民族邊界的作用，最終結(jié)果，卻是更加強(qiáng)化了此一符號的民族文化內(nèi)涵。

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作者簡介：

廉吉慶（1991-），男，河南武陟人，貴州大學(xué)2017級碩士研究生。研究方向：馬克思民族理論與民族政策。