胡冶天

摘要：迷信意味著無根據(jù)的相信、崇拜?？稍诂F(xiàn)實的使用過程中，迷信的貶義超出了第一層符號體系中的貶義，而更多地來自于啟蒙的二次建構(gòu)，“迷信”的貶義是啟蒙否定神話的需求。但啟蒙對于迷信概念中“根據(jù)”含義的擴大使自己難免卷入其中，最終一切符號都可能是迷信。迷信的本質(zhì)可以從行為主義心理學(xué)的實驗中尋求，即受到強化的隨機行為。通過這種定義發(fā)現(xiàn)迷信與法同樣起源于隨機性，但法的發(fā)展過程卻比迷信更能體現(xiàn)共同意志，這也是黑格爾所述的法的合法性所在。但根據(jù)霍克海默的預(yù)言，因為啟蒙否定的要求，法作為啟蒙的工具，終究會向迷信靠攏，直到啟蒙毀滅自身。

關(guān)鍵詞：迷信 神話 啟蒙 法

一、“迷信”帶有的啟蒙視角

迷信（SUPERSTITION）不是一個中立的名詞。從詞的本義上看，“迷信”一詞原本便帶有貶義，但當(dāng)人們在現(xiàn)實生活中使用這個詞時，往往會進一步加深它的貶義，甚至?xí)е环N怨恨情緒，這種怨恨來自于符號體系之外的二次建構(gòu)。

“迷信”的本義是無根據(jù)的、盲目的相信、崇拜?！懊孕拧迸c“信仰”之間存在微妙的關(guān)系，但這種關(guān)系絕不是對立的，兩者的區(qū)別表面上在于個體的相信、崇拜是否盲目，實際上在于這種相信、崇拜是否會產(chǎn)生與“科學(xué)”相沖突的結(jié)論?！靶叛觥辈皇恰懊孕拧钡姆戳x詞，“科學(xué)”才是?！靶叛觥迸c“迷信”在實際使用時最明顯的差別便是信仰不具貶義，雖然兩者都與神話和巫術(shù)緊密聯(lián)系，但“迷信”卻不像“信仰”，可以在現(xiàn)實的符號體系中與“科學(xué)”共存而不產(chǎn)生沖突。盲目的、無根據(jù)的屬性是迷信一詞的貶義的根源，無根據(jù)意味著不穩(wěn)定與危險，這是迷信一詞所自帶的貶義。這種貶義在一些因為迷信而產(chǎn)生的致命的習(xí)俗中得到了最好的體現(xiàn)，就像小說“The Lottery”中所描述的，一些特定的祭祀習(xí)俗表現(xiàn)為隨機的定期處決。但除了絕對的危險（致命的）以外還有相對的危險，這種相對的危險、無根據(jù)需要有一定參照物，這就是迷信的貶義中被社會再次建構(gòu)的部分。作為符號，迷信一詞經(jīng)建構(gòu)而形成，其所指即無根據(jù)的盲目相信，但在現(xiàn)實中使用的“迷信”更多的是經(jīng)歷了第二次建構(gòu)的“迷信”，第二次建構(gòu)將“迷信”這一符號整體作為能指，將與科學(xué)相悖的行為作為所指，由此形成了我們在啟蒙的社會中常用的新形式的“迷信”。在啟蒙過程中發(fā)生的社會建構(gòu)賦予了“迷信”啟蒙的、科學(xué)的立場與視角。

啟蒙要成為全面宰制的真理，就需要實現(xiàn)同一性。而具有超越性要求的信仰在這一方面成為了啟蒙的阻礙，因此啟蒙的同一性要求對于神話以及萬物特殊性的否定?！懊孕拧钡亩谓?gòu)只是啟蒙的知識體系所產(chǎn)生的影響之一，啟蒙的最終目的不是否定“無根據(jù)的信仰”，而是否定所有信仰，而迷信只是啟蒙達到這一目的的途徑。隨著啟蒙的發(fā)展，“無根據(jù)”的范疇會逐漸擴大，最終神話將會落入迷信的范疇，信仰與迷信將沒有差別。正因如此，迷信一詞的使用范圍正在不知不覺中不斷擴大，從表現(xiàn)為絕對危險的活人祭祀到“叫飯”等各種各樣的文化習(xí)俗。當(dāng)人們懷著怨恨情緒對“無根據(jù)的信仰”說出“迷信”二字時，便落入了啟蒙的視角。

二、作為否定的工具的“迷信”

用無根據(jù)的、盲目的相信、崇拜來解釋“迷信”不足以體現(xiàn)迷信的本義，因為無根據(jù)與盲目并不是絕對的概念，它們的相對性為二次建構(gòu)留下了很大的空間，使迷信的所指變得不穩(wěn)定。啟蒙通過二次建構(gòu)將“無根據(jù)”解釋為不符合科學(xué)規(guī)則的或是不科學(xué)的，這一過程通過扭曲概念否定了神話的合理性，然而，啟蒙這種二次建構(gòu)的過程中蘊含的否定意圖否定的恰恰是二次建構(gòu)這種行為本身。用霍克海默的話說，啟蒙在否定神話的過程中否定了自身。

羅蘭巴特將神話解釋為一種通過二次建構(gòu)實現(xiàn)的言說方式，所謂神話，就是在原有的符號體系的基礎(chǔ)上建立起的新的符號體系。神話將原來的符號看作能指而賦予它們新的所指，這種新的形式使原有的意義空洞化，使封閉緘默的存在轉(zhuǎn)變?yōu)檫m合社會自由利用的言說狀態(tài)。啟蒙對“迷信”這一符號的二次建構(gòu)，便是通過一種神話的方式才得以實現(xiàn)，因此啟蒙在“迷信”概念中的否定意圖最終一定會否定啟蒙自身。啟蒙要挑戰(zhàn)的并不是具有豐富歷史性的概念，但最終難免落入這一境地。經(jīng)過啟蒙的二次建構(gòu)，“迷信”中“無根據(jù)”的批評所指向的便是神話“人為”的二次建構(gòu)。但就迷信的本義而言，“根據(jù)”卻并沒有得到明確的界定，因此，如果“根據(jù)”的范圍不斷擴大，那么一次建構(gòu)形成的符號體系勢必也會被納入其中，而擴大“根據(jù)”的范圍正是啟蒙否定神話的必經(jīng)之路，最終的結(jié)果可能是數(shù)學(xué)符號被人站在自然的立場上以迷信之名加以否定，因為一次建構(gòu)和二次建構(gòu)在根據(jù)問題上并無不同。

即使啟蒙能夠避免“無根據(jù)”范疇的無限擴大而被卷入其中，它本身也在創(chuàng)造一種“無根據(jù)”的情境。啟蒙之所以還能與“信仰”共存，是因為信仰與藝術(shù)還能在一些啟蒙未能觸及的地方為人們提供答案，但隨著啟蒙勢力的擴大，信仰的生存空間也會逐漸縮小。在人們無法進入宇宙的時候，天圓地方等神話還有生存的空間，地心說也作為一種信仰與一些宗教教義緊密相連。但當(dāng)啟蒙將人們的視野拓展到地球之外后，這些神話便淪為了無根據(jù)的迷信。啟蒙否定神話的過程總是如此，現(xiàn)如今信仰掌握著彼岸而藝術(shù)掌握著情緒，但隨著啟蒙的發(fā)展，這些概念最終都會逐漸被它控制。如果有一天啟蒙完成了它的使命，一個具有同一性的知識體系被建立起來，但這一體系卻會因為太過龐大而無法被個體理解，那么這一體系也與自然沒有區(qū)別。自然中的危險被社會分工所取代，成為限制認知與活動范圍的因素，人們只能根據(jù)經(jīng)驗在特定的區(qū)域內(nèi)行動，依然處于mana之中。

神話的迷信具有經(jīng)驗性、歷史性的特征，在擁有了一定的經(jīng)驗之后，人們通過歸納形成信仰。其實啟蒙否定的正是這種經(jīng)驗，所謂迷信的“無根據(jù)”也是建立在經(jīng)驗與真理之間的差距之上。啟蒙認為人不能達到真理所在的彼岸，這也正是黑格爾所批判的抽象的否定。

三、“迷信”的本義

為了不陷入啟蒙的視角，對于迷信本義的闡釋必須避開詞中可能帶有二次建構(gòu)效果的屬性，將迷信拆解到即將失去其貶義就是到達原始的第一層符號體系的標(biāo)志。

行為主義學(xué)派的心理學(xué)家斯金納曾經(jīng)做過一個實驗，名為迷信的鴿子（SUPERSTITION' IN THE PIGEON），這個實驗很好地揭示了迷信的本質(zhì)。斯金納設(shè)計了一個會定時投放食物的鳥籠，將一定數(shù)量的鴿子關(guān)在鳥籠中。經(jīng)過一段時間后，斯金納發(fā)現(xiàn)每個鳥籠中的鴿子都形成了某種行為定式，有的鴿子不停地原地轉(zhuǎn)圈，有的鴿子左右來回移動。通過深入研究，斯金納發(fā)現(xiàn)這種行為定式來自于隨機的強化，鴿子在做某個隨機動作時第一次投食發(fā)生了，鴿子便認為可能這個動作引起了投食，也就是第一次投食對該隨機動作完成了一次強化。隨著強化多次發(fā)生在同一個動作上，行為定式逐漸形成，這種行為定式，就是所謂的迷信（SUPERSTITION）。行為主義學(xué)派通過這種方式描述并解釋人類的迷信，隨機強化使人們形成行為定式，而這種行為定式本身便是迷信。行為主義只用行為解釋心理概念，如果認知不體現(xiàn)在行為上就不能被稱為認知，但迷信的行為中卻顯然包含有認知過程，而認知與行為哪個對于迷信的概念更有價值正是啟蒙否定神話的關(guān)鍵。如果只有當(dāng)迷信的認知產(chǎn)生具體行為時這種認知才能被界定為迷信的話，就意味著迷信概念中的“無根據(jù)”屬性應(yīng)該與實際危害相聯(lián)系，如果不產(chǎn)生實際危害，迷信就無法與習(xí)慣相區(qū)分。而這種僅限于具體危害層面的迷信定義并不能滿足啟蒙否定的需求，因此，啟蒙希望迷信是個在認知、本質(zhì)層面的概念，而神話由于其超越性的立場，也只能接受啟蒙的挑戰(zhàn)。但是不能否認的是迷信形成的過程與機制——隨機的強化。

四、“迷信”與法

啟蒙在否定神話的同時總是保持著對法的維護，因為社會的運轉(zhuǎn)總是需要規(guī)則，但法與神話之間的相似之處可能會使法被卷入啟蒙否定的浪潮。建構(gòu)主義學(xué)派提出人性是由社會文化塑造的，而非自然環(huán)境，因此人自己建構(gòu)了自己的本性。社會秩序的必然性與人的生物性有關(guān)，人的生物性決定人的活動是不穩(wěn)定的，為了塑造一個穩(wěn)定的環(huán)境，人創(chuàng)造了社會秩序。而制度形成的最初階段卻依賴于隨機的行為的慣習(xí)化，制度的隨機性雖然會隨著制度的不斷發(fā)展而逐漸合理化，最終形成完備的法案，但卻依然保留了一些隨機性。這些隨機性使得不同文化、不同地理環(huán)境中的法有了不同的發(fā)展起點，而制度發(fā)展的路徑依賴的特征將隨機性延續(xù)了下來。因此，法雖然通過黑格爾嚴密的邏輯被證明是“自由意志的定在”，并由此確定了合法性，卻不完全符合啟蒙的理性的需求，但啟蒙在依賴法的同時也不得不接受這種隨機性，不得不接受這個迷信的屬性。

根據(jù)建構(gòu)主義的理論，基于穩(wěn)定性需求而產(chǎn)生的法可以看作是一種以穩(wěn)定性為獎賞的隨機強化，因此法也是一種迷信或儀式。迷信的鴿子為了得到食物而做出特定的行為，但這種行為卻不是可以帶來食物的唯一方式。為了穩(wěn)定性，社會中的個體將垃圾扔進垃圾桶，這是一種規(guī)則，但將垃圾扔進垃圾桶并不是維持穩(wěn)定性的唯一方式，如果將垃圾扔在河里，社會依然穩(wěn)定。這兩種情況之所以相似，是因為兩種行為與兩種結(jié)果之間的關(guān)系太過細微，且個體的行為對于結(jié)果沒有影響。但兩者之間依然存在差別，即前者的行為與結(jié)果之間完全沒有因果關(guān)系，而后者的行為對結(jié)果存在影響，只是由于個體與總體的分離而太過細微，個體不易察覺。迷信與法的這一差別在一些維度上得不到體現(xiàn)，比如在對個體的控制上，無論是在迷信還是法的情境下，個體都對一些條文深信不疑而對另一些存有懷疑，而無論是神話方還是啟蒙方，都要盡可能地讓所有人遵守所有的條文，也要盡可能地讓個體相信所有的條文。在個體行為的消退上也有類似的表現(xiàn)，當(dāng)個體的某一次行為并沒有導(dǎo)致期望的結(jié)果，消退便出現(xiàn)了，如果這種不對稱讓個體印象深刻或者多次發(fā)生，那么規(guī)則就會被背叛。

迷信與法雖然都誕生于隨機性中，但迷信被法取代的趨勢卻無法避免，正如神話難以從啟蒙的掌握中脫身一般，其原因就是理性的力量。迷信與法最大的區(qū)別在于迷信缺少共同參與，黑格爾之所以能賦予法以極高的合法性便是因為在法中他看到了共同意志，而這種共同意志正是人自由意志的體現(xiàn)。雖然法發(fā)展的過程從隨機行為開始，但隨著一代代人的更替，最早的制度經(jīng)過一次次的內(nèi)在化、整合不斷變化，甚至可能通過革命徹底顛覆法，但無論如何，總會有個體參與其中，并依據(jù)理性、實用性等標(biāo)準對法提出新的要求，這便是自由意志形成共同意志的具體過程。但迷信、神話一旦生成，其規(guī)則就不容質(zhì)疑，只有通過高層或者極其激烈的形式才可能讓迷信變動，在神話的體系內(nèi)權(quán)力更集中，迷信者很難產(chǎn)生更改神話的想法，缺少共同參與的神話由此成為了自由意志的枷鎖。共同意志的強調(diào)與否是在今天看來法與迷信的主要差別所在，但根據(jù)霍克海默的預(yù)言，啟蒙的發(fā)展勢必要創(chuàng)造一些條件，使法不再是這個體現(xiàn)自由意志的法，而是向迷信靠攏，隔絕規(guī)則管理層面的共同參與，直到走向自我毀滅。

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（作者單位：華東師范大學(xué)）