林連華

摘要：先秦，不同學(xué)派的中國學(xué)者，相繼建立起自己的魂魄學(xué)說，從魂魄的特性、二者關(guān)系、及其與氣的聯(lián)系等方面入手，闡明了一些基本的宇宙觀、人生觀問題。先秦中國靈魂觀念在形而上學(xué)追求靈魂與天（道）的合一，在具體路徑上，先秦的靈魂觀導(dǎo)向的是內(nèi)向化的德性修養(yǎng)追求與自我超越。

關(guān)鍵詞：靈魂觀；先秦；魂魄

靈魂觀念和靈魂信仰是一種十分古老而又復(fù)雜的文化現(xiàn)象。中國的靈魂觀念奠定于先秦時期，主要圍繞著有關(guān)魂、魄及此二者之關(guān)系的認識展開，具有鮮明的哲學(xué)思辨色彩，同時也具有強烈的世俗特色?？疾煜惹刂袊`魂觀念的基本內(nèi)涵有助于我們從根基上加深對中國文化傳統(tǒng)的認識。

一、先秦魂魄觀念的基本內(nèi)容

從先秦時代起，不同學(xué)派和教派的中國學(xué)者，相繼建立起自己的魂魄學(xué)說，分別從魂魄的特性、“魂”“魄”二者的關(guān)系入手，闡明了各自的宇宙觀、人生觀、生死觀和鬼神觀。此一時期的魂魄學(xué)說具有鮮明的思辨色彩，同時也具有強烈的世俗特色，與人的生命歷程息息相關(guān)，對上層文化和下層文化都有深遠的影響。（1）

（一）魂與魄的存在狀態(tài)及其相互關(guān)系

魂魄兩字連用最早出現(xiàn)在《禮記》《左傳》等儒家經(jīng)典中?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》提到：“天氣為魂，地氣為魄。”（2）《左傳·昭公七年》有載“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂”（3）?！抖Y記·郊特牲》記載人死之后，“魂氣歸于天，形魄歸于地”（4）。這些引文所提及的魂與魄均以氣的形式存在，具有很強的自然特征，尚未獲得人格化的力量。

麥克斯·繆勒對古代時期各民族靈魂觀的形成和發(fā)展，進行廣泛的比較、研究，得出結(jié)論，認為：“幾乎所有用來稱呼‘靈魂的詞最初都是用來稱呼從嘴里吐納的，可見的和可嗅的氣流或呼吸的詞……來指謂我們身體之中某種生命氣息或激情，及內(nèi)在的活動，于是，這些詞就逐漸脫下了物質(zhì)的、可見的等等屬性的外衣。用實在物質(zhì)性的氣來解釋隱秘而神奇的‘靈魂，將其作為生存的根據(jù)，同時又賦予其‘靈性的特征。原始先民‘萬物有靈觀正是在擬人化靈魂觀念基礎(chǔ)上，推而擴之得到的?！辟|(zhì)言之，古代先民將人類的靈性賦予物質(zhì)性的“氣”之上，使之具有了“靈性”的特征。

將魂魄視為氣的同時，先秦魂魄觀強調(diào)魂魄二者相即相離。在人身上，形魄與魂氣的共同存在才賦予人以生命，隨著人的死亡，魂魄也就離散。先秦魂魄的概念有一個演變過程，先是魂和魄都是指靈魂，魂魄連稱，后又發(fā)展成為魂指靈魂，魄指形體之靈，這應(yīng)是與陰陽二元學(xué)說相結(jié)合的結(jié)果。照這樣的看法，魂升為神，魄降為鬼，豈不是一個人死后一分為二，既變?yōu)樯?，又變?yōu)楣韱?？從邏輯上來說，應(yīng)該是魂魄一起成為鬼或神，魂盛則為神，魄盛則為鬼。

歸納來說，先秦的魂魄觀念認為人由精神（魂氣）和肉體（形魄）兩個要素組成；魂魄可以分離，死亡之時，魂氣歸于天，形魄歸于地，魂盛則為神，魄盛則為鬼，進入不同的境界，可以說這些觀點共同構(gòu)成了先秦中國魂魄觀的基本內(nèi)容。

（二）魂魄與氣論

對先秦靈魂觀的理解有一點非常重要，那就是對這一時期的“氣論”思想的認識?！皻狻备拍钭畛鮼碜詫μ炜罩凶兓媚獪y的云的觀察，原始先民們早已從氣象變化中意識到云氣的重要性，而氣的原始含義就是云氣。云氣變幻莫測，興云致雨，且能溝通天地，賦予人以生命。從這一系列認知中已經(jīng)有了“氣”的思想的萌芽——氣是貫通上天下地、鬼神之間的。

到殷周時代，氣的概念與陰陽概念緊密相連，西周時期已開始用氣來解釋自然現(xiàn)象和人類社會的發(fā)展變化，并且這一傳統(tǒng)長期延續(xù)了下來。到春秋時代，陰陽二氣被認為是構(gòu)成世界秩序及決定事物變化的重要因素。萬物變化生育的過程是通過陰陽二氣交替運行、區(qū)別又統(tǒng)一來實現(xiàn)的。到戰(zhàn)國時期，關(guān)于氣的認識又再次抽象，提出一氣說、精氣說，將原本單純、混一的氣抽象為帶有本原性、純一的“精氣”、“一氣”。莊子更提出了“通天下一氣”的說法，認為世界是統(tǒng)一連續(xù)的整體，世間萬物都是最為根基的“一氣”所化生而成?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》有載：“天地之和合，陰陽之陶化，萬物皆秉一氣者?！保?）先秦時期，魂魄也常被視為一種氣的存在狀態(tài)，這種氣源于天地之氣，復(fù)歸于天地之氣，并與萬物是相通的，如此，生者與死者的世界雖然陰陽相隔，但卻可以溝通相互影響；氣本身是流轉(zhuǎn)變化的，生者自身則可通過對氣的涵養(yǎng)來不斷提升靈魂的境界。

我們可以看到先秦氣論思想將氣視為萬物的創(chuàng)生者、推動者和聯(lián)結(jié)者。秉精氣而生的人與天地萬物是合一相通的，可以在生命的精氣神合一的狀態(tài)下溝通感應(yīng)。這就需要人依循天地大化流行的規(guī)律，通過“養(yǎng)神”、“養(yǎng)氣”來更好地保持精氣的充沛，保有精神的健康，實現(xiàn)“天人合一”，從而使生命更好地存在發(fā)展。

（三）魂魄與行識的關(guān)系

對于魄的理解，直接基于人的形體，對于魂的理解，則是從“陽氣”或者“氣之神者”的角度出發(fā)。《左傳·昭公七年》子產(chǎn)明確提出：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽至于神明?！保?）子產(chǎn)對魂魄觀念的理解有著層層的遞進，由低到高可排列為：魄—魂—精—精爽—神明；其中魄可以理解為人與生俱來的一種自然能力或素質(zhì)，與人的身體行為有關(guān)。在此“魄”的基礎(chǔ)上，精神現(xiàn)象中具有“陽”之特性的部分，被稱為“魂”。當魂魄變得力量強大時則能衍生出能明辨、察識的能力。（7）當魂魄達到精爽以及神明的狀態(tài)時，就成為生命存在的最高主宰，體現(xiàn)為“神明”作用于人身上，使人耳聰目明，有知覺，有思維，有智慧，呈現(xiàn)出生命存在的奇妙性。正如《管子·心術(shù)》中所言：“世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣。靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。神者，至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰：‘不潔則神不處?！保?）

上引《禮記·郊特牲》中“魂氣的說法”，魂帶有精、神（精氣）等的特征，從而與“天”的觀念相關(guān)。“精氣”概念是一個體用合一的概念，所謂“體”，即精氣是純粹細微之氣，是萬物生存的本原；所謂“用”，它能動、多變，是化生世間繁復(fù)雜多萬物的變化之氣。《管子·內(nèi)業(yè)》篇記載“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。是故民氣，呆乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也。不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得?！保?）由此可見，精氣被認為是一種非常高妙的、獨立于人而運作的氣，既可起到精神性的作用，同時又具有高于人的天或道的內(nèi)涵，這種高層次的，天道意義上的精氣可以通過某種方式駐留于人的心中，從而成為古人所謂的魂，并進而產(chǎn)生與之相關(guān)的智慧能力。如《管子·內(nèi)業(yè)》云：“有神自在身……失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來……正心在中，萬物得度?！保?0）在此基礎(chǔ)上，因為與魂有關(guān)的精氣狀態(tài)之不同，人的心被分為高低不同層面，包括生理器官的心和精神、抽象思維活動的心。（11）

二、先秦靈魂觀念與鬼神崇拜和人生修養(yǎng)

（一）魂魄與神鬼

《莊子·達生》載：“桓公曰：‘然則有鬼乎？曰：‘有。沉有履，灶有髻。戶內(nèi)之煩壤……山有夔，野有彷徨，澤有委蛇?！保?2）齊桓公問當時著名的術(shù)士皇子告熬，世上是否真實存在鬼，皇子告熬肯定地回答有。先秦時期，社會上層與下層的靈魂觀念在本質(zhì)上是一致的，人們都相信靈魂觀念存在。鬼與神的產(chǎn)生，都是靈魂觀念發(fā)展的產(chǎn)物的。

先秦所謂的鬼神，大體是指人死后魂魄離開形軀后消散而產(chǎn)生的某種效果，并未明確斷言此種效果背后存在某種“實體”?！抖Y記·祭義》篇中，孔子在和弟子宰我討論鬼神時對魂魄的認識大體也持此種觀念。“宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土；其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿，凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。”（13）孔子從解釋鬼神的角度，對魂魄做了區(qū)分，把魄解釋為骨肉形體，魂解釋為氣。

鬼神引申為人死后之靈魂，后人加以祭祀，又引申為祖先之義，故有祖先崇拜。為何祭祀祖先？先秦時期的“氣論”思想將“氣”視為萬物的創(chuàng)生者、推動者和聯(lián)結(jié)者，生者與死者的氣可以祭祀的方式予以溝通、交流。人雖死氣未散盡，故而祭祀可在“一氣”的基礎(chǔ)上感而通之。祭祀實質(zhì)上是人們在“同氣”的基礎(chǔ)上溝通鬼神，以求得更好地生存的一種活動。

由此可見，神、鬼與魂、魄有關(guān)，且與靈魂精爽程度不同有關(guān)，將神、鬼人格化，成為了人們崇拜的對象，并形成了復(fù)雜而豐富的鬼神祖先崇拜，及喪禮系統(tǒng)文化（14）。

中國人的靈魂觀中雖然強調(diào)靈魂不死，但是人死后或為鬼或為神，使得靈魂無法在不同的人世和不同的肉身之中進行遷移或者輪回，正是在這樣的意義上，中國人注重“魂兮歸來”，讓子孫后代根據(jù)對祖先和親人死后世界的想象與生活的期待，良好地祭祀祖先，讓死者的鬼魂得以安息，不再飄蕩不居。正是因為這樣的靈魂信仰，通過祖先崇拜和對家族子嗣綿延的重視，沒有靈魂永生輪回觀的中國人，以一種間接的入世和此世超越的方式讓人的靈魂獲得了永生。

（二）魂魄與生者（養(yǎng)生、修德）

對于死者的靈魂，中國人采用的是祖先崇拜和祭祀的宗教實踐方式，那么對于生者的靈魂，先秦的靈魂觀念又有怎樣的影響？

鬼神觀念在春秋時期開始次居此世世界和活著的人，注重民本和現(xiàn)世社會的修養(yǎng)，提出了“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”的觀點，因此對于人生的超越不是通過神靈，而是通過《禮記》將鬼神歸之于天道自然本身的微妙屬性，高懸于人之上，但認為人才是真正與天道同在的，且是對這種“道”的運行起具體作用的因素，離開了人來行道是行不通的?！抖Y記》中說：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道?！保?5）

先秦時期，道家論魂魄更注重其與精、氣、神等的關(guān)系，道法自然，注重修身，追求長生不老，宗旨是修煉成仙，即肉體飛升以達到長生不死。他們講求在保有肉體的現(xiàn)實根據(jù)下，通過“養(yǎng)氣”（16）、“養(yǎng)神”以養(yǎng)生修道，得道成仙。道家的養(yǎng)生修心說因神仙的構(gòu)想和存在實現(xiàn)了由彼岸到此岸，由出世間到世間的轉(zhuǎn)化，從而形成了影響中國久遠的求仙不死思想。

可以說，先秦中國神靈崇拜與祖先崇拜——神人的界線是模糊的，沒有神人的二元分離的傳統(tǒng)，先秦靈魂觀念中并不看重神靈（包括天帝和祖先神靈）在認識智慧—理解能力方面的超越意蘊。借用錢穆先生的說法，先秦時期非實體的氣化的魂魄觀念造就了中國人所謂的“無靈魂的人生觀”（17）。儒家論魂魄看重其與“德”以及“性”的關(guān)系（18），將天命倫理化，使人敬畏天命，注重以德配天，強調(diào)天人合一，君子以自強不息，注重此世的德性修養(yǎng)和自我超越，通過人的努力在此世實現(xiàn)立德、立功、立言，以及通過子嗣的綿延獲得不朽。可以說中國人的不朽，在于他死后依然留在這一世界內(nèi)（即后世人心里），通過仁德的修行，把小我的生命融入大群世道之中，便成不朽。（19）

從上文可以看出，先秦中國受氣論影響的魂魄觀呈現(xiàn)出非實體性的特征，同時也具有一定的理性特征，它具有一定的認知與思維的含義，且與天道和宇宙萬物有著深刻的關(guān)聯(lián)。這一時期的靈魂觀念奠定了中國靈魂信仰的基本內(nèi)容，由于靈魂觀念“和神鬼、生死、疾病、善惡、禍福，以及人的生命特異現(xiàn)象休戚相關(guān)，在上層文化和下層文化中都占有舉足輕重的地位?！保?0）

三、小結(jié)

先秦各派思想家的氣論思想衍生出一元的世界觀和一元的人生觀。從氣的角度出發(fā)來理解魂魄（靈魂），魂魄是支配生命存在的因素，以氣的形式存在，而與魂魄有關(guān)的鬼神的祭祀，也是通過“氣”這一途徑來實現(xiàn)的。但魂氣（靈魂）卻絕不是一種實體性存在，更毋論人格性的超越之在了，魂氣的存在取決于心與心的感通。先秦中國受氣論影響的魂魄觀呈現(xiàn)出非實體性的特征，同時也具有一定的理性特征，它具有一定的認知與思維的含義，且與天道和宇宙萬物有著深刻的關(guān)聯(lián)。在具體路徑上，先秦的靈魂觀導(dǎo)向的是內(nèi)向化的德性修養(yǎng)追求與自我超越。

注釋：

（1）馬昌儀，《魂兮歸來——中國靈魂信仰考察》，中國社會科學(xué)出版社，2017年5月。

（2）趙宗乙譯注，《淮南子》（上）黑龍江人民出版社，2003年1月，第395頁。

（3）楊伯峻編著，《春秋左傳注》（四）中華書局，2009年10月，第1292頁。

（4）[漢]戴圣纂輯，王學(xué)典編譯，《禮記》，2008年5月第133頁。

（5）趙宗乙譯注，《淮南子》（上），黑龍江人民出版社，2003年1月，第365頁。

（6）楊伯峻編著，《春秋左傳注》（四）中華書局，2009年10月，第1292頁。后者依子產(chǎn)言論的語境，應(yīng)理解為人鬼的相關(guān)能力的顯現(xiàn)，或?qū)τ谀撤N遠高于人的神秘境界的通達。

（7）《心靈與魂魄——古希臘哲學(xué)與中國先秦觀念的形而上學(xué)共性》匡釗.《文史哲》.2017年第5期.

（8）李克和 劉柯譯注，《管子》黑龍江人民出版社，2003年1月，第259頁。

（9）同上，第318頁。

（10）同上，第319頁。

（11）劉明，《先秦時期的魂魄觀正義》，蘭臺世界，2008年12月下半月。

（12）陳鼓應(yīng)注譯，《莊子今注今譯》，中華書局，2009年2月第，517頁。

（13）[漢]戴圣纂輯，《禮記》古詩文網(wǎng)：https：//so.gushiwen.org/guwen/bookv_3160.aspx

（14）李錦 劉琨，《中國古代的鬼神崇拜及其文化影響》，《咸陽師范學(xué)院學(xué)報》，2001年8月。

（15）俞達，《禮記中的鬼神觀研究》，運城學(xué)院學(xué)報，2013年4月。

（16）“天地之道所以能長且久者，以其守氣而不絕也?！蓖趺鳌短浇?jīng)合校》，北京：中華書局，1979年，第450頁。

（17）錢穆，《靈魂與心》九州出版社，2011.7（2017.6重?。?/p>

（18）匡釗，《心靈與魂魄——古希臘哲學(xué)與中國先秦觀念的形而上學(xué)共性》，《文史哲》，2017年第5期.

（19）錢穆，《靈魂與心》第9、12頁，九州出版社，2011.7 （2017.6重?。?。

（20）同上。

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[10][漢]戴圣纂輯.禮記.古詩文網(wǎng)：https：//so.gushiwen.org/guwen/bookv_3160.aspx

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（作者單位：吉林大學(xué)珠海學(xué)院）