【摘要】近代著名翻譯家嚴(yán)復(fù)在《〈天演論〉譯例言》中，開宗明義地提出翻譯的三字標(biāo)準(zhǔn)：“信、達(dá)、雅”，其中的“信”即“忠實(shí)”，那么到底“忠實(shí)”什么呢？文中“譯文取明深義，故詞句之間，時有顛倒附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文”一句表明嚴(yán)氏的“忠實(shí)”在于原文意義而非語言形式。因?yàn)椤白g文取明深義”與“而意義則不倍本文”的意思就是譯文與原文意義上一致；而“故詞句之間，時有顛倒附益，不斤斤于字比句次”則是說翻譯不要拘泥于原文形式，而要根據(jù)目的語的習(xí)慣與用法對其作相應(yīng)的調(diào)整。言外之意，譯文與原文形式上不必完全一致，只要能準(zhǔn)確反映出原文的意義即可。其實(shí)在嚴(yán)復(fù)之前，中國的許多翻譯家雖然沒有明確提出翻譯的“忠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)，但他們的主張中卻蘊(yùn)涵著“忠實(shí)”的思想觀念。下面筆者不揣淺陋，就“忠實(shí)”這一翻譯標(biāo)準(zhǔn)作一個粗淺的歷史探究。

【關(guān)鍵詞】中國翻譯藝術(shù) 歷史探究

【中圖分類號】G633.51 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2018）19-0056-02

一、嚴(yán)復(fù)之前“忠實(shí)”涵義的衍化歷程

三國時代的支謙在《法句經(jīng)序》中提出“因循本旨，不加文飾”，而東晉時期的道安在《鞞婆沙序》中闡述了比支謙更為明確的觀點(diǎn)，即“案本而傳，不令有損言游字；時改倒句，余盡實(shí)錄”。其中，“因循本旨”與“案本而傳”都有“忠實(shí)”原文之義。不過，“不加文飾”與“不令有損言游字；時改倒句，余盡實(shí)錄”等翻譯技巧與策略表明他們的“忠實(shí)”多流于形式。因?yàn)檫@些技巧與策略忽視了中文與外文在詞語含義、詞語搭配、詞語順序、句子結(jié)構(gòu)、表達(dá)方法等方面存在的差異。忽視了中國人與外國人思想方式上的不同，忽視了中國與外國的歷史背景、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣上的區(qū)別。因此，運(yùn)用這些技巧與策略所作的翻譯多是字對字句對句的直譯、死譯或誤譯，其譯文或文法不通、或生硬難懂，有的甚至違反了原意，引起了誤解。

六朝時期，意譯派的鳩摩羅什提出了“依實(shí)出華”，“依實(shí)”即依照原文實(shí)際，也就是“忠實(shí)”于原文，“出華”則是使譯文典雅，而全句的意思即是：在“忠實(shí)”原文的前提下，力求譯文典雅。與“因循本旨”、 “案本而傳”截然不同的是，“依實(shí)出華”所能做到的“忠實(shí)”不在語言形式而在原文意義。因?yàn)椤俺鋈A”（即力求譯文典雅）本身就意味著譯文的語言形式與原文難以一致。首先，中文與外文在詞語含義、詞語搭配、詞語順序、句子結(jié)構(gòu)、表達(dá)方法等方面是有差異的；再者，外文中典雅的，在中文中不一定典雅，反之亦然。鳩摩羅什在論及佛典翻譯時也曾經(jīng)提到：“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入選弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢?！保ā陡呱畟鳌肪矶骸而F摩羅什傳》）。

一定意義上，“依實(shí)出華”揚(yáng)棄、發(fā)展了“因循本旨”與 “案本而傳”。因?yàn)閺镍F摩羅什本人的著名論述：“但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢?！?，以及他贊許僧睿改譯“天見人，人見天”為“天人交接，兩得相見”這一經(jīng)典譯例可以推斷：“依實(shí)出華”應(yīng)是鳩摩羅什總結(jié)“因循本旨”、 “案本而傳”等直譯法的得與失的心得。隋初的彥琮在《辨證論》里提出的“寧貴樸而近理，不用敲而背源”應(yīng)是道安的“案本而傳”、“五失本”、“三不易”的引申?！侗孀C論》里“余觀道安法師，獨(dú)稟神慧，高振天才，領(lǐng)袖先賢，開通后學(xué)。詳梵典之難易，詮釋人之得失，可謂洞入幽微，能究深隱”一段已清楚說明?！安槐吃础奔础爸覍?shí)”于原文，“不用巧”表明彥琮的“忠實(shí)”亦多流于形式。到了唐朝，玄奘法師推出了“求真喻俗”與“五不翻”原則?！扒笳妗奔础爸覍?shí)”原作，“喻俗”則是使群眾理解，譯文要真正做到“喻俗”就應(yīng)該在不改變原義的前提下盡量符合目的語的習(xí)慣與用法。從這個意義上講，玄奘的“忠實(shí)”在原文意義，然而“五不翻”原則表明其“忠實(shí)”亦在語言形式。換言之，玄奘的“忠實(shí)”是形式與意義兼而有之，不過從玄奘本人所譯的譯文來看，他的“忠實(shí)”應(yīng)是形式為主意義為輔。

及至清末，馬建忠在《擬設(shè)翻譯書院議》中提出了“善譯”，“……必先將所譯者與所以譯者兩國之文字深嗜篤好，……盡其文體之變態(tài)，及其義理粗深奧折之所由然”談譯者必備的條件，即：自如駕馭“所譯者與所以譯者兩國之文字”的能力；“一書到手，反復(fù)經(jīng)營，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”描述了譯者理解原文的內(nèi)容、意旨、風(fēng)格、神韻的過程；“然后心悟神解”則是指譯者完成了對原文的理解，也就是說，物化于原文中的完形結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化成了譯者的心理結(jié)構(gòu)；譯成之文“無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異”則是說原文的內(nèi)容意旨風(fēng)格神韻在譯文中完美地再現(xiàn)了出來。此“善譯”觀，一言以蔽之，也是“忠實(shí)”，但其“忠實(shí)”的重點(diǎn)不在語言形式而在原文的內(nèi)容、意旨、風(fēng)格、神韻。

馬建忠的“善譯”提出沒多久，嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”三字標(biāo)準(zhǔn)便問世了。一定程度上，它融會、集成了歷代譯家的翻譯思想，比如：“信、雅”與鳩摩羅什的“依實(shí)出華”、“信、達(dá)”與玄奘法師的“求真喻俗”意思上就頗相近；另外，以錢鐘書先生之見，嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”三字標(biāo)準(zhǔn)源于三國時代支謙的《法句經(jīng)序》，因?yàn)樵凇斗ň浣?jīng)序》中支謙與維祗難等人的爭論就已經(jīng)涉及到了“信、、達(dá)、雅”的基本范疇，例如：“因循本旨”、“當(dāng)令易曉”“其辭不雅”等。

二、嚴(yán)復(fù)之后“忠實(shí)”涵義的三種傾向

嚴(yán)復(fù)之后，大部分譯家都認(rèn)同“忠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)，不過他們對“忠實(shí)”的詮釋可謂百花齊放、莫衷一是，歸納起來主要有以下三種傾向。

傾向一：把“忠實(shí)”原文的內(nèi)容意旨風(fēng)格神韻擺在第一位，對原文語言形態(tài)的“忠實(shí)”則居次位（這類傾向應(yīng)是嚴(yán)復(fù)的“信”的延續(xù)）。林語堂在《翻譯論》一文中就主張：“忠實(shí)”非字字對譯之謂，“忠實(shí)”不但須求達(dá)意，并且須以傳神為目的；錢鐘書先生于1964年提出的“化境”本質(zhì)上也是“忠實(shí)”，“既能不因語言習(xí)慣的差異而露出生硬牽強(qiáng)的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味”以及“軀殼換了一個，而精神姿致依然故我”，表明錢鐘書先生的“忠實(shí)”不在語言形式而在原文的思想、情感、風(fēng)格、神韻；許淵沖在《翻譯中的幾對矛盾》中更明確地提出：無論直譯、意譯，都應(yīng)把忠實(shí)于原文的內(nèi)容放在第一位。除了以上幾位著名譯家的精辟論述外，何匡在《論翻譯標(biāo)準(zhǔn)》一文中也談到：“信”（即“忠實(shí)”）就是將原作的思想完全地確切，沒有改變和歪曲的現(xiàn)象；吳存民在《論“信達(dá)雅”的有機(jī)整體性》一文中評說“信、達(dá)、雅”時也作了類似的表述：“信”有形式和內(nèi)容上都應(yīng)力求忠實(shí)于原文的意思，但往往為了內(nèi)容上的忠實(shí)而不得不犧牲形式上的忠實(shí)。

傾向二：認(rèn)為“忠實(shí)于原作形式是忠實(shí)于原作的一個重要方面，缺了這個方面，就很難說是忠實(shí)于原作了”，因?yàn)橐欢ǔ潭壬?，原文的形式也參與“意義”的構(gòu)成。魯迅先生的《魯迅的回信》（1931）一文中有關(guān)“寧信而不順”的論述就含有譯文在形式上也應(yīng)忠實(shí)于原文的意思。因?yàn)樵隰斞缚磥?，翻譯“不但在輸入新的內(nèi)容，也在輸入新的表現(xiàn)法”。卞之琳主張對原文作“亦步亦趨”的翻譯，也就是以新的語言準(zhǔn)確地再現(xiàn)原作的形式，營造相應(yīng)的情境和意象。江楓進(jìn)一步闡述到“主張盡可能準(zhǔn)確地再現(xiàn)原作之形者”，其目的“恰恰是為了更忠實(shí)地再現(xiàn)原作之神”。并且還說，翻譯不同于創(chuàng)造，忠實(shí)是譯者的天職，理想的譯作應(yīng)該忠實(shí)于原作之形，在文學(xué)（尤其是詩歌）翻譯中，形似意味著神似。王克強(qiáng)在《“信達(dá)雅”翻譯理論探討》一文中談及文學(xué)作品的翻譯時如是說：翻譯文學(xué)作品，譯者應(yīng)當(dāng)傳達(dá)原文的表面語意，而深層蘊(yùn)意即本意的理解應(yīng)該由讀者通過閱讀譯作過程中與原作作者進(jìn)行“對話與交流”才能得以實(shí)現(xiàn)，譯者不能拋棄原文的形式直露地表述深層蘊(yùn)意。而黃杲炘則更明確指出“譯文要做到形式上忠實(shí)于原作，未必就造成對原作內(nèi)容的不忠實(shí)。事實(shí)上，忠實(shí)于原作形式是忠實(shí)于原作的一個重要方面，缺了這個方面，就很難說是忠實(shí)于原作了”。

需要特別說明的是，這一時期的“忠實(shí)于原文形式”不是“因循本旨”與“案本而傳”的翻版。因?yàn)椤爸覍?shí)于原作形式是忠實(shí)于原作的一個重要方面”的言外之意是：“對原作的忠實(shí)”，除了“形式”外，還有其它重要的層面（比如：內(nèi)容意旨風(fēng)格等），一定程度上，對原文其它方面的忠實(shí)，還是“忠實(shí)原文形式”的前提和依歸。

傾向三：明確提出形式與內(nèi)容意旨風(fēng)格皆應(yīng)“忠實(shí)”。郭沫若在《理想的翻譯之我見》中談到：我們相信理想的翻譯對于原文的字句，對于原文的意義，自然不許走轉(zhuǎn)，而對于原文的氣韻尤其不許走轉(zhuǎn)。其中，“原文的字句”就是指原文的語言形式；而“意義”與“氣韻”則是指原文的內(nèi)容意旨風(fēng)格神韻；“不許走轉(zhuǎn)”當(dāng)然就是“忠實(shí)”之意了。茅盾在1954年全國文學(xué)翻譯工作會議上作報(bào)告時指出：“翻譯，不是單純技術(shù)性的語言外形的變易，而是要求譯者通過原作的語言外形，深刻地體會原作者的藝術(shù)創(chuàng)造的過程，把握住原作的精神，在自己的思想、感情、生活體驗(yàn)中找到最適合的印證，然后運(yùn)用適合于原作風(fēng)格的文學(xué)語言，把原作的內(nèi)容與形式正確無遺地再現(xiàn)出來”；而劉宓慶則認(rèn)為翻譯是一個審美再現(xiàn)過程，即審美主體（譯者）借目的語對審美客體（原文）的審美構(gòu)成的再現(xiàn)過程。其中，審美客體的審美構(gòu)成，即構(gòu)成原文特色的美學(xué)要素，包括以下兩個部分：一是原文的美學(xué)表象要素，即原文語言形式上的美；一是原文的非表象要素，即原文的神韻、意境、氣勢、韻味、風(fēng)貌、情態(tài)等氣質(zhì)美。由此可見，原文的審美構(gòu)成涵蓋形式美和氣質(zhì)美兩個方面，因而為了完整地傳遞原文的美學(xué)價值，譯者須同時再現(xiàn)這兩個方面的美感。

上述主張也有其哲學(xué)與美學(xué)依據(jù)。中國古代哲學(xué)家荀子在《天論》中提出“形具而神生”的觀點(diǎn)，在神和形的關(guān)系上肯定了神乃形所派生，神不可脫離物質(zhì)而獨(dú)立存在。美學(xué)上，孔子在《論語》中提出“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”的美學(xué)主張，要求“文”與“質(zhì)”，亦即形式與內(nèi)容的適度統(tǒng)一。總而言之，形和神是一個辨證統(tǒng)一體。形，神之所依；神，形之所制也?！靶巍敝淮妫吧瘛睂⒀筛?？

三、“忠實(shí)”涵義的延伸

除了上述三種傾向外，也有一些譯家認(rèn)為絕對的“忠實(shí)”不容易做到或根本做不到，建議用“近似”、“形似”、“意似”、“神似”或“最佳近似度”等來替代“忠實(shí)”。朱光潛先生在《論翻譯》（1944）一文中說：“大部分文學(xué)作品雖可以翻譯，譯文也只能得原文的近似，絕對的‘信只是一個理想，事實(shí)上很不容易做到”。陳西瀅借鑒美術(shù)創(chuàng)作的理論與實(shí)踐，在《論翻譯》中提出了“形似、意似、神似”說。傅雷先生提出“傳神”論時進(jìn)一步論述到“以效果而論，翻譯應(yīng)當(dāng)像臨畫一樣，所求的不在形似而在神似”，翻譯的譯文同原文在內(nèi)容上一致，這叫“意似”，是翻譯的最低標(biāo)準(zhǔn)；譯文同原文如果能在形式上和精神上也同時一致起來，或稱“形似”和“神似”，這是翻譯的高標(biāo)準(zhǔn)。辜正坤在《翻譯標(biāo)準(zhǔn)多元互補(bǔ)論》一文中論述道：譯作究竟忠實(shí)于原作的哪些方面？是語音、語義、句法結(jié)構(gòu)都忠實(shí)，還是僅僅指其中一項(xiàng)或兩項(xiàng)？若非三項(xiàng)都忠實(shí)，則明明有背原作又如何算“忠實(shí)”？若明明不忠實(shí)，又便要使用“忠實(shí)”這個概念作標(biāo)準(zhǔn)，豈不是打腫臉充胖子，既欺人又欺己？而三項(xiàng)全忠實(shí)又是絕對辦不到的，因?yàn)槟菢拥扔诓蛔g，原文照搬，忠實(shí)與否便失去了意義。而實(shí)際上，只要從事翻譯的人都知道，豈只一篇文章不可能完全忠實(shí)，就是一段、一句、甚至一個詞，要在各方面與原作相當(dāng)也是不可能的。所以“忠實(shí)”的提法不過是如撈井中之月，如摘鏡中之花一般，根本就辦不到的。因此，辜正坤認(rèn)為用“最佳近似度”來替代“忠實(shí)”、“等值”等說法，要客觀一些。

上述幾位譯家的論述可謂獨(dú)到精辟，但并不足以說明“忠實(shí)”應(yīng)該被取而代之，因?yàn)椤敖啤薄ⅰ靶嗡啤?、“意似”、“神似”以及“最佳近似度”等主張，就其本質(zhì)而言，并不與“忠實(shí)”相左。因?yàn)樵氖欠从骋欢陀^現(xiàn)實(shí)的信息載體，翻譯是譯者在理解原文的基礎(chǔ)之上用目的語再現(xiàn)原文的活動，從這個意義上說，翻譯也是認(rèn)識活動；一般認(rèn)識活動中，標(biāo)志主觀認(rèn)識與客觀存在相符的范疇是真理，而翻譯中，標(biāo)志譯者的理解與原文以及譯文與原文相符的則是“忠實(shí)”；真理是絕對性與相對性的統(tǒng)一，“忠實(shí)”亦然，“近似”、“形似”、 “意似”、“神似”以及“最佳近似度”等談的正是“忠實(shí)”的相對性，而“忠實(shí)”的絕對性則是指譯文與原文一定存在一些絕對對等的因素，因?yàn)槿祟惓肆藗€性還有共性，這些共性與個性又常反映在人類的語言里，這一點(diǎn)是必然的也是絕對的。

四、結(jié)語

綜上所述，就涵義而言，“忠實(shí)”經(jīng)歷了這樣一個衍化過程：從最初形式上的“忠實(shí)”（主要包括支謙的“因循本旨”，道安的“案本而傳”）→意義層面的“忠實(shí)”（主要指鳩摩羅什的“依實(shí)出華”）→形式為主意義為輔的“忠實(shí)”（彥琮的“寧貴樸而近理，不用巧而背源”；唐玄奘法師的“求真喻俗”與“五不翻”原則）→內(nèi)容意旨第一位語言形式居次位的“忠實(shí)”（馬建忠的“善譯”標(biāo)準(zhǔn)；嚴(yán)復(fù)的“信”；錢鐘書的“化境”等）→“忠實(shí)于原作形式是忠實(shí)于原作的一個重要方面”的主張（主要包括魯迅先生的“寧信而不順”中的“信”；卞之琳的“亦步亦趨”）→形式與內(nèi)容意旨風(fēng)格皆應(yīng)“忠實(shí)”→“近似”論（主要包括朱光潛的“近似”、陳西瀅與傅雷的“形似”、“意似”、“神似”以及辜正坤的“最佳近似度”）?！爸覍?shí)”涵義的上述衍化歷程表明：譯家們的“忠實(shí)”觀雖“遠(yuǎn)近高低各不同”，但彼此的意思卻相容相通，即：都主張譯者的理解與原文以及譯文與原文應(yīng)保持一致，也就是“忠實(shí)”；譯家們在“忠實(shí)”涵義認(rèn)知上的分歧不是根本性對立，而是共識之上的個別差異。如果“忠實(shí)”是共性，那么這些個別差異就是個性。

總之，基于上述探討與發(fā)現(xiàn)，本文認(rèn)為標(biāo)志譯者的理解與原文以及譯文與原文相符的“忠實(shí)”是共性與個性、絕對性與相對性的辨證統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

[1]羅新璋.我國自成體系的翻譯理論[J].翻譯通訊，1983（7、8）.

[2]辜正坤.翻譯標(biāo)準(zhǔn)多元互補(bǔ)論[J].北京大學(xué)研究生學(xué)刊，1988（1）.

[3]蕭安溥.中國譯論選[C].成都：四川大學(xué)出版社，1995.

[4]張景豐. 中國譯論發(fā)展綜述[J].語言與翻譯，2002（3）.

[5]考研命題研究組.2004年全國碩士研究生入學(xué)考試政治理論應(yīng)試精華·認(rèn)識的本質(zhì)和過程[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

[6]胡壯麟、劉潤清、李延福.語言學(xué)教程[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.

作者簡介：

駱仲冕，歷史學(xué)碩士研究生畢業(yè)，中學(xué)一級教師，長期從事歷史研究和中學(xué)歷史教學(xué)工作。