沈偉華

摘要：從歸宗與創(chuàng)派的先后順序這一角度來觀照，佛、道二教的發(fā)展模式可謂截然相反：佛教以先歸宗后創(chuàng)派為其擴充發(fā)展之路徑，而道教則以先創(chuàng)派后歸宗為其發(fā)展之模式。這種不同使得它們在中國古代傳統(tǒng)思想世界里對民間思想世界施加影響的方式亦有所不同，佛教更多的是從精英思想層面向民間思想層面施加影響，而道教在對民間思想世界產(chǎn)生影響的同時，也能從民間思想世界中更為方便地吸收新的思想資源。

關鍵詞：佛教;道教;發(fā)展模式

從今天我們已經(jīng)獲得的歷史經(jīng)驗來回顧傳統(tǒng)的佛道二教之發(fā)展模式，我們可以歸納出這樣的觀點，即佛教以先歸宗后創(chuàng)派為其擴充發(fā)展之路徑，而道教則恰恰相反，以先創(chuàng)派后歸宗為其發(fā)展之模式。

從歸宗到創(chuàng)派

中國佛教先歸宗后創(chuàng)派的發(fā)展模式，其特征主要表現(xiàn)在：第一，新興起的教派，在教義、教理及戒律等方面與中國佛教原有之義理、戒律一脈相承，這是它保持其佛教之身份與性質(zhì)的關鍵所在，這亦即是所謂的以歸宗為先;第二，新興起的教派在思想的發(fā)展方向上面有其拓展的空間和本宗派自身的特色，從而將佛教之發(fā)展推向一個新的高度，這亦即是所謂的創(chuàng)派在后。中國佛教正是通過這兩個方面的交互作用，逐漸地融入中土之環(huán)境，并不斷將佛教事業(yè)在中國古代推向一個一個的發(fā)展高峰。

新教派能否保持其佛教身份，在于它能否在教義教理上符合佛教之標準。一般而言，判明佛教性質(zhì)的標準為“三法印”，所謂“法印”亦即標準?！叭ㄓ　笔怯脕頇z驗一部經(jīng)典或者思想是否是佛說、是否是佛法的三個主要標準，其內(nèi)容是“諸行無?！?、“諸法無我”、“涅槃寂靜”。諸行無常是指世界上所有事物每時每刻均處在不斷變化、遷流不息的過程之中，而不存在固定不變的狀態(tài)。至于“諸法無我”，則是“諸行無?！痹谶壿嬐普撋系暮侠硪?。從佛教之“緣起論”和“五取蘊”的觀點出發(fā)，世間萬物都是由色、受、想、行、識五種元素構(gòu)成，但此五種元素卻又是依緣而生滅，無時無刻不在變化之中，這在邏輯上必然會導致對永恒實體的否認，亦即對佛教而言，“神”是不存在的，于是也就順理成章地引出三法印之“諸法無我”，也就是指世間萬事萬物都是由因緣而起。三法印之“涅槃寂靜”，是由于佛教認為，一切眾生由于不知生死之苦而起惑造業(yè)，墮入六道輪回，于是佛說出涅槃大法，示出離生死苦難之法，而得寂滅涅槃，這是佛教的最高境界。

在上述保持佛教之性質(zhì)的前提之下，中國佛教諸宗派可以說是在各個可能的方向上面對佛教之理論做出了盡可能的擴充和發(fā)展。天臺宗倡“性具善惡”之心性思想和“止觀雙修”之修行實踐;華嚴宗以法界緣起來詮釋《華嚴經(jīng)》，并用“四法界”、“十玄無盡”、“六相圓融”等法門來闡明圓融法界無盡緣起的內(nèi)容;凈土宗以“稱名念佛”之修行法門往生西方凈土，開凡夫往生之易行道路，從而大興宗門;禪宗更是將佛性放置于人心，以“即心即佛”之論獨步叢林;其它諸如律宗、三論宗、法相唯識宗等宗派，亦各以其獨具特色之理論稱盛一時。但這些佛教宗派都是在先歸宗的情況之下而后創(chuàng)立宗派并發(fā)展興盛起來的，換句話而言，上述三法印之佛教對世界之“苦”的認識、佛教之緣起理論以及佛教之涅槃圣境，是中國佛教諸宗派所首先共奉之教義教理。這些成功的中國佛教宗派，可以說是先歸宗后創(chuàng)派之模式的一種正面詮釋。

從創(chuàng)派到歸宗

道教之模式則恰與佛教相反，為先創(chuàng)派后歸宗。道教的這一模式同樣具備兩個特征：第一，此處所先創(chuàng)之派，其教義教理之發(fā)揮具備極大的自由度;第二，道教以融匯歸宗之教派的理論創(chuàng)新來推動道教思想之前進，可視之為歸約性的思想發(fā)展之路。道教的這種歸約性的先創(chuàng)派后歸宗的發(fā)展模式，決定了新興的在思想義理上靠近道教的新教派，有可能被道教納入其正統(tǒng)序列中去。

簡單回顧一下道教在中國古代發(fā)展壯大的歷史事件，我們就能對道教的上述發(fā)展模式獲得直觀性的理解和體會?？梢哉f，道教從其創(chuàng)立之初就一直以這一模式在運作，如五斗米道，其合法身份的取得實經(jīng)歷了一段曲折的過程，而這正是道教先創(chuàng)派后歸宗之模式的首次體現(xiàn)——雖然此時道教因其初起而或可謂尚無其“宗”可言。而隋唐之后所出現(xiàn)的全真教、真大道教、凈明道等諸新教派，可視為道教發(fā)展歷史上的一次轉(zhuǎn)折期，是對傳統(tǒng)道教的一種變革。這些新教派興起之時，在其思想教義中，均引入了大量儒家的思想，但它們最后畢竟都歸屬了道教，學界亦以“新道教”之名稱之。

不唯古代如此，即在當世，道教依然以此模式在不斷地發(fā)展和擴大，臺灣慈惠堂即是一例。慈惠堂本是臺灣本土原生的一個民間宗教教派，但是，正是這一民間宗教教派，卻被臺灣道教吸收為教內(nèi)之“瑤池派”，這與道教之先創(chuàng)派后歸宗的發(fā)展模式密切相關。不過，要更為清楚地解釋慈惠堂何以能按此模式以民間宗教的身份躋身進入道教團體而獲得合法之地位，則有必要對造成道教這一發(fā)展模式的原因闡述一二。我以為，原因主要可以從內(nèi)外兩方面來探討：第一，道教本身之教義系統(tǒng)的開放性質(zhì)，這是具有決定性因素的道教自身之內(nèi)在原因;第二，道教自身發(fā)展的需要，這是影響新興教派能否順利正名的外在原因。

關于第一點，我們可以從道教思想內(nèi)容的構(gòu)成方面略加申述。道教之思想內(nèi)容，當以其長生和神仙信仰以及達至長生之煉養(yǎng)方法為其主體，但同時，道教又包含了處士之隱逸、方士之方術，以及符箓醮祭等諸多內(nèi)容，甚至民間很多巫術也為其所納。道教思想內(nèi)容構(gòu)成上的這一特征，是其教義系統(tǒng)的一種開放性的體現(xiàn)，從而為它以收納新興教派來擴大和發(fā)展教團組織創(chuàng)造了前提性的條件。

關于第二點，則與道教在中國古代之尷尬處境有關。以“教”而論，道教雖然和佛教一樣，始終處在中國古代傳統(tǒng)的宗法性國家宗教之下位，即均處于在野之位置，但道教在宗教組織和禮儀制度等方面遠沒有佛教來的發(fā)達和完備。而以“學”而論的話，道教之能與佛教和儒學抗衡者，則惟有其所依托之道家學說，然道家學說在整個道教的思想構(gòu)成之中所占之比重，僅是多種內(nèi)容之一端而已，故于“學”之一點，道教又復多從佛教和儒家那里處處借取。換句話說，無論是在宗教的層面，還是在思想學說的層面，道教在整個中國古代傳統(tǒng)社會中始終處在國家意識形態(tài)、儒學以及佛教的陰影之下，以此之故，道教必須依其特點而有自己的發(fā)展壯大之途徑，而道教之發(fā)生及思想構(gòu)成本就如上所述，有博雜不羈之性格，由此乃成就了新興教派歸宗道教的可能。

結(jié)語

佛、道二教發(fā)展模式中在創(chuàng)派和歸宗順序上的先后不同，導致了它們在中國古代傳統(tǒng)思想世界里對“小傳統(tǒng)”的影響方式有所不同。佛教秉承先歸宗后創(chuàng)派的發(fā)展模式，使得它更多的是從精英思想層面向民間思想層面施加影響，而道教先創(chuàng)派后歸宗的發(fā)展模式，使其在對民間思想世界產(chǎn)生影響的同時，也能從民間思想世界中更為方便地吸收新的思想資源，道教也因此而能更好地溝通精英思想世界和民間思想世界之兩端，并同時在這兩個思想世界中產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。

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