【摘 要】 北宋時(shí)期儒釋道高度融合，佛教對(duì)二程的影響是無(wú)法規(guī)避的。二程在性理說(shuō)和修養(yǎng)論方面較多吸收了佛教思想。在理本論和心性說(shuō)中分別吸收佛教“一一事中，理皆全遍”和佛性說(shuō)“自性清凈”的思想；在修養(yǎng)論中吸收了禪學(xué)之“定”的思想；在生死觀和世界觀方面批判佛教自私獨(dú)善以及空幻思想，同時(shí)認(rèn)為佛教不如儒家上下一貫，缺少“下達(dá)”之功夫。

【關(guān)鍵詞】 二程 佛教 吸收 批判

佛教自東漢傳入中國(guó)以來(lái)就面臨著儒家思想的排斥，至北宋儒者們?nèi)匀谎永m(xù)著排佛傳統(tǒng)?！氨彼挝遄印薄芏仡U、邵雍、張載、程顥、程頤，發(fā)展了更為完善的理論體系對(duì)抗佛教的影響力。其中二程師承周敦頤，又經(jīng)常與張載邵雍進(jìn)行學(xué)問(wèn)交流，在北宋五子中其思想可為代表。下文詳細(xì)分析二程思想與佛學(xué)的關(guān)系。

一、二程與佛學(xué)聯(lián)系的淵源

（一）史料學(xué)依據(jù)

宋代儒者大多都有出入佛老的經(jīng)歷，二程兩人也不例外，曾“出入于老、釋者幾十年”。另?yè)?jù)《歷朝釋氏資鑒》記載，程顥還曾問(wèn)道于靈源惟清禪師：“后明道至?xí)?，?wèn)道于靈源清禪師”。（《續(xù)藏經(jīng)》第76冊(cè)，第240頁(yè)）關(guān)于程頤與佛教的聯(lián)系，據(jù)《二程集》中記載：“嵩山前有董五經(jīng)，隱者也。伊川聞其名，謂其為窮經(jīng)之士，特往造焉。（程頤，程顥《二程集》。下文所引二程語(yǔ)，不另說(shuō)明皆出處于此。）由此可見(jiàn)，二程對(duì)于當(dāng)時(shí)有造詣的僧人是因著贊賞的態(tài)度愿意主動(dòng)交往的。二程自身必定也對(duì)佛學(xué)義理有一定的理解，所以才對(duì)這種交往充滿了興趣。另外在相關(guān)文獻(xiàn)中也的確可以找到二程接觸禪僧閱讀佛教經(jīng)典的例子，《歸元直指集》記載：“嘉泰普燈錄云：程伊川、徐師川、朱世英、洪駒父咸問(wèn)道于靈源禪師，故伊川之作文注書多取佛祖辭意，信源流之有從也。”（《續(xù)藏經(jīng)》第61冊(cè)，第460頁(yè)）明確指出了伊川與禪師靈源的交往以及對(duì)禪學(xué)義理借鑒的事實(shí)。

（二）二程對(duì)佛教義理的討論

從具體的史料來(lái)看，二程確實(shí)深入了解過(guò)佛學(xué)，他們也承認(rèn)佛學(xué)的高明處。二程說(shuō)“釋氏之學(xué)又不可道他不知，亦盡極乎高深”（ [唐]法藏：《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》卷一）；“佛說(shuō)直有高妙處，莊周氣象，大都淺近”；“佛、老其言近理，又非楊墨之比”二程認(rèn)為佛教理論近似于老莊，比楊墨這些異端的學(xué)說(shuō)都要高明?！搬屖现畬W(xué)，正似用管窺天，一直便見(jiàn)，道他不是不得，只是卻不見(jiàn)全體”；“佛氏只從墻外見(jiàn)了，卻不肯入來(lái)做，不可謂佛氏無(wú)見(jiàn)處。（ [唐]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》卷三）”佛學(xué)自有高明處，但是限于偏私，不如儒家秉持“公心”的“上學(xué)下達(dá)”之理論完備。諸如此類的評(píng)價(jià)表明了二程對(duì)佛學(xué)的關(guān)注和相當(dāng)深入的認(rèn)知。

二、二程性理說(shuō)和修養(yǎng)論對(duì)佛教的吸收

北宋時(shí)佛學(xué)繁盛。二程如此描述：“此說(shuō)，天下已成風(fēng)”。談佛論佛蔚然成風(fēng)。又根據(jù)二程學(xué)佛經(jīng)歷以及與僧人交往的事跡，很難證明二程兩人沒(méi)有受到佛學(xué)的影響。下文分三個(gè)部分分析佛教對(duì)二程的影響。

（一）理本論：“萬(wàn)理歸于一理”與“一一事中，理皆全遍”

“萬(wàn)理歸于一理”是程頤“理”本體的觀點(diǎn)，也同義于“理一分殊”?！袄怼笔嵌趟枷氲暮诵?。程頤說(shuō)“理便是天道也”，程顥也規(guī)定了“理（道）”是形而上的存在：‘《系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。二程解釋說(shuō)： 天理“不為堯存，不為桀亡?！薄袄怼笔浅降?、永恒的；同時(shí)認(rèn)為“理”是普遍的“萬(wàn)物皆有理”；“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”。萬(wàn)事萬(wàn)物各具形態(tài)都具有理，但是這個(gè)理都是相同的，此“理”在天為天之道，在物為物之性，本同于一理，理一而分殊。也即是“萬(wàn)理歸于一理”。

再看華嚴(yán)宗，有人問(wèn)程頤《華嚴(yán)經(jīng)》的理事說(shuō)如何，程頤答道：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過(guò)曰萬(wàn)理歸于一理也?！背填U把華嚴(yán)宗的理事說(shuō)概括為“萬(wàn)理歸于一理”。這是程頤基于自己對(duì)“理”的理解做出的評(píng)價(jià)。華嚴(yán)宗認(rèn)為“一一事中，理皆全遍，非是分遍?！?就是說(shuō)，“理”是完滿的，不可分的，每件“事”所獲“理”都是完滿的。另外關(guān)于理事關(guān)系，華嚴(yán)宗以體用關(guān)系來(lái)詮釋，法藏說(shuō)：“事雖宛然，恒無(wú)所有，是故用即體也，如會(huì)百川以歸于海。理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川”。法藏肯定“理”與“事”是“體”與“用”的關(guān)系，“理”與“事”相即不離，體與用相輔相成。法藏以為“理”是現(xiàn)象世界的根源，萬(wàn)事萬(wàn)物都是“理”的體現(xiàn)。二程在理事關(guān)系上也認(rèn)為“至微者，理也。至著者，象也。體用一源，顯微無(wú)間?！庇纱丝梢?jiàn)二程關(guān)于“理”和萬(wàn)物的關(guān)系其思維方式是取自佛教。需要注意的是儒家認(rèn)為表現(xiàn)“理”的“用”是指在踐行儒家道德規(guī)范方面，由于所指不同導(dǎo)致了二程批判佛教“本末間斷”，認(rèn)為其言雖近理卻無(wú)“下達(dá)”之功。

（二）心性說(shuō)“未有不善”和佛性說(shuō)“自性清凈”

禪宗認(rèn)為佛性圓滿自足，本自清凈?！镀兴_戒經(jīng)》云：“我本自性清凈，識(shí)心見(jiàn)性，自成佛道”；“般若之智亦無(wú)大小，為一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人?！保ā秹?jīng)》）人人皆有佛性，并且“自性清凈”，只不過(guò)有“迷”、“悟”的不同，如果頓悟本性，自可顯現(xiàn)佛性，修成佛道。二程的心性之學(xué)也認(rèn)為人的本性無(wú)有不善，是完滿自足的，只不過(guò)由于后天“污壞”表現(xiàn)為善與不善的區(qū)別，若不假外求，敬省本心，即可恢復(fù)到本善之性。程顥說(shuō)：“圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無(wú)所污壞，即當(dāng)直而行之；若小有污壞，即當(dāng)敬以治之，使復(fù)如舊?！?/p>

程頤把“性”提高到和“理”一樣的本體高度：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善?！闭J(rèn)為“性”無(wú)有不善。華嚴(yán)宗與禪宗在一切眾生有自性清凈心方面有著相似的觀點(diǎn)，如《華嚴(yán)一乘教義分齊章》中說(shuō)：“猶如明鏡，現(xiàn)于染凈，雖現(xiàn)染凈，但恒不失鏡之明凈，”例如鏡子，即使染上了灰塵也不妨礙鏡子本身的明凈，染凈不會(huì)使鏡子的明凈自性增減一分，“當(dāng)知真如，道理亦爾”。程頤也認(rèn)為人的本性是純善的，只是因?yàn)楹筇斓奈蹓牟疟憩F(xiàn)為有善有惡，善與惡都是人性，加以澄治即可恢復(fù)純善之本質(zhì)。程頤舉例說(shuō)就像水有清濁之分，但是無(wú)論是污水還是清水，無(wú)論是濁之多者還是濁之少者，都不會(huì)改變其為水的本質(zhì)，濁水污水只是后天形成的。endprint

佛教所說(shuō)的“性”是指圓滿自足的佛性，佛性自性清靜，通過(guò)識(shí)心見(jiàn)性即可呈現(xiàn)。二程所說(shuō)的“性”是指仁義禮智信之五常之性，程子說(shuō)“萬(wàn)物皆有性，此五常性也”。這里的“性”是儒家的倫理道德范疇，是人之為人的本質(zhì)。程顥說(shuō)“性”是“天然完足之物”可以“使復(fù)如舊”；程頤說(shuō)天命之性是善的，氣質(zhì)之性才有善惡，加以澄治之功可以恢復(fù)天命之性。由此對(duì)比來(lái)看，心性說(shuō)借鑒佛性說(shuō)的痕跡是很明顯了。

（三）修養(yǎng)論：二程之“敬”與禪學(xué)之“靜”

在體認(rèn)天理的修養(yǎng)功夫方面，二程的“敬”和佛教的“靜”有一種淵源關(guān)系。二程認(rèn)為“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬。居敬則自然行簡(jiǎn)，若居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)，卻是不簡(jiǎn)，只是所居者已剩一簡(jiǎn)字”“敬”中包含著“靜”，但是“靜”和“敬”不能等同，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為才說(shuō)“靜”時(shí)便陷入“忘”，“才說(shuō)著靜字，便是忘也”。所謂“忘”就是陷入佛教萬(wàn)法皆空，拋家棄子違背人倫道德的境地。這是二程反對(duì)佛教的核心。

在佛教中的“靜”與二程理解的“敬”都是指一種精神專一的狀態(tài)，也是各自達(dá)到終極本體的內(nèi)在踐行方式。二程對(duì)于“敬”的解釋是“主一之謂敬”。就是一種精神專一的內(nèi)心狀態(tài)，“敬”是內(nèi)在的一種修養(yǎng)功夫，通過(guò)內(nèi)心擯除思慮和私欲即可體認(rèn)天道。佛教中的“靜”也是指不受萬(wàn)物交感的影響，精神專一內(nèi)心安定的狀態(tài)，這種修養(yǎng)功夫也被稱為“坐禪入定”。何謂“坐禪入定”，六祖慧能說(shuō)“此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無(wú)礙，外于一切境界上念不起為坐，見(jiàn)本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定?！保ā秹?jīng)》）“內(nèi)不亂”之“定”的內(nèi)心狀態(tài)和二程所追求的專一而澄凈的內(nèi)心狀態(tài)是相同的。二程看待佛教理論由于承擔(dān)著昌盛儒學(xué)的使命，一方面不得不極力排斥，另一方面私下里又借其意而不表其言。但是它最終有著和佛教出世與入世的區(qū)別，延續(xù)著儒家精神。

三、二程儒家本位思想對(duì)佛教的批判

二程對(duì)佛教的批判態(tài)度，很大一部分來(lái)自他們的儒家本位思想。他們以接續(xù)道統(tǒng)，發(fā)揚(yáng)圣學(xué)為己任，在天下無(wú)人不談禪的背景下想要復(fù)興儒學(xué)，必然會(huì)站到佛教的對(duì)立面。二程是站在儒家本位的立場(chǎng)上來(lái)批判佛教，有時(shí)他們的理解并不是佛教本義。

（一）自私獨(dú)善

佛教認(rèn)為人生來(lái)就有無(wú)盡苦，為求得脫離苦海到達(dá)極樂(lè)世界而鼓勵(lì)出世離家。二程認(rèn)為“若盡為佛，則是無(wú)倫類，天下卻都沒(méi)人去理；然自亦以天下國(guó)家為不足治，要逃世網(wǎng)，其說(shuō)至於不可窮處。”二程極其看重人倫關(guān)系和先秦的忠孝仁義思想?，F(xiàn)在佛教主張放棄這些人倫關(guān)系，放棄儒家重視的孝道，破壞了傳統(tǒng)的倫理秩序，是二程不能贊同的。另外二程認(rèn)為“佛學(xué)只是以生死恐動(dòng)人?！狈鸾桃缘鬲z鬼神之說(shuō)來(lái)恐嚇人去學(xué)佛，又以往生幸福為誘餌吸引人信佛。然而儒家的生死觀基本是繼承了孔子“未知生，焉知死？”的觀點(diǎn)，儒家對(duì)于生死很少討論，因?yàn)檎J(rèn)為“生死為本分事”，人有生就有死，有死就有生，人生的價(jià)值體現(xiàn)在今世，人只要在生前活得圓滿，就可以成圣成賢受到萬(wàn)世景仰。現(xiàn)在人人為了尋求個(gè)體解脫實(shí)現(xiàn)往生遁入佛門，在二程看來(lái)都是因?yàn)榉鸾套运姜?dú)善的理論導(dǎo)致的。

（二）空幻思想之荒謬

佛教自私自利的生死觀來(lái)自于他們以世界皆為虛幻，萬(wàn)法為空的世界觀。學(xué)禪之人認(rèn)為草木鳥(niǎo)獸都為虛幻。二程對(duì)此進(jìn)行了反駁，“始以世界為幻妄，而謂有天宮，后亦以天為幻，卒歸之無(wú)?！币允澜鐬榛猛恼f(shuō)法只會(huì)導(dǎo)致否定整個(gè)物質(zhì)世界?！白右詾樯⒂诖合?，乃至秋冬便卻變壞，便以為幻，故亦以人生為幻。何不付與他物？生死成壞，自有此理，何者為幻？”認(rèn)為事物有消長(zhǎng)變化而不是絕對(duì)的靜止和不變，如果不承認(rèn)這個(gè)道理就會(huì)寄托于外物，祈求超越生死變化。

（三）務(wù)“上學(xué)”而無(wú)“下達(dá)”

二程曾說(shuō)過(guò)佛教并非一無(wú)是處，其言“近理”。但是二程認(rèn)為： “佛氏只從墻外見(jiàn)了，卻不肯入來(lái)做不可謂佛氏無(wú)見(jiàn)處。”認(rèn)為有內(nèi)在的體認(rèn)形上本體的功夫，卻沒(méi)有接續(xù)的修養(yǎng)功夫。程顥認(rèn)為“釋氏本怖生死，為利豈是公道？ 惟務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)……若 ‘存心養(yǎng)性一段事則無(wú)矣?！薄吧蠈W(xué)”在儒家看來(lái)就是形而上的天道性命之學(xué)，“下達(dá)”就是形而下的道德實(shí)踐。儒家講上下一貫，上學(xué)和下達(dá)都要兼?zhèn)洹Ｋ远淘谔岢觥罢\(chéng)敬”的內(nèi)在修養(yǎng)功夫后，又提出了“格物致知”的實(shí)踐方式?！胺惨晃锷嫌幸焕?，須是窮致其理。窮理亦多端；或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也。”佛教錯(cuò)在脫離了人倫日用求佛道，失于“下達(dá)”之功了。

結(jié) 語(yǔ)

學(xué)者盧連章認(rèn)為“二程辟佛及理學(xué)建構(gòu)從屬于唐宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的范圍，其面對(duì)的仍然是漢唐以來(lái)儒學(xué)逐漸喪失了生命教化意義、士大夫階層紛紛向佛教及禪宗中尋求精神棲息與生命安頓之所、儒家價(jià)值觀念及儒學(xué)的正統(tǒng)地位受到?jīng)_擊挑戰(zhàn)的問(wèn)題?！泵鎸?duì)佛教的沖擊，二程對(duì)佛教采取既吸收又批判的態(tài)度。他們批佛一方面是面對(duì)儒家式微的現(xiàn)狀，以繼承發(fā)揚(yáng)圣人之學(xué)為己任，另一方面確實(shí)看到了佛學(xué)的弊端。他們同時(shí)也承認(rèn)佛學(xué)的高明處，身處儒佛交互影響的時(shí)代，佛教對(duì)他們的影響是無(wú)法規(guī)避的。

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作者簡(jiǎn)介：張夢(mèng)思（1992—），女，河南周口人，鄭州大學(xué)公共管理學(xué)院2015級(jí)中國(guó)哲學(xué)專業(yè)研究生。endprint