李明軍 朱利俠
摘要:
清初學(xué)者開(kāi)始有意識(shí)地?fù)P棄明代文學(xué)思想的浮華、世俗、放縱成分,重新以儒家詩(shī)教指導(dǎo)評(píng)價(jià)文學(xué)創(chuàng)作,重構(gòu)儒家詩(shī)學(xué)體系,儒家風(fēng)雅詩(shī)學(xué)一度復(fù)興。最值得注意的是三大思想家顧、黃、王。顧炎武希望以名教之倡導(dǎo)挽救世風(fēng),認(rèn)為文學(xué)之價(jià)值在于明道,文學(xué)只有處于儒家道統(tǒng)之中才有意義。黃宗羲的詩(shī)學(xué)實(shí)為其社會(huì)理想的組成部分,其核心為性情論。王夫之強(qiáng)調(diào)詩(shī)的抒情性,將比興視為詩(shī)之根本,以儒學(xué)傳統(tǒng)為依托建立起自己的哲學(xué)體系和詩(shī)學(xué)體系。
關(guān)鍵詞:儒家詩(shī)學(xué);道統(tǒng);性情;文化內(nèi)涵
儒家風(fēng)雅詩(shī)學(xué)之復(fù)興和變異為清代前中期文學(xué)發(fā)展的一條清晰線索。從清初起,被稱(chēng)為清初三大思想家的顧、黃、王開(kāi)始有意識(shí)地?fù)P棄明代文學(xué)思想的浮華、世俗、放縱成分,重新以儒家詩(shī)教指導(dǎo)、評(píng)價(jià)文學(xué)創(chuàng)作。王夫之在明朝滅亡后,以儒學(xué)傳統(tǒng)為依托,建立起自己的哲學(xué)體系和詩(shī)學(xué)體系。他強(qiáng)調(diào)詩(shī)的抒情性,將比興視為詩(shī)之根本,因?yàn)楸扰d不僅為情感自然真實(shí)的表達(dá)方式,又為避免匿情、偽情的有效手段,更為使詩(shī)中之情超越一己私情之關(guān)鍵,為通過(guò)個(gè)人審美體驗(yàn)實(shí)現(xiàn)對(duì)人類(lèi)普遍價(jià)值關(guān)懷之途徑。顧炎武則由明朝之亡總結(jié)出人心風(fēng)俗關(guān)乎歷史盛衰的規(guī)律。他認(rèn)為,在風(fēng)俗衰敗之世,名教之倡導(dǎo)或可挽救世風(fēng)。文學(xué)之價(jià)值在于明道,明道之目的則在于治國(guó),所以文學(xué)只有處于儒家道統(tǒng)之中才有意義。黃宗羲將對(duì)私欲的肯定作為其哲學(xué)和政治思想的起點(diǎn),將自私自利稱(chēng)為“天下之情”,以此對(duì)抗腐敗衰朽的君主制,從而恢復(fù)道統(tǒng)至高無(wú)上的地位。黃宗羲的詩(shī)學(xué)實(shí)為其社會(huì)理想的組成部分,其核心即為性情論。他認(rèn)為詩(shī)之道甚大,不僅關(guān)乎一人之性情,更關(guān)乎天下之治亂,詩(shī)要表達(dá)者為“情至之情”和“萬(wàn)古之性情”,要通過(guò)一己、一時(shí)之性情表達(dá)更深廣的社會(huì)內(nèi)容,而此即興、觀、群、怨之內(nèi)涵。
一、道統(tǒng)、治統(tǒng)與文統(tǒng):顧、黃、王詩(shī)學(xué)的歷史背景
異族入主中原與中原朝代更替有所不同,不開(kāi)化的蠻夷既被視為文明的對(duì)立面,而其入主中原又往往大肆殺戮,不僅使百姓有生命之憂,更使士人有道統(tǒng)斷絕之患。所以在明清易代之際,浸淫于儒家文化中的士人面臨著更為嚴(yán)峻的考驗(yàn),有著更多的矛盾和困惑。明朝滅亡引發(fā)了漢族文人的文化反思,反思的結(jié)論是將明朝滅亡歸因于思想混亂和道德墮落。明朝既已滅亡,漢族文人將救挽天下的希望寄托于儒學(xué)復(fù)興。對(duì)明代遺民來(lái)說(shuō),堅(jiān)守儒學(xué)又是精神寄托,以傳統(tǒng)儒家精神為內(nèi)核的道統(tǒng)成為文人精神世界的支撐。清初儒家風(fēng)雅詩(shī)學(xué)的復(fù)興和儒家詩(shī)學(xué)體系的重建,就發(fā)生在這樣的背景上。
顧炎武生于明朝萬(wàn)歷四十一年,在明時(shí)為諸生,與同鄉(xiāng)歸莊共同參加復(fù)社,反對(duì)宦官。清兵南下,昆山令楊永言起義師,顧炎武和好友歸莊參加義軍,事敗,顧炎武和歸莊出逃,顧炎武之母不食而卒。顧炎武從此離鄉(xiāng)背井,奔走山東、直隸、山西、陜西等地,通觀形勢(shì),陰結(jié)豪杰。亡國(guó)破家之恨,使顧炎武不可能與滿清妥協(xié)。顧炎武牢記繼母王氏絕粒時(shí)的遺言,堅(jiān)決不出仕異朝。他親歷明朝之亡,由此總結(jié)歷代王朝興替的規(guī)律,得出了人心風(fēng)俗關(guān)乎歷史之盛衰的結(jié)論:“目擊世趨,方知治亂之關(guān),必在人心風(fēng)俗,而所以轉(zhuǎn)移人心,整頓風(fēng)俗,則教化紀(jì)綱為不可闕矣?!雹?lài)?guó)家的昌盛首先要從“厚俗”始:“倘筑太平基,請(qǐng)自厚俗始?!雹谠陲L(fēng)俗衰敗之世,名教之倡導(dǎo)或可挽救世風(fēng)于萬(wàn)一。所謂“名教”,即“以名為教”。所謂的“名”是指忠信廉潔等道德之名。之所以可以“以名為教”,是因?yàn)闊o(wú)論君子還是小人都追求名。君子求“名”,是求道德之實(shí),而凡人求“名”實(shí)為求利。君子是以名為利,是求“沒(méi)世之名”。以名為利的君子雖然為數(shù)寥寥,但其對(duì)世俗的表率作用至為重要。
在《日知錄》的《正始》篇中,顧炎武探討亡國(guó)與亡天下的分別:“有亡國(guó),有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨?曰:易姓改號(hào),謂之亡國(guó);仁義充塞,而至于率獸食人,人將相食,謂之亡天下?!雹垡?guó),必先保天下,而所謂保天下,即匡復(fù)儒學(xué),倡導(dǎo)仁義。顧炎武認(rèn)為魏晉清談棄經(jīng)典而尚老莊,蔑禮法而崇放達(dá),最終導(dǎo)致亡國(guó)與亡天下的惡果。顧炎武大聲呼吁堅(jiān)守儒家綱常倫理,他所做的也正是清理宋代的理學(xué)直到明代的“心學(xué)”對(duì)儒家理論的混淆和歪曲,探尋真正的名教之源。在《法制》篇中,顧炎武對(duì)以法治國(guó)提出質(zhì)疑,認(rèn)為以法治國(guó)的結(jié)果只能是權(quán)力移于吏胥,最為根本的還是正人心而厚風(fēng)俗。在《郡縣論五》中,顧炎武提出“用天下之私,以成一人之公”,④而顧炎武所肯定的“一人之公”,實(shí)際上也就是天子的“一人之私”,這是顧炎武對(duì)家天下的新的理論層次上的肯定,只有真正的家天下,才會(huì)有三代、漢唐那樣的治世。從維護(hù)推崇王道出發(fā),顧炎武以綱常倫理作為衡量風(fēng)俗善惡的標(biāo)準(zhǔn),東漢末年朝政昏濁,國(guó)事日非,但士人依仁蹈義,王道未息,北宋時(shí)期,士紳以名節(jié)廉恥相尚,一旦國(guó)變,人人奮起勤王,與摒棄王道的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,不談忠孝的明朝末年,形成鮮明的對(duì)比,所以值得肯定。
顧炎武認(rèn)為,君子為學(xué)的根本目的是“明道”、“救世”,⑤而所謂的圣人之道,即“孝弟忠信”,即“博學(xué)于文”,“行己有恥”。⑥文章的價(jià)值在于明道,而明道的目的在于治國(guó):“文之不可絕于天地之間者,曰明道也,紀(jì)政事也,察民隱也,樂(lè)道人之善也?!雹哳櫻孜渌缟械摹拔摹睘椤叭说乐廖摹?,亦即“親親、尊尊、男女有別”之禮,而文的最高典范是《詩(shī)》、《書(shū)》、三《禮》、《周易》、《春秋》。從表面上看,顧炎武將夷夏之防置于綱常倫理之上,實(shí)際上顧炎武更重視的是綱常倫理,他在文章中闡述最多的是以君臣關(guān)系為旨?xì)w的“禮”,認(rèn)為天下久而不變者莫若君臣父子,而君臣關(guān)系更在父子之上,所以顧炎武認(rèn)為伍子胥為報(bào)父仇而鞭君主之尸為大逆。按照顧炎武的觀點(diǎn),無(wú)論身處夷狄還是華夏,堅(jiān)守儒家的綱常倫理才是最重要的,這也是顧炎武最后默認(rèn)清人對(duì)中國(guó)之統(tǒng)治的底線,所以晚年顧炎武由立志復(fù)國(guó)轉(zhuǎn)而以移風(fēng)易俗、張揚(yáng)人道為己任。
關(guān)于學(xué)術(shù),顧炎武有“理學(xué),經(jīng)學(xué)也”的著名的論斷,⑧認(rèn)為真正的理學(xué)應(yīng)該是經(jīng)學(xué)亦即漢學(xué),也就是實(shí)證之學(xué),通過(guò)對(duì)經(jīng)典的研究而恢復(fù)原始儒學(xué)。顧炎武之所以對(duì)經(jīng)學(xué)如此關(guān)注,是因?yàn)槿寮医?jīng)典乃“天下后世用以治人之書(shū)”,“孔子之刪述六經(jīng),即伊尹、太公救民于水火之心”。⑨在顧炎武看來(lái),六經(jīng)之指與當(dāng)時(shí)之務(wù)緊密相關(guān),研究六經(jīng)的終極目的也是為了探求社會(huì)治亂之根源,以此解決當(dāng)時(shí)之務(wù),所以顧炎武不作性、命、道、理的空談,其著述雖博雜,然宗旨則統(tǒng)一于“為萬(wàn)世開(kāi)太平”。所以顧炎武所說(shuō)的“理學(xué),經(jīng)學(xué)也”中的“經(jīng)學(xué)”,既可視為“經(jīng)典之學(xué)”,又可視為“經(jīng)世之學(xué)”。顧炎武被后世視為實(shí)學(xué)之倡導(dǎo)者,即由于此。經(jīng)典的訛誤,開(kāi)后世異端邪說(shuō)之旁門(mén),使原始儒學(xué)的精神和本旨湮沒(méi)無(wú)聞,后世儒者因而失卻安身立命、修己治人之本。要發(fā)掘儒學(xué)之旨,必須從撥亂反正、回歸儒學(xué)元典始。被后世學(xué)者目為載道之書(shū)的“六經(jīng)”,是士子治學(xué)問(wèn)道之津梁。讀經(jīng)書(shū)首先要明了文義,要明了文義又須從正音始。這也是顧炎武究心于音韻之學(xué)的原因。endprint
在“性命”與“人事”的關(guān)系上,顧炎武認(rèn)為“性與天道在文行忠信中”,⑩由此提出“心所以治事”的有為論主張,極言盡人事的重要性。與王夫之的觀點(diǎn)稍微不同,顧炎武認(rèn)為百姓的安居樂(lè)業(yè)是淳化風(fēng)俗的先決條件:“今將靜百姓之心而改其行,必在制民之產(chǎn),使之甘其食,美其服,而后教化可行,風(fēng)俗可善乎?”B11在晚年,顧炎武在寫(xiě)給黃宗羲的一封信中表達(dá)了對(duì)王者興起的期待:“天下之事,有其識(shí)者未必遭其時(shí),而當(dāng)其時(shí)者,或無(wú)其識(shí)。古之君子所以著書(shū)待后,有王者起,得而師之。然而《易》:‘窮則變,變則通,通則久。圣人復(fù)起,不易吾言,可預(yù)信于今日也。”B12康熙二十年冬,李因篤在富平得知顧炎武在曲沃害病,寫(xiě)了五首七律贈(zèng)給顧炎武。顧炎武收到李因篤的贈(zèng)詩(shī)后,提筆寫(xiě)下了他平生最后一首詩(shī)。七十歲的顧炎武以恬淡的心境回憶一生,以“四海竟淪胥”一句將明清易代之事輕輕帶過(guò)。此時(shí)滿清統(tǒng)治已經(jīng)鞏固,四海走向升平,對(duì)于天下百姓來(lái)說(shuō),這已經(jīng)夠了,是明朝統(tǒng)治還是清朝統(tǒng)治,似乎無(wú)關(guān)緊要了。
和顧炎武一樣,黃宗羲在明亡后參加了抗清斗爭(zhēng),眼看大勢(shì)已去,他以保全家庭免受滿清之毒手為由主動(dòng)退出南明魯王之軍,回鄉(xiāng)安居。1667年,黃宗羲與同門(mén)學(xué)友于在紹興復(fù)興“證人講會(huì)”,系統(tǒng)地講述蕺山之學(xué)。1668年,黃宗羲到達(dá)甬上講學(xué)。五個(gè)月后,甬上“策論之會(huì)”改為“證人之會(huì)”,同年“證人之會(huì)”又改為“五經(jīng)講會(huì)”。隔年,黃宗羲在講經(jīng)會(huì)的基礎(chǔ)上創(chuàng)辦了證人書(shū)院。從1668年到1675年,黃宗羲主持甬上講經(jīng)會(huì)達(dá)八年之久。
黃宗羲早年師事理學(xué)家劉宗周,然意在實(shí)踐,不喜空疏,雖未盡脫心學(xué)藩籬,但痛感晚明空疏的心學(xué)末流無(wú)益于世,因而由“尊德性”折入“道問(wèn)學(xué)”,從“道問(wèn)學(xué)”入手以達(dá)到“尊德性”。黃宗羲倡經(jīng)世致用之學(xué),又不非王學(xué),他對(duì)理學(xué)有著獨(dú)到的認(rèn)識(shí),他以“理氣合一”來(lái)說(shuō)明心、性、情的合一。由“理氣合一”出發(fā),黃宗羲贊同其師劉宗周的“理欲合一”之說(shuō)。他不僅批判宋代理學(xué)的天理人欲之辨,也批判王陽(yáng)明的理欲對(duì)立觀。對(duì)私欲的肯定成為黃宗羲哲學(xué)和政治思想的起點(diǎn)。自私自利被黃宗羲稱(chēng)為“天下之情”,個(gè)人利益之間的沖突需要調(diào)和,于是有人出來(lái),興公利而除公害,君主于是產(chǎn)生。就私欲之存在說(shuō),君主圣人與百姓并無(wú)區(qū)別,君主圣人能將一己之私欲推而及于天下而已,君主與臣子之間更是“名異而實(shí)同”,天下為主而君臣同為客,臣之出仕為天下為萬(wàn)民而非為君主為一姓。B13后世的君主倡君權(quán)神授,以天下為一己之產(chǎn)業(yè),禁絕百姓之私利以謀一己之利,原始君主的道德基礎(chǔ)不復(fù)存在,道德的自我完善成為儒者的責(zé)任,文人反而成了道統(tǒng)的堅(jiān)守者。黃宗羲所設(shè)想的理想政治為以文人政府制衡君主之權(quán)力,正是從此點(diǎn)出發(fā)?!疤熳又俏幢厥牵熳又俏幢胤?,天子亦不敢自認(rèn)為非是,而公其非是于學(xué)校?!盉14文人在社會(huì)中的中堅(jiān)作用得到強(qiáng)調(diào)。在黃宗羲看來(lái),將兆人萬(wàn)姓崩潰之血肉視同腐鼠的君主為天下之大害,除去天下之大害即成為圣人之舉。
從私欲觀出發(fā),黃宗羲推演出了與顧炎武相近的君臣、天下觀。黃宗羲亦主夷夏之辨:“自三代后,亂天下者,無(wú)如夷狄矣?!盉15黃宗羲將宋明之亡稱(chēng)為古今之大厄會(huì),把遺民看成是天地之元?dú)?。入清之后,黃宗羲拒絕出仕,并非出于對(duì)前明的忠誠(chéng),而是出于對(duì)自我品操之堅(jiān)守。實(shí)際上,黃宗羲之天下君臣觀即基于對(duì)明朝君主專(zhuān)制之批判。黃宗羲每每以死拒征,不愿出山修史,但又同意自己的兒子黃百家和弟子萬(wàn)斯同入局編修《明史》。黃宗羲于《歷代史表序》中云:“嗟乎!元之亡也,危素趨報(bào)恩寺,將入井中,僧大梓云:‘國(guó)史非公莫知,公死是死國(guó)之史也。素是以不死?!盉16黃宗羲同時(shí)允許官方派人就其家中抄寫(xiě)有關(guān)史料,并同意在家中解答疑難和審訂史稿。其間接參與修史,亦于政治上對(duì)滿清之妥協(xié)無(wú)關(guān)。正出于對(duì)“天下”之理性思考,黃宗羲對(duì)出仕異朝的漢族文人表示理解。當(dāng)有人建議將仕于清朝的侯方域排斥于明文選之外時(shí),黃宗羲回答說(shuō):“姚孝錫嘗仕金,元遺山終置南冠之列,不以為金人者,原其心也。夫朝宗亦若是矣?!盉17
康熙元年四月,桂王父子被吳三桂殺于昆明,同年南明魯王死于臺(tái)灣。此時(shí)清王朝已建立近20年,統(tǒng)治業(yè)已鞏固,明朝復(fù)興無(wú)望。清康熙二年,55歲的黃宗羲完成了《明夷待訪錄》。或以為黃宗羲明夷待訪為名,“將俟虜之下問(wèn)”,B18或以為黃宗羲作此書(shū)是為代清復(fù)明的君主提供治國(guó)之策。B19實(shí)際上,黃宗羲在《明夷待訪錄》中于反思?xì)v史之基礎(chǔ)上,闡發(fā)了關(guān)于未來(lái)社會(huì)之理想。書(shū)以“明夷”為名,取《易經(jīng)》中“明夷”卦離下坤上意寓希望與光明。黃宗羲于《明夷待訪錄自序》中云:“王冕仿《周禮》著書(shū)一卷,自謂吾未即死,持以遇明主,伊、呂事業(yè)不難致也?!庇衷疲骸拔犭m老矣,如箕子之見(jiàn)訪或庶幾焉,豈因夷之初旦,明而未融,遂秘其言也?!薄坝鄧L疑孟子一治一亂之言,何三代而下之有亂無(wú)治也,乃觀胡翰所謂十二運(yùn)者起周敬王甲子以至于今,皆在一亂之運(yùn)?!盉20在黃宗羲看來(lái),明朝和代替明朝的清朝都是亂世。黃宗羲的理想是恢復(fù)三代之治,而非腐朽的明王朝,他寄希望于未來(lái):“向后二十年,交入大壯,始得一治,則三代之盛猶未絕望也?!盉21顧炎武讀了《明夷待訪錄》后,深有感觸地說(shuō):“讀之再三,于是知天下未嘗無(wú)人,百王之敝可以復(fù)起,而三代之盛可以徐還也。天下之事,有其識(shí)者未必遭其時(shí),而當(dāng)其時(shí)者,或無(wú)其識(shí),古之君子所以著書(shū)待后,有王者起,得而師之。”B22顧炎武作《日知錄》也自稱(chēng):“有王者起,將以見(jiàn)諸行事,以躋斯世于治古之隆,而未敢為今人道也?!盉23顧炎武和黃宗羲都沒(méi)有等到其所希望的“王者”興起,也許其所謂的明夷之世永遠(yuǎn)只能是理想,然正是此理想如離離之火,維持道統(tǒng)、文統(tǒng)綿延不絕。
崇禎十五年,二十四歲的王夫之中舉人第五名。明亡后王夫之組織匡社,取匡復(fù)社稷之意,后于南岳組織武裝抗清,失敗后至廣東肇慶,被南明桂王任命為行人司行人,協(xié)助瞿式耜守桂林。三次上疏彈劾王化澄,險(xiǎn)遭殺害,脫險(xiǎn)后回湖南,最后隱居于衡陽(yáng)石船山麓,稱(chēng)船山先生。據(jù)說(shuō)隱居后的王夫之無(wú)論陰晴晝夜,皆穿木屐、撐雨傘,示不頂異朝之天、不踏異朝之地之意。對(duì)道統(tǒng)的堅(jiān)守,支持王夫之度過(guò)了晚年的艱苦歲月。道統(tǒng)之維持,道德理想主義之重建,歸根結(jié)底是儒家學(xué)說(shuō)之發(fā)揚(yáng)光大,所以王夫之在前朝滅亡后,致力于儒家經(jīng)典之研究。endprint
七十三歲時(shí),王夫之完成了《讀通鑒論》。在這部書(shū)中,王夫之表達(dá)了對(duì)治統(tǒng)的理解,認(rèn)為手相授受者不一定為正統(tǒng),“治相繼”、“道相承”者方為治統(tǒng)。順治三年,清廷組織翻譯了《洪武寶訓(xùn)》,順治帝寫(xiě)序,示清繼明統(tǒng)治,與天下共遵明之祖訓(xùn),亦當(dāng)視為正統(tǒng)。王夫之之正統(tǒng)論或即由此而發(fā)。王夫之主張嚴(yán)格的夷夏之辨,將夷夏之辨稱(chēng)為維系人類(lèi)秩序的“三維”之一。他將華夷之辨稱(chēng)為天下之大防,以為夷夏之大防遠(yuǎn)超過(guò)君臣之大義,為前者甚至可以放棄后者。王夫之說(shuō):“君子之于小人,猶中國(guó)之與夷狄,其分也,天也。”B24夷狄與中國(guó)不可同伍,小人與君子也不能同流。如果君子與小人同流,中國(guó)就會(huì)與夷狄無(wú)異,而這正是王夫之最為擔(dān)憂的。王夫之于夷夏大防之強(qiáng)調(diào),一方面因?yàn)槊稍獙?duì)漢人之壓迫歧視,給漢人留下永久傷痛,而清兵入關(guān)后對(duì)漢人的屠殺和壓制,更讓漢人對(duì)異族統(tǒng)治畏如蛇蝎。王夫之曾舉兵抗清,事敗后誓不降清,轉(zhuǎn)徒苗瑤山洞,隱居著述,自然難以忘懷民族危亡之恨。但王夫之最為擔(dān)憂的,還是禮樂(lè)之消亡,道統(tǒng)之?dāng)嘟^。在多數(shù)情況下,漢人君主失職于天、地、人三極的維護(hù),才導(dǎo)致天下淪亡:“民之初生,自紀(jì)其群,遠(yuǎn)其害,擯其異類(lèi),統(tǒng)建維君。故仁以自愛(ài)其類(lèi),義以自制其倫,強(qiáng)干自輔,所以凝黃中之絪蘊(yùn)也。今族類(lèi)不能自固,而何他仁義之云云也哉?”B25在這樣的時(shí)候,就要為天下之公,除君主一人之私:“一姓之興亡,私也;而民之生死,公也?!盉26這個(gè)時(shí)候,君主就“可禪、可繼、可革”。王夫之對(duì)文明毀壞的混沌之世充滿了恐懼。王夫之之所以對(duì)儒禮如此執(zhí)著,正是由于對(duì)夷狄入主中原而使文明失去依存的擔(dān)憂。王夫之希望以禮義變化夷蠻之人,以化成天下。而以仁德化成天下的最好載體是詩(shī)樂(lè),這也是王夫之對(duì)儒家詩(shī)學(xué)如此關(guān)注的原因。他在詩(shī)論中對(duì)君子和小人的區(qū)分,一方面是基于儒家文化;另一方面也是以君子小人之辨喻指中原和夷狄之分。
二、性與情:顧、黃、王詩(shī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)核
在儒家思想中,性與情是兩個(gè)重要的概念,而對(duì)性和情的內(nèi)涵、性和情的關(guān)系的理解不同,形成了不同的思想派別。宋代二程有“氣稟”和“定性”之說(shuō),將性分為天命之性和氣質(zhì)之性,天命之性又稱(chēng)義理之性。義理之性為至善,又稱(chēng)“道心”。氣質(zhì)之性為理氣相雜而成,有善有惡,又稱(chēng)“人心”。“道心”為“天理”,“人心”產(chǎn)生不善即為“人欲”,從而引出“天理”、“人欲”之對(duì)立,須以“道心”統(tǒng)“人心”,以“天理”制“人欲”。朱熹承二程天命、氣質(zhì)之說(shuō),于此基礎(chǔ)上更明白倡“存理滅欲”。人生而后有欲、有情、有知,三者為血?dú)庑闹匀?,為性之?shí)體?!坝敝笇?duì)聲色嗅味之要求,“情”指喜怒哀樂(lè)之外現(xiàn),“知”指辨別美丑是非之能力。聲色嗅味、飲食男女等為人類(lèi)自然正常之要求,亦為性之具體表現(xiàn)。以“心知”調(diào)節(jié)情欲即為善?!坝迸c“理”之關(guān)系實(shí)即為“物”與“則”之關(guān)系。至于性與情之關(guān)系,程朱認(rèn)為性情對(duì)立,性是體,情是用;性是靜,情是動(dòng);性是未發(fā),情是已發(fā)。
關(guān)于性情之關(guān)系,顧炎武引孟子之言云:“孟子論性,專(zhuān)以其發(fā)見(jiàn)乎情者言之?!盉27顧炎武常用的概念是“心”,比如他論“情”與“心”之關(guān)系:“茍能省察此心,克伐怨欲之情不萌于中,而順事恕施,以至于‘在邦無(wú)怨,在家無(wú)怨,則可以入圣人之道矣?!盉28顧炎武承認(rèn)自私為人之常情,是勢(shì)使之然:“天下之人各懷其家,各私其子,其常情也。為天子為百姓之心,必不如其自為,此在三代以上已然矣。”B29人的私情不僅不能禁止,還要受到尊重:“自天下為家,各親其親,各子其子,而人之有私,固情之所不能免矣。故先王弗為之禁,非惟弗禁。且從而恤之?!盉30天子的職責(zé)就是利用天下人之私以治理天下,最大限度地滿足天下人之私,“合天下之私,以成天子之公”。B31
黃宗羲由“理氣合一”出發(fā),贊同其師劉宗周的“理欲合一”之說(shuō)。他不僅批判宋代理學(xué)的天理人欲之辨,也批判王陽(yáng)明的理欲對(duì)立觀。黃宗羲又反對(duì)“以一己之利為利”而無(wú)視他人之利的“私欲”,將與“天理”合一的“欲”稱(chēng)為“公共之物”,即“各得其私其利”的“公利”。只有符合“公利”的“人欲”才是合理的欲。從“去人欲,存天理”到“物欲合理”,再到黃宗羲的“公私理欲合一”,既是哲學(xué)思考的結(jié)果,又是時(shí)代發(fā)展在文化中的顯現(xiàn)。黃宗羲從“理氣合一”出發(fā),經(jīng)過(guò)“心性合一”這一中間環(huán)節(jié),進(jìn)而引出“性情合一”。黃宗羲批評(píng)程朱性情對(duì)立的觀點(diǎn):“先儒之言性情者,大略性是體,情是用;性是靜,情是動(dòng);性是未發(fā),情是已發(fā)。程子曰:‘人生而靜以上,不容說(shuō)。才說(shuō)性時(shí),他已不是性也。則性是一件懸空之物。其實(shí)孟子之言,明白顯易,因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā),而名之為仁義禮智,離情無(wú)以見(jiàn)性。仁義禮智是后起之名,故曰仁禮義智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先,另有源頭為仁義禮智,則當(dāng)云心根于仁義禮智矣。是故‘性情二字,分析不得,此理氣合一之說(shuō)也。體則情性皆體,用則情性皆用,至動(dòng)靜已、未發(fā)皆然。”B32黃宗羲提出了“道心即人心之本心”的著名論斷,對(duì)“人心惟危,道心惟微”之論提出異議:“蓋人之為人,除惻隱、羞惡、辭讓、是非之外,更無(wú)別心,其憧憧往來(lái),起滅萬(wàn)變者,皆因外物而有,于心無(wú)與也。故言‘求放心,不必言‘求理義之心;言‘失其本心,不必言‘失其理義之心,則以心即理也。孟子之言明白如此,奈何后之儒者,誤解人心道心,歧而二之?以心之所有,止此虛靈知覺(jué),而理則歸之天地萬(wàn)物,必窮理而才為道心,否則虛靈知覺(jué),終為人心而已。殊不知降衷而為虛靈知覺(jué),只此道心,道心即人心之本心,唯其微也故危?!盉33
對(duì)于“性”和“情”的關(guān)系,黃宗羲同意劉宗周的觀點(diǎn):“師以為指情言性,非因情見(jiàn)性也。即心言性,非離心言善也。形而上謂之道,形而下謂之器。器在斯道在,離器而道不可見(jiàn)?!盅孕詫W(xué)不明,只為將此理另作一物看,如鐘虛則鳴,妄意別有一物主所以鳴者。夫盈天地間,止有氣質(zhì)之性,更無(wú)義理之性,謂有義理之性不落于氣質(zhì)者,臧三耳之說(shuō)也?!盉34“性”在“情”中,通過(guò)情來(lái)體現(xiàn),這正是詩(shī)道性情的內(nèi)涵所在。
王夫之以儒學(xué)傳統(tǒng)為依托,通過(guò)對(duì)《周易》、《尚書(shū)》、《春秋》、《詩(shī)經(jīng)》及“四書(shū)”等儒家基本經(jīng)典的闡述建立起自己的哲學(xué)體系。理、性、情、欲之關(guān)系為王夫之哲學(xué)體系的重要內(nèi)容。對(duì)于天理與人欲之關(guān)系,王夫之認(rèn)為:“只理便謂之天,只欲便謂之人。饑則食,寒則衣,天也。食各有所甘,衣亦各有所好,人也?!盉35天理體現(xiàn)為人的自然之質(zhì)、先天之性,又體現(xiàn)為“人之獨(dú)”:“聲色臭味,順其道則與仁義禮智不相悖害,合兩者而互為體也。”B36理寓欲中:“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文,而必寓于人欲以見(jiàn);雖居靜而為感通之則,然因乎變合以章其用。唯然,故終不離人而別有天,終不離欲而別有理也。離欲而別為理,其唯釋氏為然。蓋厭棄物則,而廢人之大倫矣?!盉37endprint
與宋朝理學(xué)家朱熹相比,王夫之對(duì)性和情的分別更為嚴(yán)格,對(duì)情更充滿了戒備。他認(rèn)為孟子所說(shuō)的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心亦即仁、義、禮、智,皆屬于性,與喜、怒、哀、樂(lè)等七情有嚴(yán)格的區(qū)分。他反駁朱熹所說(shuō)的“情者,性之動(dòng)也”,認(rèn)為并非“性”發(fā)而為“情”,而是“性”內(nèi)在于“情”之中,“情自情,性自性”,B38情為人心,性則為道心,道心微而不易見(jiàn),普天下所見(jiàn)的皆為情,只有圣人儒者才能見(jiàn)到性。情有善惡,而性無(wú)惡:“大抵不善之所自來(lái),于情始有而性則無(wú)。孟子言‘情可以為善者,言情之中者可善,其過(guò)、不及者亦未嘗不可善,以性固行于情之中也。情以性為干,則亦無(wú)不善;離性而自為情,則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,固未嘗不入于喜、怒、哀、樂(lè)之中而相為用,而要非一也?!盉39情、性的混淆,必然導(dǎo)致情的放縱和對(duì)性的腐蝕,從而危及道統(tǒng)。性有質(zhì)有恒,而情無(wú)質(zhì)無(wú)恒,盡性則知天,盡情則亂性。然情卻又在盡性中有不可或缺之作用,情以顯性,人心以資道心之用,道心之中有人心。其論才、情、性之關(guān)系云:“才之所可盡者,盡之于性也。能盡其才者,情之正也;不能盡其才者,受命于情而之于蕩也。惟情可以盡才,故耳之所聽(tīng),目之所視,口之所言,體之所動(dòng),情茍正而皆可使復(fù)于禮。亦惟情能屈其才而不使盡,則耳目之官本無(wú)不聰、不明、耽淫聲、嗜美色之咎,而情移于彼,則才以舍所應(yīng)效而奔命焉?!盉40情以御才,才以給情,情和才同原于性,而性則原于道。所以王夫之的哲學(xué)體系是一個(gè)以道為終始的圓:“始于道,成于性,動(dòng)于情,變于才。才以就功,功以致效,功效散著于多而協(xié)于一,則又終合于道而以始?!盉41
人先天之性有所感觸則形而為情:“‘欲,情也?!?,謂靈明之覺(jué)因而知之也。人具生理,則天所命人之性固在其中,特其無(wú)所感觸,則性用不形而靜。乃必發(fā)而為情,因物至而知覺(jué)之體分別遂彰,則同其情者好之,異其情者惡之,而于物有所攻取,亦自然之勢(shì)也?!盉42而“發(fā)而不昧其節(jié)”的正聲雅樂(lè),可以防止“性”流變而為“淫情”,可以防止天理之亡:“好惡本性之所發(fā),而吾性固有當(dāng)然之節(jié)。唯不能于未發(fā)之時(shí)存其節(jié)而不失,則所知之物誘之以流。斯時(shí)也,大本已失,而唯反躬自修以治其末,則由外以養(yǎng)內(nèi),天理猶存者。茍其不然,縱欲以蕩性,迷而不復(fù),而天理亡矣?!盉43情既不能絕,不能閉,那么就該加以利用:“情欲,陰也;殺伐,亦陰也。陰之域,血?dú)庵鶚?lè)趨也,君子弗能絕,而況細(xì)人乎!善治民者,思其啟閉而消息之,弗能盡閉也,猶其弗能盡啟也?!幐ツ鼙M閉,而君子重用之?!盉44
三、性之情:顧、黃、王詩(shī)學(xué)的文化意蘊(yùn)
性和情也是儒家詩(shī)學(xué)的核心概念。詩(shī)主性情,但性和情又有著嚴(yán)格的分別。儒家學(xué)者認(rèn)為,情為人心,性為道心,道心微而不易見(jiàn),普天下所見(jiàn)的皆為情,只有圣人儒者才能見(jiàn)到性。情有善惡,而性無(wú)惡。情、性的混淆必然導(dǎo)致情的放縱和對(duì)性的腐蝕,從而危及道統(tǒng)。性有質(zhì)有恒,而情無(wú)質(zhì)無(wú)恒,盡性則知天,盡情則亂性。然情卻又在盡性中,情以顯性。所以詩(shī)歌抒情的最終目的是表現(xiàn)性即道心,而不是容易流變?yōu)橛那?。雖然情、欲相關(guān),遂欲才能達(dá)情,但欲有著放縱泛濫的危險(xiǎn)。欲有公、私之分,情亦有正、偏之別。出于公欲之情為情之正,而正情即由喜怒哀樂(lè)而通向仁義禮智。詩(shī)歌所要表現(xiàn)的正是所謂的正情。
顧炎武論詩(shī)之本云:“舜曰:‘詩(shī)言志。此詩(shī)之本也?!锻踔啤罚骸珟熽愒?shī)以觀民風(fēng)。此詩(shī)之用也。荀子論《小雅》曰:‘疾令之政以思往者,其言有文焉,其聲有哀焉。此詩(shī)之情也。故封者,王者之跡也。建安以下,洎乎齊梁,所謂‘辭人之賦麗以淫,而于作詩(shī)之旨失之遠(yuǎn)矣。”B45顧炎武強(qiáng)調(diào)“詩(shī)主性情,不貴奇巧”,B46詩(shī)所抒之情要真:“黍離之大夫,始而搖搖,中而如噎,既而如醉,無(wú)可奈何,而付之蒼天者,真也;汨羅之宗臣,言之重,辭之復(fù),心煩意亂,而其詞不能以次者,真也;栗里之征士,淡然若妄于世,而感憤之懷,有時(shí)不能自止,而微見(jiàn)其情者,真也?!盉47顧炎武究心于音韻之學(xué),然他又強(qiáng)調(diào)音律應(yīng)該為詩(shī)義服務(wù):“詩(shī)以義為主,音從之。必盡一韻無(wú)可用之字,然后旁通他韻,又不得于他韻,則寧無(wú)韻;茍其義之至當(dāng),而不可以他字易,則無(wú)韻不害?!盉48“凡詩(shī)不束于韻,而能盡其意,勝于為韻束而意不盡,且或無(wú)其意。而牽入他意,以足其韻者,千萬(wàn)也。故韻律之道,疏密適中為止,不然,則寧疏無(wú)密。文能發(fā)意,則韻雖疏不害?!盉49
顧炎武對(duì)杜甫之詩(shī)甚為推崇,其所作詩(shī)風(fēng)格與杜詩(shī)相近,被評(píng)者稱(chēng)為“詩(shī)史”:“先生身負(fù)沉痛,思大揭其親之志于天下,奔走流離,撫時(shí)感事諸作,實(shí)為一代詩(shī)史,鐘美少陵?!盉50其所作420多首詩(shī),多感事述懷、觸物詠情,沉郁頓挫,接近杜詩(shī)。顧炎武在《日知錄》中,對(duì)杜甫的詩(shī)歌進(jìn)行了注釋、考辨。
和顧炎武一樣,黃宗羲認(rèn)為詩(shī)擔(dān)負(fù)著巨大的社會(huì)歷史功能:“詩(shī)之道甚大,一人之性情,天下之治亂,皆所藏納?!盉51在《金介山詩(shī)序》中,黃宗羲提出了“有詩(shī)”、“無(wú)詩(shī)”的問(wèn)題:“古人不言詩(shī)而有詩(shī),今人多言詩(shī)而無(wú)詩(shī)。其故何也?其所求之者非也。上者求之于景,其次求之于古,又其次求之于好尚?!蛞约褐郧?,顧使之耳目口鼻皆非我有,徒為殉物之具,寧復(fù)有詩(shī)乎?”B52有詩(shī)還是無(wú)詩(shī),關(guān)鍵在于性情。情可以貫金石,動(dòng)鬼神,“情之至真,時(shí)不我限?!盉53情與物相游而不能相舍,形諸文辭即為詩(shī),而“習(xí)心幻結(jié),俄傾銷(xiāo)亡”的矯情、偽情實(shí)際上不是情,所以也不會(huì)有詩(shī):“古之人情,與物相游而不能相舍,不但忠臣之事其君,孝子之事其親,思婦勞人,結(jié)不可解,即風(fēng)云月露、草木蟲(chóng)魚(yú)無(wú)一非真意之流通?!袢艘嗪吻橹??情隨事轉(zhuǎn),事因世變,干啼濕哭,總為膚受,即其父母兄弟,亦若敗梗飛絮,適相遭于江湖之上。勞苦倦極,未嘗不呼天也;疾痛慘怛,,未嘗不呼父母也。然而習(xí)心幻結(jié),俄頃銷(xiāo)亡,其發(fā)于心,著于聲者,未可便謂之情也?!盉54
“古今自有一種文章不可磨滅”,就是“天若有情天亦老者”。B55黃宗羲認(rèn)為情有“不及情之情”和“情至之情”:“今古之情無(wú)盡,而一人之情有至有不至。凡情之至者,其文無(wú)有不至者也。則天地間街談巷語(yǔ),邪許呻吟,無(wú)一非文,而游女、波臣、戌客,無(wú)一非文人也?!盉56“情隨事轉(zhuǎn),事因世變,干啼濕哭,總為膚受”,這樣的情是“不及情之情”:“不及情之情與情至之情較,其離合于長(zhǎng)吟高嘯之間,以為同出于情也,竊恐似之而非矣。”B57與“不及情之情”和“情至之情”相對(duì)應(yīng),黃宗羲又有“常人之詩(shī)”和“詩(shī)人之詩(shī)”之說(shuō),常人之詩(shī)并非不欲言性情,但其性情不及情:“是非無(wú)性情也,其性情不過(guò)如是而止,若是者不可謂之詩(shī)人?!盉58黃宗羲認(rèn)為,寫(xiě)詩(shī)者甚多,但可以稱(chēng)為詩(shī)人的寥寥無(wú)幾,他甚至說(shuō):“千年以來(lái),稱(chēng)詩(shī)者無(wú)慮百人,而其為詩(shī)人者三人而已,宋代高菊、明宋無(wú)遺及景州是也?!盉59endprint
黃宗羲又有“萬(wàn)古之性情”和“一時(shí)之性情”之說(shuō):“蓋有一時(shí)之性情,有萬(wàn)古之性情。夫吳嘔越唱,怨女逐臣,觸景感物,言乎其所不得不言,此一時(shí)之性情也??鬃又畡h之,以合乎興、觀、群、怨、思無(wú)邪之旨,此萬(wàn)古之性情也。吾人誦法孔子,茍其言詩(shī),亦必當(dāng)以孔子之性情為性情。如徒逐逐于怨女逐臣,逮其天機(jī)之自露,則一偏一曲,其為性情亦末矣?!盉60詩(shī)可以表達(dá)怨女逐臣之情,但不能流于一己之性情的宣泄,要通過(guò)一己、一時(shí)之性情表達(dá)更深廣的內(nèi)容,而這更深廣的內(nèi)容也就是萬(wàn)古之性情。但能通過(guò)一時(shí)、一己之性情達(dá)到萬(wàn)古之性情者,只有具有“情至之情”的詩(shī)人,詩(shī)人之詩(shī)雖少而又少,卻是天地之元?dú)猓苯雨P(guān)乎世風(fēng)之維持:“元?dú)獠患挠诒姸挠讵?dú),不寄于繁華而寄于岑寂,蓋知之者鮮矣?!盉61所謂的“獨(dú)”與“岑寂”,與黃宗羲對(duì)心性的理解,對(duì)“慎獨(dú)”之“獨(dú)”的理解有關(guān)。黃宗羲引泰州王棟之言論劉宗周“慎獨(dú)”之旨云:“自身之主宰而言謂之心,自心之主宰而言謂之意。心則虛靈而善變,意有定向而中涵。意是心之主宰,以其寂然不動(dòng)之處,單單有個(gè)不慮而知之靈體,自作主張,自裁生化,故舉之曰‘獨(dú)。”B62與“眾情”相對(duì)的是“一己之情”,與“萬(wàn)古之情”相對(duì)的是“一時(shí)之性情”,黃宗羲由此又有“一人之時(shí)”之說(shuō):“即時(shí)不甚亂,而其發(fā)言哀斷,不與枯變謝者,亦必逐臣、棄婦、孽子、勞人,愚慧相傾,算相制者也。此則一人之時(shí)也?!w詩(shī)之為道,從性情而出。人之性情,其甘苦辛酸之變未盡,則世智所限,易容埋沒(méi);即所遇之時(shí)同,而其間有盡不盡者。不盡者終不能與盡者較其貞脆?!盉63
黃宗羲所主張的“以孔子之性情為性情”,是因?yàn)榭鬃铀f(shuō)的性情,所說(shuō)的興、觀、群、怨,強(qiáng)調(diào)的正是經(jīng)由一己之哀怨而表現(xiàn)時(shí)代和社會(huì):“昔吾夫子以興、觀、群、怨論詩(shī),……蓋古今事物之變雖紛若,而以此四者為統(tǒng)宗。自毛公之六義,以風(fēng)、雅、頌為經(jīng),以賦、比、興為緯,后儒因之,比、興強(qiáng)分,賦有專(zhuān)屬。及其說(shuō)之不通也,則又相兼,是使性情之所融結(jié),有鴻溝南北之分裂矣。古之以詩(shī)名者,未有能離此四者。然情各有至處。其意句就境中宣出者,可以興也。言在耳目,情寄八荒者,可觀也。善于風(fēng)人答贈(zèng)者,可以群也。凄戾為《騷》之苗裔者,可以怨也?!盉64
王夫之認(rèn)為,詩(shī)之所以重要,是因?yàn)樵?shī)對(duì)情感的表達(dá)和引導(dǎo)至關(guān)重要。情感不得表達(dá)即為匿情,而匿情之結(jié)果必然是上怒下怨,必然是情流而為欲:“匿其哀,哀隱而結(jié);匿其樂(lè),樂(lè)幽而耽。耽樂(lè)結(jié)哀,勢(shì)不能久,而必於旁流。旁流之哀,鏙眎慘澹以終乎怨;怨之不恤,以旁流於樂(lè),遷心移性而不自知?!盉65“情”是達(dá)性之途徑,是理之具象,是禮得以延續(xù)之根本。如果情最后亦消亡,那么人就會(huì)最后變?yōu)榉侨?,變?yōu)榍莴F:“悲夫!情在而禮亡,情未亡也。禮亡而情在,禮猶可存也。禮亡既久而情且亡,何禽之非人,而人之不可禽乎?”B66
王夫之將詩(shī)與其他文體樣式嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái),反復(fù)強(qiáng)調(diào)詩(shī)的抒情性,雖有維護(hù)詩(shī)體純潔之意義在,然更為重要的是為了突出詩(shī)的正情功能,其評(píng)徐渭《嚴(yán)先生祠》云:“詩(shī)以道情,道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂(lè)、文章,卻分派與《易》、《禮》、《書(shū)》、《春秋》去,彼不能代詩(shī)而言性之情,詩(shī)亦不能代彼也?!盉67所謂的“性之情”,一方面強(qiáng)調(diào)詩(shī)要表達(dá)的“情”是發(fā)自本心的積極情感;另一方面亦為了突出詩(shī)由“情”而達(dá)“性”的功用。王夫之批評(píng)宋人的以意為詩(shī),以學(xué)問(wèn)為詩(shī),甚至貶低杜甫的被稱(chēng)為詩(shī)史的詩(shī)歌,稱(chēng)其為“風(fēng)雅罪魁”,因?yàn)槠湓?shī)舍“情”而言“性”,實(shí)際上掩藏了性的光輝。王夫之反對(duì)以議論入詩(shī),反對(duì)以章疏入諷詠,以尺牘為詩(shī),認(rèn)為以詩(shī)談性理和情的放縱同樣危險(xiǎn)。在王夫之看來(lái),天下的議論已經(jīng)太多,如詩(shī)再放棄其導(dǎo)情、正情之作用,議論泛濫,乖戾之氣充塞于兩間,最后的結(jié)果必然是天下大亂。其論《小雅》云:“議論多者,其國(guó)必傾。非議論之傾之也,致其議論者之失道,而君子亦相為悁急,則國(guó)家之舒氣盡矣?!盉68
“情”為王夫之所重構(gòu)的儒家詩(shī)學(xué)體系之核心。王夫之所說(shuō)的情,又不同于世俗所說(shuō)的情。事實(shí)上,王夫之倡導(dǎo)情的目的就是為了糾正世俗之流弊。王夫之強(qiáng)調(diào)說(shuō),他所說(shuō)的情是性情,所謂的性情,指的是“性之情”?!靶灾椤睂?shí)際上也就是以性節(jié)情,是雅化的情?!扒橹笔窃?shī)不應(yīng)該表現(xiàn)的,詩(shī)情不包括私情、矯情、淫情、俗情等鄙俗之情。王夫之反復(fù)強(qiáng)調(diào)情感的凈化,認(rèn)為“惟能凈斯以入化”,使情感由“自發(fā)”、“自溺”而變?yōu)椤白躁?、“自養(yǎng)”。王夫之所倡導(dǎo)的情的雅化是傳統(tǒng)理性精神復(fù)歸的文學(xué)表現(xiàn),這與黃宗羲所說(shuō)的“情至之情”有相通之處。詩(shī)歌要表現(xiàn)的不僅僅是個(gè)人的憂樂(lè),更重要的是天下之情,王夫之認(rèn)為:“其憂樂(lè)以理,斯不廢天下之理。其釋?xiě)n以即樂(lè)也,無(wú)凝滯之情,斯不廢天下之情?!盉69
王夫之將一己窮通之情稱(chēng)為私情:“貨利以為心,不得而忮,忮而懟,長(zhǎng)言嗟嘆,緣飾之為文章而無(wú)怍,而后人理亡也?!羝拮又嚭邮持畠€陋,憤交游之炎涼,呼天責(zé)鬼,如銜父母之恤,昌言而無(wú)忌,非殫失其本心者,孰忍為此哉!”B70王夫之一反習(xí)俗對(duì)杜甫之推崇,獨(dú)獨(dú)對(duì)杜甫大加以斥責(zé):“若夫貨財(cái)之不給,居食之不腆,妻妾之奉不諧,游乞之求未厭,長(zhǎng)言之,嗟嘆之,緣飾之為文章,自繪其渴於金帛,設(shè)於醉飽之情,靦然而不知有譏非者,唯杜甫耳?!盉71私情之宣泄,不僅失去其導(dǎo)情于理之職能,而且會(huì)導(dǎo)致私欲之泛濫,使詩(shī)永亡于天下,而天下遂亡。能救治天下的只有天下之情:“君子之心,有與天地同情者,有與禽魚(yú)草木同情者,有與女子小人同情者,唯君子悉知之。悉知之則辨用之,辨用之尤必裁成之,是以取天下之情而宅天下之正?!臃菬o(wú)情,而與道同情者,此之謂也?!盉72詩(shī)人可以做到的,是以一己憂樂(lè),達(dá)天下之情,而又不以一己之憂廢天下之樂(lè),不以一己之樂(lè)廢天下之憂,是之謂“裕情”,“導(dǎo)天下以廣心,而不奔注於一情之發(fā),是以其思不困,其言不窮,而天下之人心和平矣?!盉73以此而論,元稹、白居易、韓愈等人皆為詩(shī)之罪人。
由其情理觀出發(fā),王夫之提出了詩(shī)歌情感的表現(xiàn)方式。情要有所節(jié),有所止,要善于忍情。情景互藏為節(jié)情、忍情以防止情感泛濫之一法。以景物作為情感抒寫(xiě)的媒介,既因?yàn)槿朔A七情,應(yīng)物斯感,景物對(duì)情感的觸發(fā)符合自然之理,更因?yàn)榍榕c景之間的交流互動(dòng),使無(wú)法言傳的隱幽之情得到抒發(fā),又使這種情的抒發(fā)含蓄蘊(yùn)藉,避免直露式的情感宣泄。以樂(lè)景寫(xiě)哀情,以哀景寫(xiě)樂(lè)情,通過(guò)反向的渲染,使情感更加突出,而這也是避免情感過(guò)分張揚(yáng)的一種手法。景甚至是闡釋理的媒介,所謂的以寫(xiě)景之心理言理,實(shí)際上是將以景抒情的情感表現(xiàn)糅進(jìn)事理的闡發(fā)之中,達(dá)到感發(fā)意志之效果。endprint
正是本著對(duì)詩(shī)的抒情性的強(qiáng)調(diào),王夫之將比興作為詩(shī)之根本。詩(shī)要以個(gè)人情感的審美體驗(yàn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)人類(lèi)普遍價(jià)值的關(guān)懷,就不能離開(kāi)比興?!芭d”是使詩(shī)中之情超越一己之私情的關(guān)鍵。王夫之將興觀群怨視為詩(shī)教之內(nèi)核和評(píng)價(jià)詩(shī)歌功用之標(biāo)準(zhǔn)以及詩(shī)歌創(chuàng)作之準(zhǔn)的,而四者之中尤為重要者為“興”,興不僅是觀、群、怨的前提,更是詩(shī)歌教化作用的基礎(chǔ),因而是詩(shī)區(qū)別于其他文體的根本所在:“‘可以云者,隨所‘以而皆‘可也?!盉74之所以強(qiáng)調(diào)“興”,因?yàn)樵?shī)不同于典冊(cè)、簡(jiǎn)牘等的感發(fā)意志之功效源于“興”,“興”的感發(fā)作用能消除人的“卞躁之氣”。
從調(diào)和性情出發(fā),王夫之反復(fù)強(qiáng)調(diào)詩(shī)樂(lè)一體。王夫之說(shuō):“詩(shī)所以言志也,歌所以永言也,聲所以依永也,律所以和聲也。以詩(shī)言志而志不滯,以歌永言而言不郁,以聲依永而永不蕩,以律和聲而聲不。君子之貴于樂(lè)者,貴于此也?!月晒?jié)聲,以聲葉永,以永暢言,以言宣志。律者哀樂(lè)之則也,聲者清濁之韻也,永者長(zhǎng)短之?dāng)?shù)也,言者其欲言之志而已?!盉75比起詩(shī)來(lái),樂(lè)更具有“和”的功用,樂(lè)為作為世界本原的太和之氣氤氳變化的和諧的體現(xiàn)。在《詩(shī)廣傳》中,王夫之論言與音之關(guān)系云:“未有其事,先有其容,容有不必為事,而事無(wú)非容之出也。未之能言,先有其音,音有不必為言,而言無(wú)非音之成也。”B76之所以將音置于言之上,是因?yàn)橐粝鄬?duì)于言的普適性,而此普適性之根源在于“道”,言不盡道而無(wú)言之音可盡道。將詩(shī)與樂(lè)分離而空言“詩(shī)言志”,必然導(dǎo)致詩(shī)歌教化功能的喪失和風(fēng)雅的淪亡。圣人治天下者以禮,以刑輔禮,以樂(lè)達(dá)禮,才能實(shí)現(xiàn)禮教治國(guó)之目的。
在清初,除了顧黃王之外,致力于儒家詩(shī)學(xué)體系建構(gòu)的還有錢(qián)謙益。被清廷歸入“貳臣”的錢(qián)謙益卻被當(dāng)世文人尊稱(chēng)為“宗伯”。他的文學(xué)成就及對(duì)后學(xué)之扶持為其在文壇上贏得了崇高地位。既經(jīng)喪亂,又經(jīng)靈魂之洗禮,錢(qián)謙益對(duì)儒家言志詩(shī)學(xué)有更深刻的領(lǐng)悟,于世運(yùn)對(duì)文學(xué)之影響有更深刻認(rèn)識(shí)。在其學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上,錢(qián)謙益建立起以儒家詩(shī)教為內(nèi)核的詩(shī)學(xué)體系,希望以儒家詩(shī)學(xué)之復(fù)興,從救人性入手而達(dá)到救世之目的。顧炎武、黃宗羲、王夫之、錢(qián)謙益等對(duì)儒家詩(shī)學(xué)體系的重建,既與明清易代有關(guān),又與明清之際漢族文人的文化選擇和人生境遇有緊密聯(lián)系。明朝之滅亡,引發(fā)漢族文人的文化反思,思想之混亂和道德之墮落被認(rèn)為是明朝滅亡之根本原因。明朝既已滅亡,漢族文人即將救挽天下之希望寄托于儒學(xué)復(fù)興。經(jīng)由王夫之、顧炎武、黃宗羲、錢(qián)謙益等人的努力,至康熙年間,葉燮最后完成了儒家詩(shī)學(xué)體系的重建。葉燮的《原詩(shī)》可謂傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)之集大成,對(duì)文學(xué)變革之規(guī)律、文學(xué)創(chuàng)作中主客觀條件及關(guān)系、意境和形象思維、文學(xué)批評(píng)、內(nèi)容和形式之關(guān)系等問(wèn)題皆有系統(tǒng)而深入的探討,而儒家溫柔敦厚之詩(shī)教貫穿始終。葉燮認(rèn)為,以在“我”之“才”、“識(shí)”、“膽”、“力”衡在物之“理”、“事”、“情”,合而即為作者之文章。其詩(shī)學(xué)體系中之“情”,絕非一己之情,而實(shí)側(cè)重于“志”,或近于黃宗羲所謂“萬(wàn)古之性情”、“孔子之性情”。在更深的層次上,儒家詩(shī)學(xué)之復(fù)興實(shí)際上蘊(yùn)涵著道統(tǒng)和政統(tǒng)的沖突,蘊(yùn)涵著道義尊嚴(yán)和世俗功名的矛盾。文與道之關(guān)系,此前多有論述,然只有在清代才有如此特殊的意義。文與道的矛盾使統(tǒng)治者所倡導(dǎo)而成為時(shí)代審美風(fēng)尚的“雅”走向“變雅”,儒家詩(shī)學(xué)由復(fù)興走向變異,文學(xué)發(fā)展又走過(guò)了一個(gè)輪回。
【 注 釋 】
①④⑤⑥⑧⑨B12B22B23B28B29B31顧炎武:《顧亭林詩(shī)文集》,中華書(shū)局1983年版,第93、14—15、98、40—41、58、96、23、238—239、98、211、14—15、14頁(yè)。
②③⑦⑩B11B27B30B45B46B47B48B49顧炎武著,黃汝成集釋?zhuān)骸度罩浖尅?,上海古籍出版?006年版,第758、756—757、1079、399、446、534、148、1167、1172、1095、1171、1192頁(yè)。
B13B14B20B21黃宗羲:《明夷待訪錄》,《黃宗羲全集》第1冊(cè),浙江古籍出版社2005年版,第4、10、1、1頁(yè)。
B15黃宗羲:《留書(shū)》,《黃宗羲全集》第11冊(cè),浙江古籍出版社2005年版,第4頁(yè)。
B16B34B52B56B57B58B59B61B63B64黃宗羲:《南雷詩(shī)文集》,《黃宗羲全集》第10冊(cè),浙江古籍出版社2005年版,第82、55、92、18、50、31、15、108、48、86頁(yè)。
B17全祖望:《鮚埼亭集》,朱鑄禹:《全祖望集匯校集注》,上海古籍出版社2000年版,第224頁(yè)。
B18章太炎:《說(shuō)林·衡三老》,《民報(bào)》1906年第9號(hào)。
B19梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》,東方出版社1996年版,第54頁(yè)。
B24B26王夫之:《讀通鑒論》,《船山全書(shū)》第10冊(cè),岳麓書(shū)社1988年版,第565—567、669頁(yè)。
B25王夫之:《黃書(shū)》,《船山全書(shū)》第12冊(cè),岳麓書(shū)社1988年版,第538頁(yè)。
B32B33黃宗羲:《孟子師說(shuō)》,《黃宗羲全集》第1冊(cè),浙江古籍出版社2005年版,第136、141頁(yè)。
B35B37B38B39B40王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》,《船山全書(shū)》第6冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第641、912—913、1066、964—965、1067頁(yè)。
B36王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書(shū)》第12冊(cè),岳麓書(shū)社第1996年版,第121頁(yè)。
B41王夫之:《周易外傳》,《船山全書(shū)》第1冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第979—980頁(yè)。
B42B43王夫之:《禮記章句》,《船山全書(shū)》第4冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第897、898頁(yè)。
B44B65B66B68B69B70B71B72B73B76王夫之:《詩(shī)廣傳》,《船山全書(shū)》第3冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第369、299、377、393、384、325、326、310、393、511頁(yè)。
B50顧炎武著,徐嘉箋注:《顧詩(shī)箋注》清光緒,山陽(yáng)徐氏味靜齋 23—27 年刻本,第51頁(yè)。
B51B53B54B60黃宗羲:《黃梨洲文集》,中華書(shū)局1959年版,第387、338、336、363頁(yè)。
B55黃宗羲:《金石要例》,《黃宗羲全集》第2冊(cè),浙江古籍出版社2005年版,第271頁(yè)。
B62黃宗羲:《明儒學(xué)案》,《黃宗羲全集》第10冊(cè),浙江古籍出版社2005年版,第54頁(yè)。
B67王夫之:《明詩(shī)評(píng)選》,《船山全書(shū)》第14冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第1041頁(yè)。
B74王夫之:《詩(shī)繹》,《船山全書(shū)》第15冊(cè),岳麓書(shū)社1996版,第808頁(yè)。
B75王夫之:《尚書(shū)引義》,《船山全書(shū)》第2冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第251頁(yè)。
(編校:余學(xué)珍)endprint