【摘 要】本文從生態(tài)翻譯學(xué)視角對鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯思想進(jìn)行觀察和解讀?！百|(zhì)而能雅、依實(shí)出華”的佛經(jīng)翻譯思想之所以在中國翻譯史上影響深遠(yuǎn)，正是由于對當(dāng)時(shí)復(fù)雜的宗教翻譯生態(tài)環(huán)境多方面、全方位的適應(yīng)與選擇：翻譯操作上刪繁就簡，翻譯過程中精益求精，翻譯方法的融合創(chuàng)新，翻譯形式的有別以往，最終形成經(jīng)久不衰的優(yōu)秀譯品。本文擬為宗教典籍的翻譯思想研究拓展一個(gè)新的視域，為翻譯學(xué)研究和翻譯文學(xué)理論研究提供更深廣的歷史向度。

【關(guān)鍵詞】生態(tài)翻譯學(xué)；鳩摩羅什；佛經(jīng)翻譯

0 引言

翻譯過程中存在大量的適應(yīng)、選擇、保留、淘汰等現(xiàn)象，生態(tài)翻譯學(xué)以自然生態(tài)學(xué)的適應(yīng)選擇為理論依據(jù)，將翻譯生態(tài)與自然生態(tài)作隱喻類比，利用翻譯活動與“求存擇優(yōu)”自然法則的關(guān)聯(lián)性和類比性，論證和建構(gòu)了以譯者為中心的“翻譯適應(yīng)選擇論”。該理論是一種“翻譯即適應(yīng)與選擇”的翻譯觀，它將翻譯界定為“譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動”。而“翻譯生態(tài)環(huán)境”，指的是“原文、原語和譯語所呈現(xiàn)的世界，即語言、交際、文化、社會，以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動的整體”。[1]39-40當(dāng)代譯界學(xué)者認(rèn)為，翻譯適應(yīng)選擇論是譯學(xué)研究的一個(gè)新視角，運(yùn)用“適者生存、求存擇優(yōu)”的自然法則，提出從語言維、文化維、交際維以及美學(xué)層面等多維度進(jìn)行選擇和轉(zhuǎn)換的翻譯方法，強(qiáng)調(diào)并論證了翻譯過程中譯者的中心地位和主導(dǎo)作用，突破了傳統(tǒng)“信”、“達(dá)”、“雅”的譯評標(biāo)準(zhǔn)，從而得出“最佳翻譯是‘整合適應(yīng)選擇度最高的翻譯”[2]這個(gè)結(jié)論?；谶@樣的認(rèn)識，本文從生態(tài)翻譯學(xué)視角探討和挖掘鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯思想及翻譯價(jià)值，從一個(gè)新的角度進(jìn)一步解讀和詮釋佛經(jīng)翻譯乃至宗教典籍翻譯的復(fù)雜性、主觀性、互動性和生態(tài)性。

1 復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境

翻譯可以說是一種視野的融合，是文本的世界觀和譯者的世界觀的對話和融合。尤其宗教典籍的翻譯過程從來就不是在文化真空中進(jìn)行的，而是在與異文化的協(xié)商、交流、會通、沖撞甚至部分沖突的情況下進(jìn)行的。宗教文本不同于普通文本，往往通過隱喻性或象征性語言與讀者形成一種直接的對話關(guān)系。巴赫金認(rèn)為對話性的作用是“激發(fā)詮釋”。一個(gè)人既可以立即否定說，這個(gè)比喻毫無意義，也可以采取合作的態(tài)度，選擇恰當(dāng)?shù)脑忈尫绞?，甚至從這個(gè)比喻中獲得啟迪和領(lǐng)受，從而創(chuàng)造出一種新的意義。意義是通過讀者和文本的互動產(chǎn)生的。[3]14無怪乎古人云：“讀書千遍，其義自見?！痹谂c宗教文本的互動中，讀者的生活實(shí)踐改變著他與文本間的關(guān)系，弱化或強(qiáng)化兩者間的關(guān)系，讀者、譯者、信徒和忠信者與文本建立起一種動態(tài)的關(guān)系，并反過來影響未來的互動。宗教典籍的這種動態(tài)語境即復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境。

歷代佛經(jīng)譯文，充滿了消弭不了的異解，乃至異說。就佛經(jīng)漢譯而言，語言和文本的客觀性很大程度被動態(tài)語境的主觀性所取代，譯者的任務(wù)不再是單純的信息傳遞，關(guān)注文本的詞語和語法規(guī)則，而是穿越時(shí)空，揭示文本的語境，并與當(dāng)下的漢文化語境聯(lián)系起來，基于漢語語境進(jìn)行反復(fù)的詮釋性反思，最終成為經(jīng)典的共同創(chuàng)作者?？梢哉f復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境是被神秘高深的佛經(jīng)所塑造的，也是被譯者內(nèi)在不斷變化的思維狀態(tài)甚至行為所塑造的。無論是東晉道安、姚秦鳩摩羅什，還是隋彥琮、唐玄奘，以及北宋贊寧，歷代的譯經(jīng)大師，無不是虔誠修行多年的高僧，每位譯者的翻譯可以說只是一種個(gè)別的詮釋，而不是最終的詮釋，譯者可以通過不斷解構(gòu)自己以前的譯文從而產(chǎn)生更好的譯文。歷代佛經(jīng)漢譯之后出轉(zhuǎn)精的事實(shí)便是明證。一方面，不同時(shí)期、不同版本的譯經(jīng)，必然導(dǎo)致對宗教教義理解的差異，甚而至于同一宗教內(nèi)不同派別的產(chǎn)生。另一方面，虔誠信眾的翻譯標(biāo)準(zhǔn)與一般文人的翻譯視角顯然不同，也勢必造成翻譯標(biāo)準(zhǔn)的多角度與多重性。

有鑒于此，在宗教文本的翻譯實(shí)踐和翻譯審美上，譯者的思想不能囿于成見、固執(zhí)一端，為保證文本與讀者、譯者之間的動態(tài)互動，譯者要避免把文本轉(zhuǎn)換為具象的、非模糊性的譯本，簡而言之形神兼?zhèn)?，“傳神”為妥。這不禁讓筆者想到鳩摩羅什“質(zhì)而能雅、依實(shí)出華”的翻譯思想實(shí)在是對于這種翻譯生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)與選擇。

2 鳩摩羅什的適應(yīng)與選擇

生態(tài)翻譯學(xué)認(rèn)為，譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境（包括社會文化、背景）的選擇是多方面的、全方位的，體現(xiàn)在翻譯活動的不同階段、不同層次、不同維度。筆者認(rèn)為，從鳩摩羅什的翻譯操作、翻譯過程、翻譯方法、翻譯形式及翻譯結(jié)果上看，都遵循著“優(yōu)勝劣汰”的基本法則。

2.1 刪繁就簡的翻譯操作

鳩摩羅什梵漢雙通，為適應(yīng)漢語的語言接受習(xí)慣，他對冗長繁復(fù)的經(jīng)文有自己的剪裁標(biāo)準(zhǔn)，這也充分體現(xiàn)了譯者選擇上的主體性、自覺性。據(jù)慧皎《高僧傳》載，在與僧睿論西方辭體，商略同異時(shí)，羅什云：

天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。[4]76

“其大意是：按照印度風(fēng)俗，見佛之時(shí)，皆當(dāng)陳述贊頌，印度文章辭句華美，佛經(jīng)的偈誦，都可以配合音樂唱誦，但譯梵為漢后，則無此美感，雖然譯出大意，文體卻很不相類，就像把飯嚼爛了喂人，非但沒有味道，而且使人嘔心?！盵5]90羅什譯場所出最大部頭的經(jīng)典就是《大智度論》，有100卷，100多萬字，包括《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》全文30多萬字，和羅什對該經(jīng)文的解釋60多萬字。僧叡在《大智度論序》中說過：“論之略本，有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言。梵夏既乖，又有煩簡之異；三分除二，得此百卷；于《大智》三十萬言，玄章婉旨，朗然可見?！庇纱丝梢?，所刪略的經(jīng)文占梵本原文的2/3之多。羅什擷取精要，刪繁就簡的翻譯操作手法既保留了印度文學(xué)的吟唱風(fēng)格，又符合漢語言簡意賅、生動曉暢的審美要求，而且便于實(shí)際講經(jīng)、讀經(jīng)、誦經(jīng)的開展，完成了在更大范圍向漢地傳播佛教經(jīng)典的譯經(jīng)任務(wù)，這也是其譯本較他人譯本更為流行的一大因由。

2.2 精益求精的翻譯過程

馬祖毅在《中國翻譯簡史——五四以前部分》一書中說道：“譯經(jīng)的過程是，先由羅什將梵文口譯成漢語，講出義旨，并拿舊譯本來對照，經(jīng)過詳細(xì)討論，寫成初稿，還要以‘論證‘經(jīng)，再作修改。譯文用字也極為審慎，胡本（西域諸國文本）有誤，用梵本校正，漢言有疑，用訓(xùn)詁來定字。全書完成，再經(jīng)總勘，即復(fù)校一遍，確實(shí)首尾通暢，才作為定本?！盵6]41又，僧肇在《維摩經(jīng)序》中說：

與義學(xué)沙門千二百人于長安大寺請羅什法師重譯正本。什以高世之量，冥心真境，既盡環(huán)中，又善方言，時(shí)手執(zhí)胡文，口自宣譯。道俗虔虔，一言三復(fù)，陶冶精求，務(wù)存圣意。其文約而詣，其旨婉而彰，微遠(yuǎn)之言，於茲顯然。[7]310

如此“一言三復(fù)”，反復(fù)對照，耐心校正，去偽存真，以至“陶冶精求”。運(yùn)用生態(tài)翻譯學(xué)術(shù)語來說，這是“汰弱留強(qiáng)”的過程——去除錯誤的、多余的，保留正確的、精良的，于是乎“其文約而詣，其旨婉而彰”。

再以《法華經(jīng)》（Saddharma-Pundarika-Sutra）為例，西晉竺法護(hù)譯本名為《正法華經(jīng)》，鳩摩羅什取名為《妙法蓮花經(jīng)》，兩相比較，不難看出羅什譯筆的凝練婉顯。如法護(hù)所譯《正法華經(jīng)》：“天見人，人見天”，羅什《妙法蓮花經(jīng)》則改譯為：“人天交接，兩得相見”；《正法》言：“猶如有人下種在地，稍稍生牙，水為因緣，日光照之”，《妙法》改為：“譬如諸種子種于大地，因于水潤，得日得風(fēng)，漸漸芽出”；《正法》“其藥樹木，稍漸長大”，《妙法》改為“藥草諸樹，隨其大小，漸增茂好”。又如此二人所譯《維摩詰經(jīng)》，法護(hù)曰：“大眾團(tuán)團(tuán)坐，努目看世尊?！绷_什則云：“瞻仰尊顏，目不暫舍?！彪m大致語意相同，但前者粗糙直白，不加修飾，后者則文采雅麗，又不失本旨。[8]

可以說羅什所譯經(jīng)論的質(zhì)量，大大超越了前代，在不違原意的原則和基礎(chǔ)上，彌補(bǔ)舊譯之不足，“依實(shí)出華”，從而形成為大眾所能接受的新的譯風(fēng)，不論在語言節(jié)奏的簡約精煉上，還是在旨趣精意的曉暢確切上，都是前所未有的。

2.3 融合創(chuàng)新的翻譯方法

羅什譯經(jīng)，多所變通，并非拘泥不化。王鐵鈞在《中國佛典翻譯史稿》中舉過羅什添筆巧譯的一個(gè)例子：

鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅密大明咒》開篇即是“觀世音菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五陰空，度一切苦厄”，“度一切苦厄”，現(xiàn)存梵文原典卻無從尋見可相對應(yīng)之文字；再對照存世《般若波羅蜜多心經(jīng)》其他8個(gè)版本，亦不見與“度一切苦厄”相類之漢文譯辭，（惟玄奘譯《般若波羅蜜多心經(jīng)》例外）故推定此乃鳩摩羅什添筆其中應(yīng)是沒錯?！照f文脈走向本不該如此，其前后所述俱為觀世音菩薩進(jìn)入般若禪定狀態(tài)后之覺受，“度一切苦厄”則是表達(dá)觀世音菩薩普渡眾生之宏愿，出現(xiàn)此處實(shí)屬唐突，與上下文脈明顯不相一致。鳩摩羅什當(dāng)不至于不知“度一切苦厄”與前后文互不相干，實(shí)是欲表觀世音菩薩慈悲為懷，并頌其普渡眾生之宏愿。與闡說般若修行同時(shí)，鳩摩羅什于其所譯《摩訶般若波羅密大明咒》中更為世人塑造觀世音菩薩大慈大悲之救世形象，毋寧說，其乃經(jīng)歷人生磨難之后鳩摩羅什救世情懷之抒寫，或是寄托。鳩摩羅什對人遭受厄運(yùn)之后無奈與無助感慨最深，故深信“度一切苦厄”乃佛陀千秋之偉業(yè)?！娪诹_什本中純屬無中生有之“度一切苦厄”一辭，卻照樣一字不改再現(xiàn)于200多年后玄奘所譯《般若波羅蜜多心經(jīng)》，實(shí)是饒有興趣，此亦表明鳩摩羅什“度一切苦厄”之用筆，甚得同為譯經(jīng)大師之玄奘認(rèn)同與贊許。[9]130

若非專門研究者，看不出羅什這一添筆的唐突，因?yàn)檫@一句“度一切苦厄”已與其他句子渾然交融于一體，在譯文中不可或缺，以至另一位譯經(jīng)大師玄奘也對此句難以割愛。但這增加的一句確是羅什的創(chuàng)造，有其對經(jīng)典深刻的理解，也有自己深切的體悟。這種創(chuàng)造應(yīng)是發(fā)揚(yáng)了佛教義理，起到了彰顯文義，加深表達(dá)的作用。[10]55大師的高超之處在于，不是按照原文字面逐一翻譯，而是融合整體翻譯生態(tài)環(huán)境，融入自身的佛教修為、生命體驗(yàn)，最終選擇有利于經(jīng)文貫通理解的創(chuàng)新性發(fā)揮，可謂是神來之筆。

羅什所譯《阿彌陀經(jīng)》中有言：“其土眾生，常以清旦，各以衣裓，盛眾妙華，供養(yǎng)他方十萬億佛，即以食時(shí)，還到本國，飯食經(jīng)行?！逼渲校帮埵辰?jīng)行”一語的梵文是Diwa-ve-hala，Diwa意譯為天、晝、午刻等，ve-hala意譯為住、休等。兩個(gè)詞合在一起含有白天小憩的意思，但由于是西方凈土的眾生境界，必須兼有修持的內(nèi)容。羅什于翻譯中創(chuàng)新性地結(jié)合自己佛學(xué)及梵、漢二文之修養(yǎng)，和佛教寺院修持的深切體驗(yàn)，把它譯為“飯食經(jīng)行”，雖不是按照原文字面意思翻譯，但既于上文“即以食時(shí)，還到本國”貫通一氣，又含小憩、修持兩重意境，簡直就是“好得無以復(fù)加了”。[11]

2.4 有別以往的翻譯形式

雖然苻秦時(shí)道安創(chuàng)立了中國歷史上第一個(gè)官方意義上的譯場，但至姚秦時(shí)，由于國主姚興篤信佛法，奉佛更勝于前，又對羅什十分崇仰，因而，“公元401年，鳩摩羅什主持的長安逍遙園譯場——草堂寺，是中國歷史上第一座規(guī)模巨大的國立佛教譯場，也是第一個(gè)管理全國佛教事務(wù)所在地?！盵12]24至此，羅什結(jié)束了之前的私人譯經(jīng)，譯經(jīng)的形式升級為官譯，規(guī)模之大遠(yuǎn)超以往，就人才儲備而言，云集了當(dāng)時(shí)國內(nèi)一流的翻譯人才，形成了僧團(tuán)協(xié)作的翻譯體制，無論在佛學(xué)理論，還是組織結(jié)構(gòu)上，都日臻成熟。僧肇在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》中言：“因紙墨以記其文外之言，借眾聽以集其成事之說”。大團(tuán)隊(duì)中不同職位的人各有分工，譯主講經(jīng)，筆受記錄下佛經(jīng)的“文外之言”，又集“眾聽”的“成事之說”，整理成義疏。如此邊翻譯邊討論，邊講解邊討論，相互激發(fā)，取長補(bǔ)短，易激起翻譯、講解的創(chuàng)造力，促發(fā)思想火花的碰撞，從而大大克服了單獨(dú)翻譯的局限性?！坝捎谟薪?jīng)本渠道的通暢、人才團(tuán)隊(duì)的保障，梵語、漢語、胡語對比會譯，使新譯場的翻譯事業(yè)進(jìn)入一個(gè)佳境，極大地提高了譯經(jīng)的質(zhì)量，為后世留下典范的大量譯作?！盵10]60

2.5 經(jīng)久不衰的翻譯結(jié)果

生態(tài)翻譯學(xué)認(rèn)為，最佳翻譯是“整合適應(yīng)選擇度”最高的翻譯；對于譯品而言，是具有經(jīng)久不衰之生命的作品，即實(shí)現(xiàn)“適者生存”、“適者長存”。“羅什譯經(jīng)對中國佛教之影響，由他的譯籍在歷史上受重視的程度就可知，毫不夸張地說，其影響波及其后的整個(gè)中國思想界?！盵5]96三論宗的根本經(jīng)典《中論》、《百論》、《十二門論》，禪宗經(jīng)典《金剛般若經(jīng)》、天臺宗的立宗依據(jù)《妙法蓮華經(jīng)》、成實(shí)宗的要典《成實(shí)論》、凈土宗的三經(jīng)之一《阿彌陀經(jīng)》、華嚴(yán)宗所重經(jīng)論《十住毗婆經(jīng)論》、第一部漢譯大乘戒律《梵網(wǎng)經(jīng)》、研究律學(xué)的重要典籍《十誦律》、大乘經(jīng)典《維摩詰所說經(jīng)》……均出自羅什譯筆，時(shí)至今日流傳甚廣。其譯品一直在接受“適者生存”的翻譯生態(tài)基本法則的制約和檢驗(yàn)，更是實(shí)現(xiàn)了“適者長存”，在中國翻譯史上矗立其起一座偉大而不朽的豐碑。

3 結(jié)語

從生態(tài)翻譯學(xué)視角來觀察，鳩摩羅什“質(zhì)而能雅、依實(shí)出華”的佛經(jīng)翻譯思想之所以在中國翻譯史上影響深遠(yuǎn)，正是由于對當(dāng)時(shí)復(fù)雜的宗教翻譯生態(tài)環(huán)境多方面、全方位的適應(yīng)與選擇：翻譯操作上刪繁就簡，翻譯過程中精益求精，翻譯方法的融合創(chuàng)新，翻譯形式的有別以往，最終形成經(jīng)久不衰的優(yōu)秀譯品。筆者希望本文能為宗教典籍的翻譯思想研究拓展一個(gè)新的視域，為翻譯學(xué)研究和翻譯文學(xué)理論研究提供更深廣的歷史向度。

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