羅高強(qiáng)

（南京大學(xué)　哲學(xué)系，江蘇　南京 210023）

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關(guān)于王學(xué)批評(píng)的考察及反思

羅高強(qiáng)

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京 210023）

摘 要：針對(duì)王學(xué)的批評(píng)甚多，大致可分為四個(gè)方面：一是在學(xué)術(shù)影響上，陽(yáng)明及王學(xué)表現(xiàn)為欺己誑人與禍國(guó)殃民；二是在學(xué)術(shù)形象上，王學(xué)是陽(yáng)儒陰釋?zhuān)蝗窃趯W(xué)術(shù)方法上，王學(xué)存在著誤解經(jīng)典的過(guò)失；四是在學(xué)術(shù)宗旨上，王學(xué)立言有誤。這些批評(píng)自然來(lái)自于對(duì)王學(xué)的反思，同樣我們也需要反思這些反思。而其結(jié)果則讓我們發(fā)現(xiàn)針對(duì)王學(xué)的大量批評(píng)容易將理論的批判與實(shí)踐的批判相互混淆。

關(guān)鍵詞：王學(xué)；批評(píng)；反思

無(wú)論從哪個(gè)角度說(shuō)，王陽(yáng)明的“良知學(xué)”皆可稱(chēng)得上有明一朝重大的思想貢獻(xiàn)，也一直以來(lái)倍受多方的稱(chēng)贊和紹述。而事情的真相并不一定如我們想象得那般簡(jiǎn)單，陽(yáng)明立教之初，便有學(xué)者非難王學(xué)，而且這類(lèi)批評(píng)以一種次要的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)持續(xù)發(fā)展著。雖說(shuō)瑕不掩瑜，但從學(xué)術(shù)客觀發(fā)展的角度來(lái)講，我們也不可能刻意地忽視這門(mén)學(xué)問(wèn)和思想曾經(jīng)遭受過(guò)的許多批評(píng)和非難。甚至可以說(shuō)，這一系列的批評(píng)在學(xué)術(shù)健全性上成為了一種必要的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

為了使“良知學(xué)”在朱子學(xué)傳統(tǒng)下得到必要的認(rèn)同和發(fā)展，王陽(yáng)明曾經(jīng)對(duì)《大學(xué)》做過(guò)回歸式的解釋和對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行了宗旨轉(zhuǎn)換。這一工作對(duì)《大學(xué)古本序》和《朱子晚年定論》做出了總結(jié)性的論述。兩份工作報(bào)告剛剛出爐，就受到以羅欽順（1465～1547年）為代表的新派朱子學(xué)學(xué)者的強(qiáng)烈攻擊。其實(shí)，這類(lèi)質(zhì)疑不僅來(lái)自于具有朱子學(xué)背景的學(xué)者們的明確批評(píng)，甚至說(shuō)可以發(fā)生在與朱子學(xué)觀念有任何關(guān)系的學(xué)者身上，如《傳習(xí)錄》中一直以朱子學(xué)求證于陽(yáng)明的學(xué)生們和后期的黃綰（1477～1551年）。當(dāng)然，在王陽(yáng)明以其學(xué)問(wèn)新穎直截的魅力征服了他的追隨者之后，對(duì)王學(xué)的批評(píng)才逐漸地轉(zhuǎn)變成以同情朱子學(xué)的勢(shì)力為主要代表。在王陽(yáng)明死后不久，即1548年，陳建（1497～1567年）就在其《學(xué)蔀通辨》中集中批評(píng)了王陽(yáng)明的學(xué)問(wèn)及其后學(xué)。因此，這里需要注意的是，陳建的批評(píng)對(duì)象已經(jīng)發(fā)生了變化，由王陽(yáng)明的個(gè)人學(xué)說(shuō)變成了包括王陽(yáng)明本人在內(nèi)的其他衍生學(xué)說(shuō)——王學(xué)及王門(mén)后學(xué)。另外，一個(gè)與王陽(yáng)明“相見(jiàn)定交”的朋友，又在學(xué)術(shù)上“分主教事”的對(duì)手——湛若水也曾對(duì)王學(xué)發(fā)出過(guò)諸多疑難，并且由其弟子和后學(xué)發(fā)酵成為對(duì)于王學(xué)的嚴(yán)厲批評(píng)。湛氏的弟子和后學(xué)包括呂懷（1492～1573年）、何遷（1501～1574年）、洪垣（1507～1593年）、蔡汝楠（1514～1565年）、許孚遠(yuǎn)（1535～1604年）、楊時(shí)喬（1531～1609年）、唐伯元（1540～1597年）、馮從吾（1556～1627年）等人。另一波對(duì)王學(xué)批評(píng)的高潮由東林學(xué)者所發(fā)動(dòng)，其中以顧憲成（1550～1612年）與高攀龍（1562～1626年）的批評(píng)最為深刻。而繼承顧、高的批評(píng)大有人在，比如劉宗周（1578～1645年）、施邦曜（1585～1644年）、黃宗羲（1610～1695年）、潘平格（1610～1677年）、張履祥（1611～1674年）、王夫之（1619～1695年）、張烈（1623～1686年）、呂留良（1629～1683年）、陸隴其（1630～1692年）、熊賜履（1635～1709年）、張伯行（1651～1725年）、陳法（1692～1766年）等。這些人的批評(píng)將會(huì)由筆者通過(guò)四個(gè)方面進(jìn)行分析和反思：一是在學(xué)術(shù)影響上，陽(yáng)明及王學(xué)表現(xiàn)為欺己誑人與禍國(guó)殃民；二是在學(xué)術(shù)形象上，王學(xué)是陽(yáng)儒陰釋?zhuān)蝗窃趯W(xué)術(shù)方法上，王學(xué)存在著誤解經(jīng)典的過(guò)失；四是在學(xué)術(shù)宗旨上，王學(xué)立言有誤。

一、學(xué)術(shù)影響：欺己誑人與禍國(guó)殃民

張履祥在《傳習(xí)錄總評(píng)》中說(shuō)：“一部《傳習(xí)錄》，只‘驕吝’二字可以蔽之。姚江自以才智過(guò)人，又于二氏有得，逞其長(zhǎng)以覆其短，故一意排斥儒先?！保?］1514“驕吝”兩字豈止是《傳習(xí)錄》一書(shū)之障蔽，在張氏看來(lái)這乃是陽(yáng)明立教的最大問(wèn)題，如其所言：“姚江著書(shū)立說(shuō)，無(wú)一語(yǔ)不是驕吝之私所發(fā)?！保?］1173然何謂“驕吝”呢？張氏認(rèn)為，“己私莫大乎驕吝”［1］1173，此言“驕吝”乃是因?yàn)閭€(gè)人存在“一己之私”。若陽(yáng)明存有“一己之私”，又會(huì)如何呢？張履祥則指出，若有“一己之私”，便無(wú)法“虛己遜志”，故而排擠先儒，如其所言“姚江大罪，是逞一己之私心，涂生民之耳目，排毀儒先，闡揚(yáng)異教。而世道人心之害，至深且烈也”［1］1138。這樣做的直接后果就是“欺己誑人”，如其所謂：“世以陸、王并稱(chēng)，實(shí)則不同。王較陸尤多欺己誑人之罪，其不能虛己遜志，則一而已”［1］1154；“姚江謂：‘大學(xué)之道，誠(chéng)意而已?！裼^其言，無(wú)非自欺欺人之語(yǔ)，誠(chéng)于何有？”［1］1173由此觀之，陽(yáng)明及陽(yáng)明學(xué)（王學(xué)）在張氏心中的形象著實(shí)糟糕透頂。因?yàn)殛?yáng)明逞一己之私心，排毀先儒，致使王學(xué)成了一種欺人騙己、禍及天下的“把戲”①?gòu)埪南檎f(shuō)：“近世學(xué)者，祖尚其說(shuō)，以為捷徑，稍及格物窮理，則謂之支離煩碎。夫惡支離則好直捷，厭煩碎則樂(lè)徑省，是以禮教陵夷，邪淫日熾，而天下之禍不可勝言?！保ㄒ?jiàn)張履祥：《楊園先生全集》，北京：中華書(shū)局2002年版，第111頁(yè)）?？v觀張氏的《總評(píng)》，關(guān)于王學(xué)整體的學(xué)理辨析不甚多見(jiàn)，皆是以點(diǎn)到為止，多屬浮光掠影，然“禍及天下”之說(shuō)卻大有與明末清初諸儒的議論相互唱和之勢(shì)。

清初學(xué)者在總結(jié)亡明之禍時(shí)，便有人指出陽(yáng)明之學(xué)應(yīng)當(dāng)負(fù)有主要責(zé)任，但也有人認(rèn)為明朝敗亡與陽(yáng)明的學(xué)術(shù)關(guān)系不大，正如兩周、兩宋之衰敗無(wú)關(guān)乎孔孟、程朱的學(xué)術(shù)一樣。可是，陸其隴并不贊同明朝之衰敗與陽(yáng)明學(xué)術(shù)無(wú)關(guān)的說(shuō)法，他認(rèn)為，“明之天下不亡于盜寇，不亡于朋黨，而亡于學(xué)術(shù)。學(xué)術(shù)之壞，所以釀成寇盜、朋 黨 之 禍 也”［2］15-16《學(xué)術(shù)辨上》。之所以如此直接地?cái)喽?yáng)明之學(xué)實(shí)為亡明之禍，乃是因?yàn)殛懯险J(rèn)為王學(xué)在明代的現(xiàn)實(shí)處境與孔孟程朱之學(xué)在兩周兩宋之時(shí)有所不同，他說(shuō)：“陽(yáng)明之學(xué)，非正學(xué)也，然則彼皆非歟。若夫明之末季，潰敗不振，蓋氣運(yùn)使然，豈盡學(xué)術(shù)之故也。明之衰，可以咎陽(yáng)明；宋之衰，亦將咎程朱；周之衰，亦將咎孔孟乎？是又不然。周宋之衰，孔孟程朱之道不行也。明之衰，陽(yáng)明之道行也。自嘉隆以來(lái)，秉國(guó)鈞作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也，倡之于下；繼也，遂持之于上。始也，為議論、為聲氣；繼也，遂為政事、為風(fēng)俗。禮法于是而弛，名教于是而輕，政刑于是而紊。僻邪詭異之行，于是而生；縱肆輕狂之習(xí)而成。雖曰喪亂之故，不由于此，吾不信也?！保?］16《學(xué)術(shù)辨上》陸氏認(rèn)為，周宋之?dāng)〔荒軞w咎于孔孟程朱的原因在于孔孟程朱之道不興；而將有明之?dāng)w罪于王學(xué)，乃由于陽(yáng)明之道興于明代。如是可知，陸其隴指責(zé)王學(xué)是明朝喪亂之根由，乃是因?yàn)橥鯇W(xué)曾為當(dāng)政者所推崇，流行于世，但卻未能見(jiàn)治于世。這種說(shuō)法近似于將王學(xué)歸屬為“得君”之道——獲得政治權(quán)力的認(rèn)同，卻未能整飭人心、重振朝綱，而平治天下。這種“得君行道”的思路并非王學(xué)的本有之義。依照余英時(shí)之說(shuō)，王學(xué)的政治路線乃是“覺(jué)民行道”［3］188-211。所謂“覺(jué)民”是指陽(yáng)明的“良知教”意在啟迪人們的道德自主性，以期教化和改善人們的行為（包括政治行為）。這也是符合陽(yáng)明創(chuàng)立“良知教”的思想動(dòng)機(jī)和意圖。在龍場(chǎng)之難中，陽(yáng)明曾懷著悲憤的心情，感嘆仕人在道德上口是心非，毫無(wú)士大夫之氣節(jié)，以致“君子道消，小人道長(zhǎng)”②參考楊正顯《覺(jué)世之道：王陽(yáng)明良知說(shuō)的形成》（北京：北京師范大學(xué)出版社2015年版）的第一章《龍場(chǎng)悟道》的相關(guān)內(nèi)容。書(shū)中主要描述了在陽(yáng)明遭遇“丁卯之禍”前后，當(dāng)時(shí)官場(chǎng)士人毫無(wú)是非之心，寡廉鮮恥的表現(xiàn)。當(dāng)時(shí)李東陽(yáng)和士大夫們袖手旁觀的表現(xiàn)令陽(yáng)明困惑而心寒。，而其所提倡的“良知教”也無(wú)非教人從內(nèi)在的本心做起，變化氣質(zhì)，堅(jiān)守自己的道德信念，為善去惡，守義攘利，使自己成為君子圣人。毋庸置疑，王學(xué)所覺(jué)的對(duì)象或者說(shuō)應(yīng)覺(jué)之“民”自然不可能排除秉國(guó)牧民的政治精英，然政治精英應(yīng)覺(jué)而未覺(jué)，應(yīng)做君子而未做君子，這或許不應(yīng)該輕易地歸罪于陽(yáng)明和王學(xué)。

類(lèi)似于陸氏之論的還有很多，如他的前輩顧炎武與王夫之，他們都將亡明之罪歸于王學(xué)。顧炎武認(rèn)為陽(yáng)明的學(xué)術(shù)“以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)。肱骨惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟”［4］402。這也是在指責(zé)陽(yáng)明的學(xué)術(shù)未能引導(dǎo)人們走向修己治人的實(shí)學(xué)，致使天下之人懶惰而無(wú)所事事，從而招致國(guó)家滅亡。同樣，王夫之也認(rèn)同這種指責(zé)，他說(shuō)：“姚江王氏陽(yáng)儒陰釋、誣圣之邪說(shuō)；其究也為刑謬之民，為閹賊之黨，皆爭(zhēng)附焉，而以充其無(wú)善無(wú)惡、圓融事理之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、嬌枉過(guò)正有以啟之也。”［5］2《序論》

二、學(xué)術(shù)形象：陽(yáng)儒陰釋

王學(xué)的另一項(xiàng)罪名則是援引佛道入儒，擾亂圣學(xué)，便是人們常說(shuō)的“陽(yáng)儒陰釋?zhuān)üP者按，有時(shí)還指道家、仙家）”。陸隴其說(shuō)：“陽(yáng)明以禪之實(shí)而托于儒，其流害固不可有勝言矣。”［2］16《學(xué)術(shù)辨上》張烈也 同樣指出，“蓋象山陽(yáng)明之說(shuō)，禪門(mén)直指人心之說(shuō)也，圣門(mén)無(wú)是也。特以身為儒者，不敢顯然談禪，而借孟子之本心良知以附會(huì)其說(shuō)。”［6］104陳法也認(rèn)同這種說(shuō)法，認(rèn)為“且佛氏于‘不思善、不思惡’時(shí)認(rèn)本來(lái)面目，陽(yáng)明以佛氏本來(lái)面目為良知，……與圣人所謂去人欲、存天理者，燕越異向矣?！保?］《良知辯》其實(shí)，視王學(xué)為佛門(mén)異端之論肇始于陳建的《學(xué)蔀通辨》。［8］據(jù)張夏的《雒閩源流錄》稱(chēng)《學(xué)蔀通辨》成書(shū)于“嘉靖戊申”（1548年）［9］卷9，與陳氏《自序》中署年月為戊申孟夏，［8］12可相互印證。該年距陽(yáng)明離世（1529年）不足二十年。由于陽(yáng)明弟子的傳播和掌權(quán)者的推崇，此時(shí)各地陽(yáng)明學(xué)的講會(huì)日益繁多，王學(xué)也日漸聲隆?？墒?，陳建對(duì)此多有不滿，認(rèn)為這是繼佛學(xué)、陸學(xué)之后的又一重蔀障，所以才提出要“究心通辨，專(zhuān)明一實(shí)，以抉三蔀”［8］12。雖名為三蔀，然就其論證手段而言，實(shí)為一蔀。因?yàn)樵陉愂峡磥?lái)，陸九淵的學(xué)問(wèn)不過(guò)是“假其似以亂吾儒之真，援儒言以掩佛學(xué)之實(shí)。于是改頭換面、陽(yáng)儒陰釋之蔀熾矣”［8］12。同樣，在《學(xué)蔀通辨》的目錄中稱(chēng)“近年一種學(xué)術(shù)議論類(lèi)”（筆者按：實(shí)指王學(xué)和王學(xué)后學(xué)）“淵源于老佛，其失尤深而尤著”［8］13。

在“近年一種學(xué)術(shù)議論類(lèi)”一卷中，陳建對(duì)陽(yáng)明的17條語(yǔ)錄和“格物說(shuō)”與“知行合一說(shuō)”進(jìn)行了批評(píng)。陳建開(kāi)篇的批評(píng)對(duì)象便是陽(yáng)明的6條語(yǔ)錄，認(rèn)為“此三條謂佛氏與圣人同；下三條謂仙家與圣人同，陽(yáng)明學(xué)術(shù)根源骨髓盡在此矣”［8］94。所謂“此三條”分別為《答陸原靜書(shū)》中的三個(gè)問(wèn)題的答語(yǔ)：一、“不思善、不思惡時(shí)，存本來(lái)面目”；二、情順萬(wàn)事而無(wú)情也，無(wú)所住以生其心；三、戒懼克治，即是常提不放之功，即是必有事焉。［8］94而“后三條”分別指：一、《傳習(xí)錄》中認(rèn)為仙家的元?dú)?、元神和元精只是一件；二、《答陸原靜書(shū)》中批評(píng)元?dú)?、元神和元精分?nèi)外說(shuō)；三、《與陸原靜》中“養(yǎng)德養(yǎng)身為一說(shuō)”。［8］94-95所舉 6條，其中 5條都來(lái)自于陽(yáng)明給陸原靜的答語(yǔ)。詳查書(shū)信，不難發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明之所以這樣答復(fù)無(wú)非是就題（陸原靜關(guān)于佛道的問(wèn)題）指點(diǎn)。在陽(yáng)明弟子中，陸原靜是一位沉潛佛道既久且深的學(xué)者，經(jīng)常向陽(yáng)明請(qǐng)教一些佛道的問(wèn)題，所以陽(yáng)明便隨機(jī)應(yīng)答，亦屬常理。同樣，接下來(lái)的4條語(yǔ)錄還是陽(yáng)明給友朋門(mén)人的答復(fù)，自然也是就題（有關(guān)佛道的問(wèn)題）依理闡明。其后，陳氏還評(píng)論了陽(yáng)明的3篇詩(shī)句和4條文錄。這3篇詩(shī)句涉及陽(yáng)明的“安心”和“心悟”之論，但依陳氏之見(jiàn)，這都來(lái)源于佛家之言語(yǔ)，比如他說(shuō)：“安心之說(shuō)，本于《傳燈錄》‘達(dá)摩示二祖’也；故紙之說(shuō)，本于《傳燈錄》‘古靈譏僧看經(jīng)’也”，又說(shuō)：“陽(yáng)明此詩(shī)（指《詠良知四首示諸生》）說(shuō)禪，甚高妙。首句即說(shuō)鑒象之悟也，第二句心法起滅天地也，后二句皆《傳燈錄》語(yǔ)也。陽(yáng)明于禪學(xué)，卷舒運(yùn)用，熟矣?！保?］96在這兩段評(píng)語(yǔ)后面，還引證了朱熹譏諷象山之學(xué)為禪的評(píng)論。甚至還以朱熹“視悟?yàn)槎U”的說(shuō)法來(lái)指責(zé)陽(yáng)明以“悟”言“良知”?？v觀陳氏對(duì)陽(yáng)明17條語(yǔ)錄的評(píng)論，總是糾纏陽(yáng)明言論中關(guān)于佛家“本來(lái)面目”和仙家“元精、元?dú)?、元神”的討論，便認(rèn)定“陽(yáng)明良知之學(xué)，本于佛氏之本來(lái)面目，而合于仙家之元精、元?dú)?、元神”?］95，甚至指責(zé)陽(yáng)明“強(qiáng)稱(chēng)為圣學(xué)，妄合于儒書(shū)，以惑人哉”［8］95。這種評(píng)論方式無(wú)疑是一種極為外在化的批評(píng)，僅僅糾纏在王學(xué)的細(xì)枝末節(jié)中，而罔顧陽(yáng)明學(xué)術(shù)的根本學(xué)理。如是觀之，陳氏的批評(píng)過(guò)分地陷入了門(mén)戶間的意氣之爭(zhēng)，以陽(yáng)明之言論近同佛道來(lái)指責(zé)王學(xué)，實(shí)屬草率。因此，下文就需要逐步深入到陽(yáng)明學(xué)術(shù)的內(nèi)在學(xué)理中，考察它們將可能遭到怎樣的批評(píng)。

三、學(xué)術(shù)方法：誤解經(jīng)典

在闡明學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的過(guò)程中，王陽(yáng)明對(duì)于朱子學(xué)進(jìn)行過(guò)許多批評(píng)，其中以《大學(xué)古本序》和《朱子晚年定論》最為顯著。陽(yáng)明為什么要編寫(xiě)《朱子晚年定論》呢？其實(shí)對(duì)于陽(yáng)明而言，這樣做乃是“不得已”而為之，如其所云：“某為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然”［10］88。這份苦衷在1519年陽(yáng)明給學(xué)生的回信中也有所透露，他說(shuō)：“留都時(shí)偶因饒舌，遂致多口，攻之者環(huán)四面。取朱子晚年悔悟之說(shuō)，集為《定論》，聊藉以解紛耳。門(mén)人輩近刻之雩都，初聞甚不喜；然士夫見(jiàn)之，乃往往遂有開(kāi)發(fā)者，無(wú)意中得此一助，亦破省頰舌之勞”［10］194。由此可知，陽(yáng)明有此行為只不過(guò)是“委曲調(diào)停以明此學(xué)（筆者按：良知學(xué)）”。質(zhì)言之，陽(yáng)明認(rèn)為《朱子晚年定論》中的34封書(shū)信所反映的內(nèi)容，可以與自己的學(xué)說(shuō)相互印證，借此可以堵住對(duì)“良知學(xué)”的悠悠質(zhì)疑，因?yàn)檫@些質(zhì)疑皆來(lái)自于對(duì)朱熹“中年未定之說(shuō)”的執(zhí)著。

雖然陽(yáng)明可以這樣為自己辯解，但他的做法——恢復(fù)《大學(xué)》古本和編寫(xiě)《朱子晚年定論》，卻還是難逃羅欽順等人的尖銳批評(píng)。1520年夏天，羅欽順在給王陽(yáng)明的回信中說(shuō)：“詳《朱子定論》之編，蓋以其中歲以前所見(jiàn)未真，爰及晚年，始克有悟，乃于其論學(xué)書(shū)尺三數(shù)十卷之內(nèi)，摘此三十余條，其意皆主于向里者，以為得于既悟之余，而斷其為定論。斯所擇宜亦精矣，第不知所謂晚年者，斷以何年為定？……偶考得何叔京氏卒于淳熙乙未，時(shí)朱子年方四十有六，爾后二年丁酉，而《論孟集注》、《或問(wèn)》始成。今有取于答何書(shū)者四通，以為晚年定論。至于《集注》、《或問(wèn)》，則以為中年未定之說(shuō)。究恐考之欠詳，而立論之太果也。又所取《答黃直卿》一書(shū)，監(jiān)本止云‘此是向來(lái)差誤’，別無(wú)‘定本’二字。今所編刻，增此二字，當(dāng)別有據(jù)。而序中又變定字為舊字，卻未詳本字同所指否？朱子有《答呂東萊》一書(shū)，嘗及定本之說(shuō)，然非指《集注》、《或問(wèn)》也。”［11］110在這里，羅欽順指責(zé)陽(yáng)明對(duì)于朱子學(xué)“中年”和“晚年”的時(shí)間劃分混亂，很難用來(lái)支撐所謂的《晚年定論》。的確，王陽(yáng)明顛倒時(shí)間次序的做法一直遭人詬病，比如顧炎武就指出《朱子晚年定論》“顛倒早晚，以彌縫陸學(xué)，而不顧矯誣朱子，誑誤后學(xué)之深”［4］1064，同樣，張履祥也批評(píng)“年之晚與不晚，論之定與不定，考之年譜自見(jiàn)。即此，姚江欺己誑人之罪，雖有儀、秦之辨，不能為之解矣”［1］1514。甚至《四庫(kù)》館臣點(diǎn)評(píng)《學(xué)蔀通辨》時(shí)也說(shuō)：“王守仁輯《朱子晚年定論》，顛倒歲月之先后，以牽就其說(shuō)，固不免矯誣?！保?］125面對(duì)這種的指責(zé)——在時(shí)間次序上錯(cuò)用朱熹的學(xué)術(shù)材料，陽(yáng)明并未反駁，也實(shí)無(wú)可駁，誠(chéng)如他自己所說(shuō)：“中間年歲早晚，誠(chéng)有所未考，雖不必盡出于晚年，固多出于晚年”［10］88。即使如此，這也無(wú)法證明朱子學(xué)的正確與王學(xué)的錯(cuò)誤，正如陽(yáng)明所說(shuō)：“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于已也；言之而非，雖同于已，適損于已也。益于已者，已必喜之；損于已者，已必惡之。然則某今日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也?！保?0］88不難看出，陽(yáng)明并不承認(rèn)自己學(xué)說(shuō)有所偏失，甚至認(rèn)為自己對(duì)朱熹的評(píng)論和理解正確到連朱熹本人也會(huì)認(rèn)同，自信自己比朱熹更了解朱熹。

另外，陽(yáng)明反對(duì)朱熹以經(jīng)、傳分列的方式改編《大學(xué)》，并且批評(píng)其補(bǔ)傳支離，使得“致知”“求之于外”，而非實(shí)得于“心悟”［12］77-78，因而提出恢復(fù)《大學(xué)》古本，為此撰寫(xiě)了《大學(xué)古本序》和《大學(xué)古本旁釋》。其實(shí)，這樣做的原因在于陽(yáng)明并不認(rèn)同朱熹的格物致知學(xué)說(shuō)所包涵的認(rèn)識(shí)方法和途徑，或者說(shuō)在陽(yáng)明看來(lái)，朱子學(xué)說(shuō)不可能正確地引導(dǎo)人們走向真正的道德修養(yǎng)，即成為君子（或圣人）。這便涉及到王學(xué)與朱子學(xué)之間關(guān)于“格物致知”問(wèn)題上的根本分歧。同樣，這種做法也招來(lái)了許多爭(zhēng)議。羅欽順基于《大學(xué)古本序》文本的前后變化，批評(píng)陽(yáng)明看似尊崇《大學(xué)》，實(shí)則有意歪曲《大學(xué)》的本義，甚至存在替良知學(xué)張目的嫌疑，比如陽(yáng)明說(shuō)：“吾心之良知，即所謂天理也”，又說(shuō)“致吾心之良知，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！保?0］51而羅欽順則認(rèn)為，若嚴(yán)格遵循陽(yáng)明的學(xué)理邏輯，那么“《大學(xué)》當(dāng)云‘格物在致知’，不當(dāng)云‘致知在格物’；當(dāng)云‘知至而后物格’，不當(dāng)云‘物格而后知至’”［11］113。所以在羅氏看來(lái)，陽(yáng)明曲解《大學(xué)》之嫌，實(shí)無(wú)可逃。另外，羅欽順質(zhì)疑陽(yáng)明“格物說(shuō)”的內(nèi)在化傾向，認(rèn)為這種將“格物”訓(xùn)為“正其心之不正”（“去其心之不正以歸于正”），不承認(rèn)心外有物和理，而主張“人之為學(xué)，但當(dāng)求之于內(nèi)”的做法，容易使圣賢之學(xué)誤入“求之于內(nèi)”的歧途，從而在工夫論上人為地制造出內(nèi)外的對(duì)立，同時(shí)也違背于儒學(xué)“博我以文”的傳統(tǒng)①更加詳細(xì)的討論可以參考陳來(lái)的《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》（人民出版社1991年版）一書(shū)第七章——“良知與致良知”中的第一節(jié)和第二節(jié)的部分內(nèi)容（第160-167頁(yè)）。。

其實(shí)，陽(yáng)明改遵《大學(xué)》古本的思想動(dòng)機(jī)就在于《大學(xué)》古本的語(yǔ)序結(jié)構(gòu)有助于闡發(fā)他的心學(xué)思想，比如“誠(chéng)意”居于傳文之首就能為陽(yáng)明突出“誠(chéng)意”工夫提供經(jīng)典依據(jù)，再如以“詩(shī)云瞻彼淇澳……民之不能忘也”作為“言格物之事”，就可以剔除朱熹關(guān)于“格物”的補(bǔ)闕，將“格物”納入“誠(chéng)意”系統(tǒng)中，故而陽(yáng)明才說(shuō)“惟以誠(chéng)意為主，而用格物之工，故不須添一‘敬’字”［10］1317。從王學(xué)發(fā)展的內(nèi)在需求而論，陽(yáng)明的這種做法大體無(wú)可厚非，但若依陽(yáng)明所言學(xué)術(shù)乃天下公器，那么異見(jiàn)者堅(jiān)持他們的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，進(jìn)行抨擊也就在所難免，如張履祥就說(shuō)：“復(fù)《古本》，是姚江一種私意，大指只是排黜程、朱以伸己說(shuō)耳”［1］25。

那么，陽(yáng)明為何會(huì)如此輕率地修改以往的學(xué)術(shù)材料呢？這恐怕與他的學(xué)術(shù)性格有關(guān)。王陽(yáng)明對(duì)訓(xùn)詁和考證之學(xué)向來(lái)輕視，對(duì)知識(shí)積累也從不看重，這也是導(dǎo)致他的《朱子晚年定論》和《大學(xué)古本序》遭人詬病的重要原因。陽(yáng)明說(shuō)：“六經(jīng)者非他，吾心之常道也?！保?0］284雖然這里旨在表達(dá)六經(jīng)所啟發(fā)的德性就是人們內(nèi)心本來(lái)的表現(xiàn)，但又極易走向以“求之于內(nèi)”方式替代對(duì)六經(jīng)中所包含的歷史性知識(shí)的積累。另外，陽(yáng)明又說(shuō)：“六經(jīng)分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣。”［10］252這所謂“訓(xùn)詁、辭章和舉業(yè)分裂圣學(xué)”無(wú)非要強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁、辭章和舉業(yè)容易讓人沉溺，使人忘記追尋和遵守自己本心的內(nèi)在原則，從而難于立德成圣。這種輕視知識(shí)的態(tài)度也經(jīng)常反映在陽(yáng)明關(guān)于“學(xué)問(wèn)思辨”的回答中。例如鄭朝朔問(wèn)：“且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善。所以有學(xué)問(wèn)思辨之功?！保?0］3所謂“如何是當(dāng)”的問(wèn)題是指在“孝親”意志呈現(xiàn)過(guò)程中如何具體地表達(dá)在行為上。換言之，這是要探討什么樣的行為能夠被包涵在“孝親”意志的呈現(xiàn)中，而什么樣的行為不能被涵蓋在“孝親”意志的呈現(xiàn)中，即所謂“孝親”的知識(shí)性問(wèn)題。而陽(yáng)明卻回答：“若只是溫凊之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問(wèn)思辨？惟于溫凊時(shí)，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問(wèn)思辨之功，將不免于毫厘千里之謬。”［10］3-4由此觀之，陽(yáng)明更關(guān)心所謂“天理之極”的道德意識(shí)的純化問(wèn)題，而把“如何是當(dāng)”的“事理”（知識(shí)）看得極為簡(jiǎn)單。陽(yáng)明對(duì)待“知識(shí)問(wèn)題”的這種態(tài)度，在勞思光看來(lái)，是消極而且危險(xiǎn)的，因?yàn)檫@種態(tài)度不承認(rèn)純粹的認(rèn)知活動(dòng)的獨(dú)立價(jià)值，而只肯定道德行為的價(jià)值。［13］310-313其實(shí)，陽(yáng)明的這種態(tài)度與他的思想整體特性有關(guān)，所以下文就有必要深入其學(xué)術(shù)內(nèi)涵的批評(píng)中。

四、學(xué)術(shù)宗旨：立言有誤

1.甘泉學(xué)派的批評(píng)

如果說(shuō)上述三種批評(píng)尚屬外在批評(píng)，那么接下來(lái)的批評(píng)就是要深入王學(xué)內(nèi)在核心中。與王學(xué)相近的一種學(xué)術(shù)，當(dāng)屬湛若水所創(chuàng)立的甘泉學(xué)派。湛若水與王陽(yáng)明私交甚篤，相互之間的學(xué)術(shù)評(píng)論雖然不多，但無(wú)法掩飾兩者之間的學(xué)術(shù)分歧。而這種分歧在甘泉弟子及后學(xué)中有所發(fā)酵，逐漸演變成對(duì)王學(xué)的直接攻擊。在甘泉的一傳弟子中，便開(kāi)始有人批評(píng)王學(xué)的宗旨。如呂懷說(shuō)：“天理良知，本同宗旨，……通融樞要，只在變化氣質(zhì)。學(xué)問(wèn)不從這上著腳，……致良知，……要之只是虛弄精神，工夫都無(wú)著落。”［14］917這是認(rèn)為陽(yáng)明所講的“致良知”不能變化氣質(zhì)，沒(méi)有具體功夫下手處，便成了玩弄精神的把戲。這里將王學(xué)理解成無(wú)功夫之說(shuō)，自當(dāng)無(wú)稽之談，陽(yáng)明至少說(shuō)過(guò)“學(xué)孔子”應(yīng)該“在心上做”?？墒?，這種“在心上做功夫”往往被人說(shuō)成“心悟”，故而同樣遭到何遷的批評(píng)。何遷說(shuō)：“陽(yáng)明之學(xué)，要于心悟，……彼舍言行而別求一心，與夫外功力而任本體，皆非其旨也。嗣后一傳百訛，師心即圣，不假學(xué)力，內(nèi)馳見(jiàn)于玄漠，而外逃失于躬行，……夫良知曰致，……則所謂心悟，非百倍其功不可入，……此豈無(wú)假于學(xué)哉！”［14］924這無(wú)疑在指責(zé)陽(yáng)明內(nèi)在用功的方法容易誘發(fā)諸多偏失，比如忽視外在行為的修養(yǎng)。當(dāng)然，這種批評(píng)也不恰當(dāng)。因?yàn)殛?yáng)明在強(qiáng)調(diào)內(nèi)向用功之余，并沒(méi)有禁錮用功的范圍，比如無(wú)不一再要求人們?cè)凇笆律夏挕?。?jiǎn)言之，陽(yáng)明所指的內(nèi)向用功只是功夫的充分條件（頭腦），而非功夫的全部范圍。另外，蔡汝楠和洪垣的批評(píng)就陷入了“良知學(xué)”的表面形象中。蔡汝楠說(shuō)：“古今人良知天理之學(xué)，似說(shuō)得太易，故人往往作口耳知解，全無(wú)實(shí)得?！贾炖?，可亨之道也?！蝗?，非惟無(wú)益于人，抑且有乖于道。”［14］970洪垣說(shuō)：“故嘗謂陽(yáng)明公門(mén)弟之學(xué)，似倚于微而無(wú)上天之載，失之倚，非良矣”，“顯之失，尚有規(guī)矩可循，微之失，則漸入于放而蕩矣。”［14］941-942洪氏認(rèn)為，行為的準(zhǔn)則若是明確的倫理規(guī)范，那么這就是“顯”；而行為只聽(tīng)從自己內(nèi)心中的先驗(yàn)道德意志，這是“微”。如果人們只依照內(nèi)心中的先驗(yàn)道德意志而行動(dòng)，那么就容易使人肆無(wú)忌憚、行為放浪。這在洪垣看來(lái)，就是王學(xué)的過(guò)錯(cuò)。黃宗羲認(rèn)為，洪氏的這種觀點(diǎn)自相矛盾，他說(shuō)：“以隨處體認(rèn)，恐求理于善惡是非之端，未免倚之于顯，是矣。以致良知似倚于微，知以知此理；以無(wú)心之知為真知，不原先天，不順帝則，致此空如何用？夫知主無(wú)心，所謂不學(xué)不慮，天載也，帝則也，以此知為不足恃，將必求之學(xué)慮，失卻道心之微，則倚之于顯者，可謂得矣。得無(wú)自相矛盾乎？”［14］927在黃氏看來(lái)，所謂的“顯”——明確的倫理規(guī)范無(wú)非就是由“道心之微”——內(nèi)心中的先驗(yàn)道德意志呈現(xiàn)出來(lái)的，而如果放棄遵從內(nèi)心的先驗(yàn)道德意志，而去遵守由“道心之微”顯露的“倫理規(guī)范”，豈非就是本末倒置了。

甘泉的再傳或三傳弟子也都繼承了批評(píng)陽(yáng)明的“衣缽”，對(duì)王學(xué)的攻擊甚烈，其中以許孚遠(yuǎn)為最。許孚遠(yuǎn)曾作《九諦》辯難王學(xué)，一認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”源自告子“性無(wú)善無(wú)不善”，非孔孟相傳之法；二認(rèn)為“有善有惡”之后才能教人“為善去惡”，方能使人在生活實(shí)踐中有明確的道德意向；三認(rèn)為天地萬(wàn)物皆主于善，若無(wú)善，必至人倫無(wú)適；四認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”終致人們不知如何實(shí)踐道德；五認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”消解了倫理規(guī)范，引發(fā)盲目的實(shí)踐；六認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”貪圖便捷，而放棄道德實(shí)踐的過(guò)程性，誤認(rèn)德性如佛性，可以一悟便至；七認(rèn)為以“有意為善”懷疑“為善去惡”不恰當(dāng)；八認(rèn)為陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)僅立于心體之未發(fā)，而絕不會(huì)引起“心意知物，俱無(wú)善無(wú)惡”，所以王畿并未繼承王陽(yáng)明“致良知”說(shuō)的本意；九認(rèn)為王畿的“四無(wú)”之說(shuō)并非真正地發(fā)揚(yáng)了陽(yáng)明思想。［14］866當(dāng)然，陽(yáng)明后學(xué)周汝登也曾作《九解》，針?shù)h相對(duì)地回?fù)?。不難發(fā)現(xiàn)，許氏辯難的重點(diǎn)在于“無(wú)善無(wú)惡”，并認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”絕非王學(xué)之本義，所以王畿堅(jiān)持“無(wú)善無(wú)惡”，乃背離師門(mén)。而周汝登卻反駁“‘無(wú)善無(wú)惡心之體’一語(yǔ)”若似許氏所說(shuō)專(zhuān)指“未發(fā)寂然處”，則必生矛盾，因?yàn)椤拔窗l(fā)”即在“已發(fā)”之中，倘若“無(wú)善無(wú)惡”已指“未發(fā)”，便同指“已發(fā)”。［14］866黃宗羲不滿周氏之論，認(rèn)為“以性為無(wú)善無(wú)惡，失卻陽(yáng)明之意”［14］853，似有維護(hù)許氏之嫌。許氏的弟子馮從吾也曾繼續(xù)這“無(wú)善無(wú)惡”的議題，并有所拓展，他說(shuō)：“以‘無(wú)善無(wú)惡為心之體’，翻孟子性善之案，墮告子無(wú)善無(wú)不善、佛氏無(wú)凈無(wú)垢之病”［15］卷15。后來(lái)，東林黨人顧涇陽(yáng)和高攀龍也延續(xù)著“無(wú)善無(wú)惡”話題，對(duì)王學(xué)進(jìn)行了深刻的批評(píng)。同樣，王夫之也抓住王學(xué)的“四無(wú)”一面不放，認(rèn)為“四無(wú)”僅停留在道體論，無(wú)法落實(shí)到功夫?qū)用?。其?shí)，王夫之的批評(píng)多是針對(duì)王門(mén)后學(xué)的實(shí)踐現(xiàn)象，而未能有效地攻擊王學(xué)本身。畢竟王學(xué)本身的“四有”一面，在邏輯上就可以滿足王夫之對(duì)道德實(shí)踐的期待。換言之，在王學(xué)的語(yǔ)言范圍內(nèi)也可能有效地表達(dá)出道德實(shí)踐的傾向。

另外，呂懷的兩個(gè)弟子楊時(shí)喬和唐伯元也曾批評(píng)過(guò)陽(yáng)明和王學(xué)。楊時(shí)喬就曾針對(duì)羅汝芳的學(xué)術(shù)，上疏：“汝芳假圣賢仁義心性之言……反道亂德……望敕所司明禁……”［16］5909而唐伯元曾上疏反對(duì)陽(yáng)明從祀文廟。他首先否定時(shí)人對(duì)陽(yáng)明的“六種批評(píng)”，然后對(duì)“嚴(yán)灘問(wèn)答”中的陽(yáng)明話頭進(jìn)行攻擊，他說(shuō)“（陽(yáng)明）曰：‘不見(jiàn)不聞是本體，戒慎恐懼是工夫?！衷唬骸灰?jiàn)不聞是工夫，戒慎恐懼是本體?！恢倔w、工夫從何別也？曰：‘有心是實(shí)，無(wú)心是幻?！衷唬骸疅o(wú)心是實(shí)，有心是幻?！恢獙?shí)與幻、有與無(wú)，從何定也？”［17］447由此可知，楊、唐兩人皆有從學(xué)術(shù)批評(píng)走向政治攻擊的傾向，楊氏攻擊王門(mén)后學(xué)，而唐氏則直接攻擊陽(yáng)明本人。當(dāng)然，比楊、唐兩人更赤裸的政治攻擊當(dāng)屬桂萼，他說(shuō)：“王守仁事不師古，言不稱(chēng)師。欲立異以為高，則非朱熹格物致知之論；知眾論之不予，是為《朱子晚年定論》之書(shū)。號(hào)召門(mén)徒，互相倡和。才美者樂(lè)其任意，庸鄙者借其虛聲。傳習(xí)傳訛，背謬彌甚。但剿捕巨賊，擒獲叛藩，功有足錄，宜免追奪伯爵以章大信，禁邪說(shuō)以正人心?！保?6］5168

2.關(guān)于陽(yáng)明在心與理關(guān)系理解上的批評(píng)

甘泉學(xué)派所開(kāi)拓出的批評(píng)路線受到了后世許多學(xué)者的“追捧”。陽(yáng)明曾批評(píng)朱熹向外在事物窮究事物之理，無(wú)法達(dá)及德性之本真，犯有分心與理為二的錯(cuò)誤。施邦曜就不以為然，他認(rèn)為外向求理時(shí)，心與物交，便是心與物合一。他以“燃燈”為例，說(shuō)：“窮之就是取火于燈，以火點(diǎn)燈，燈就是火。以心原物，即物亦見(jiàn)心?！保?8］卷3，50換言之，以心去認(rèn)知事物，事物與意識(shí)便是融為一體，不存在心理為二的問(wèn)題。同樣，張烈對(duì)陽(yáng)明這種看法也有所批評(píng)。陽(yáng)明說(shuō)：“此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”［10］3。而張烈認(rèn)為此心“何以遽無(wú)私欲之蔽，何以遽能純乎天理”，惟有即事即物辨驗(yàn)研究，才能觀察其中之天理，這樣才可存其中之天理。甚至張氏還指出，若只是一味地“即心為理”，而不去“即物以求理”，便不可避免引發(fā)“不虛不公、自私自用之弊”。［6］83陽(yáng)明又說(shuō)：“此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)凊的道理?！保?0］3張烈認(rèn)為，“自誠(chéng)而明”，圣人固然可以，常人則未必如是。［6］84因?yàn)槌Ｈ巳粢狸?yáng)明所論，就會(huì)忽略如威儀三千三百，三綱五常的規(guī)范性，而恣意妄為，換言之，人自為的主體性在完全自由狀態(tài)下若被高揚(yáng)起來(lái)，那么主體所處客觀環(huán)境的價(jià)值實(shí)在性就可能被放棄。因此，常人就必須要做“自明而誠(chéng)”的功夫。所謂“自明而誠(chéng)”，就是考察前言往行、舊時(shí)儀節(jié)，從而獲取道德感動(dòng)，以期惻然而思孝。這種“即物求理，多聞多見(jiàn)”，就一定能“漸達(dá)于本心”嗎？對(duì)此，張烈似乎并沒(méi)關(guān)注。而更關(guān)鍵的是，張烈與陽(yáng)明在“此心”之理解上，實(shí)有不同。陽(yáng)明之“此心”蓋本體之心，原無(wú)私欲，即是天理，便不可能出現(xiàn)“何以遽無(wú)私欲之蔽，何以遽能純乎天理”的問(wèn)題。［19］127

3.關(guān)于陽(yáng)明對(duì)格物致知理解的批評(píng)

與羅欽順相似，施邦曜并不認(rèn)同陽(yáng)明批評(píng)朱熹的《格物致知補(bǔ)闕》，認(rèn)為“經(jīng)傳自遭秦火，鮮有完本，所謂《大學(xué)》古本其中寧無(wú)一二錯(cuò)誤？朱子取程子之意以補(bǔ)傳，亦寧必盡合古本之初。朱、王二先生因此見(jiàn)異，然物格、致知、誠(chéng)意、經(jīng)文之條理自明，格物二字是入道著落下手處，故物格而后致知。先生不能與朱子異也，以不能與圣經(jīng)異也?！保?8］93因?yàn)橹祆淙　案裎镏轮毖a(bǔ)闕《大學(xué)》，意在闡明心性修養(yǎng)必須在行動(dòng)（包括認(rèn)知活動(dòng)）中完善，如“致良知”須在治平事業(yè)得到落實(shí)。若依此而論，陽(yáng)明的批評(píng)不僅是多余，根本就是有違《大學(xué)》“格物致知”的原意，王夫之便持這種看法。陽(yáng)明視“物”為“意之所在”，而“格”即是“正”，故而“格物”就是正心中不正的念頭，即“為善去惡”。在王夫之看來(lái)，這便是重心而遺物，不務(wù)實(shí)學(xué)，若依此發(fā)展，定會(huì)不立知見(jiàn)、崇尚空虛、肆無(wú)忌憚，所以他才要強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的采集和運(yùn)用，以知識(shí)為趨向，偏重知識(shí)性的技能。由此觀之，陽(yáng)明之（良）知偏道德精神，而船山之知?jiǎng)t重經(jīng)驗(yàn)實(shí)理①詳細(xì)分析可以參閱張昭煒《船山批評(píng)陽(yáng)明學(xué)的三個(gè)層次及檢討》（《衡陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2012年第5期）一文對(duì)此問(wèn)題的相關(guān)討論。。

同樣，在施氏與王氏之后，張烈也曾激烈地反駁過(guò)陽(yáng)明的“格物說(shuō)”，主張“知天理”先于“去欲存理”。因?yàn)殛?yáng)明提出“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’”［10］7。因而陽(yáng)明的“格物”即是“勝私復(fù)理”——“正其不正以歸于正”，易言之便是“去欲——“不正”之現(xiàn)象存理——“正”之現(xiàn)象”?？墒窃趶埩铱磥?lái)，“去不正以全其正，仍然誠(chéng)意事也。以存天理為窮理，使辨別未真，將以何者為天理，所存皆私意耳”［6］85，繼而他以“識(shí)銀用銀”和“識(shí)病治病”為例闡述“知理”先于“存理”。張氏認(rèn)為，“能治好病”或“用好銀”都在于醫(yī)治者或用銀者已經(jīng)知道“什么是病”或“什么是好銀”，同理而言，辨別理欲的標(biāo)準(zhǔn)和原則也必須先來(lái)自于對(duì)事理的考察，即所存之理必從格物而來(lái)，或曰即物窮理而來(lái)。［6］85換言之，“正其不正”中的“第一個(gè)‘正’如何可能”關(guān)鍵在于如何知道“第二個(gè)‘正’是什么”。因此，“去欲存理”如何可能的先決條件就在于知道“什么是理”和“什么是欲”。而這種“知道”則必須是從“格物致知”而來(lái)。故而王學(xué)的某些顧慮就不存在，如“已知之天理不能存；已知之人欲不能去。且愁不能盡知，此病誠(chéng)有之，但已知者有限，未知者無(wú)窮，將用功于已知，而未知者任之乎？必到未知之理，不以為理；未知之欲，不以為欲。肆意妄行，拒諫飾非之弊，自此起矣！”［6］86再者，有人問(wèn)陽(yáng)明：不講求知識(shí)是否會(huì)導(dǎo)致認(rèn)欲為理呢？陽(yáng)明認(rèn)為，如果出現(xiàn)這種現(xiàn)象，只能說(shuō)明此人的涵養(yǎng)不真切，道德意志不真切。如果道德意志真切，那么自然辨別是非，如目能視，耳能聽(tīng)一樣，這樣的能力不需要從外面的講求中得來(lái)。［10］3張烈則反駁道：耳有未聞?wù)?，目有未?jiàn)者，也有聞之不正確的，見(jiàn)了不精準(zhǔn)的。如果真得都辨別清楚，又怎么會(huì)有看不準(zhǔn)和聽(tīng)不切的現(xiàn)象呢？這就說(shuō)明人自然有是非之心，卻有顛倒是非的情況，所以不能直說(shuō)是非之心，人皆有之，不假外求？［6］86因此，反觀內(nèi)省自然是重要的，但向師友前人求證也是必需的，要不然就會(huì)有偏見(jiàn)。張烈在這里所提出的質(zhì)疑雖然有不切合陽(yáng)明思路的方面——如以知識(shí)的精準(zhǔn)性與正確性來(lái)反駁道德的真切性和純粹性，但是他提出的問(wèn)題——“知識(shí)與道德的關(guān)系”和提供的思路——“以知識(shí)來(lái)理解道德”卻又值得深思和繼續(xù)討論。

五、對(duì)王學(xué)批評(píng)的反思

以上僅僅是關(guān)于王學(xué)批評(píng)的一部分內(nèi)容，當(dāng)然也是所有批評(píng)中最有價(jià)值的部分。我們提出關(guān)于王學(xué)批評(píng)的討論，并非想以此來(lái)否定王學(xué)的作用和影響，而恰恰相反是想換一個(gè)視角來(lái)考察王學(xué)所帶來(lái)的影響，只不過(guò)，這種影響是從負(fù)面刺激的角度反映出來(lái)的。在上文的討論中，批評(píng)者從各自的角度提出相關(guān)批評(píng)，而我們也從王學(xué)的發(fā)生以及內(nèi)在理路的角度指出可能必要的回應(yīng)。但是這些回應(yīng)并非為了反駁批評(píng)者的某些觀點(diǎn)，而旨在揭示出批評(píng)與回應(yīng)之間存在著各自的視角和目的。如上文提到陽(yáng)明編訂《朱子晚年定論》和提倡回歸《大學(xué)》古本的做法，遭到羅欽順等人激烈的批評(píng)，但是我們指出陽(yáng)明此舉雖然在客觀上造成了否定朱子學(xué)的事實(shí)，但并非他真實(shí)的意圖和目的。而他的真實(shí)想法乃是通過(guò)此舉擴(kuò)張和穩(wěn)固其自身的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)。易言之，回歸《大學(xué)》古本的益處在于古本《大學(xué)》的語(yǔ)序和語(yǔ)義結(jié)構(gòu)有利于從“誠(chéng)意”的角度闡述《大學(xué)》，以便在學(xué)理上堅(jiān)實(shí)他的“致良知”學(xué)說(shuō)。同樣，編訂《朱子晚年定論》并不是為了攻擊和否定朱子學(xué)，而是他所輯錄的朱子言論有助于理解他的“心即理”的理論。同樣的道理，批評(píng)王學(xué)者也不可能僅僅為了維護(hù)朱子學(xué)或者其他立場(chǎng)，他們同樣基于對(duì)儒家共同問(wèn)題所提供的各自的思考。質(zhì)言之，批評(píng)者在通過(guò)各自的觀念系統(tǒng)構(gòu)造出他們對(duì)共同問(wèn)題的方案之后，發(fā)現(xiàn)自己的方案與王陽(yáng)明和王學(xué)所提供的方案存在差異，而這些差異又是不能融合到他們的方案之中，所以就需要就這些差異進(jìn)行討論甚至批評(píng)。

除了因理論持守之間的差異而導(dǎo)致的批評(píng)之外，還有一點(diǎn)值得注意，那就是王學(xué)與王學(xué)實(shí)踐之間的差異。這也是批評(píng)者進(jìn)行批評(píng)的重要理由。當(dāng)王學(xué)的理論實(shí)踐逐漸地暴露出問(wèn)題和弊端時(shí)，對(duì)批評(píng)者而言，批評(píng)實(shí)踐中的弊病最有效的方法就是批評(píng)支撐這些實(shí)踐的理論本身。當(dāng)然，這做法也有值得思考的問(wèn)題，即理論實(shí)踐與理論之間關(guān)系問(wèn)題。換言之，理論實(shí)踐的弊病是否就一定是理論本身的弊病呢？那么是否也會(huì)出現(xiàn)所謂“是人病，而非法病”的現(xiàn)象，即是實(shí)踐者對(duì)理論的誤用所產(chǎn)生的弊病，而非理論表現(xiàn)在實(shí)踐上的弊病呢？對(duì)王學(xué)而言，這的確是一個(gè)重要的問(wèn)題，只不過(guò)這并非我們論題的重點(diǎn)。就論題而言，這個(gè)問(wèn)題的意義便在于提示我們?cè)谂行缘厮伎缄P(guān)于王學(xué)批評(píng)時(shí)，應(yīng)該仔細(xì)出批評(píng)的目的和方法，即批評(píng)到底是指向理論本身，還是指向理論的實(shí)踐現(xiàn)象。然而通過(guò)考察關(guān)于王學(xué)批評(píng)的過(guò)程，我們發(fā)現(xiàn)王學(xué)批評(píng)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題并沒(méi)有充分的自覺(jué)。他們有可能在批評(píng)理論的實(shí)踐時(shí)，卻又指向理論本身；或者在批評(píng)理論本身時(shí)，又以實(shí)踐上的錯(cuò)誤作為證據(jù)論證理論的錯(cuò)誤。

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責(zé)任編輯 何志玉

Review and Reflection of the Criticism about Wangism

LUO Gao-qiang
（Department of Philosophy，Nanjing University，Jiangsu，Nanjing，210023，China）

Abstract：The criticisms about Wangism can be roughly classified in four categories.First，in the aspect of academic in-fluence，Wang Yangming and his Wangism deceived nationals and themselves.Second，in terms of the academic image，Wangism is a double dealer.Third，in the academic methodology，Wangism has many misconceptions about classics.And Fourth，with respect to the academic purpose，Wangism proposed wrong theories.All of these criticisms are natu-rally originated from reflections of Wangism；in turn，we shall also think over these reflections.As a result，we find that the criticisms about Wangism are easy to confuse theoretical criticisms and practical criticisms.

Key words：Wangism；criticism；reflection

中圖分類(lèi)號(hào)：B248.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-6133（2016）02-0010-08

收稿日期：2016-02-02

作者簡(jiǎn)介：羅高強(qiáng)（1986-），男，江西進(jìn)賢人，南京大學(xué)博士后。主要研究方向：明代哲學(xué)研究。