劉 作

（東南大學人文學院，江蘇南京211189）

學界傾向于從美學的角度理解《判斷力批判》，或者以審美的角度來解讀康德對自然與自由的溝通問題，這說明大家比較重視《判斷力批判》中的“審美判斷力批判”部分，而對“目的論判斷力批判”部分重視不夠①。本文試圖從批判哲學的問題出發(fā)，探討康德是如何實現(xiàn)從自然到自由的過渡的，通過他所遇到的難題及他的解決方式，說明“目的論判斷力批判”在批判哲學體系中的重要性。

一、批判哲學的鴻溝問題

康德繼承了亞里士多德以來對哲學的劃分，把哲學分為理論哲學與實踐哲學。同時，在近代主體性和機械論世界圖式的背景下，為了辯護知識和維護人的尊嚴，他對人的理性進行了自我反思。哲學是一種理性的概念的認識，包括自然與自由兩個對象。自然的概念與一般的感性經(jīng)驗相關(guān)，自由的概念獨立于任何的感性經(jīng)驗。二者面對的是同一個經(jīng)驗的基地，只不過知性是以現(xiàn)象（Erscheinung，事物顯露出來）的方式來理解這個基地，為之立法，而理性通過對意志的規(guī)定，從實踐的方式來看待這個基地。理性是一種無條件的能力，構(gòu)造出超感官的理念。這些理念使我們最大程度地認識這一基地，然而我們無法認識這些理念。

無論是知性和理性，我們都無法認識超感官的理念，在知性和理性之間有一個超感官的領(lǐng)域的鴻溝。我們對自然的認識并不涉及到自由，我們的自由的實踐也是獨立于自然的。理論哲學和實踐哲學是分開的兩個體系。但是，理性的最后目的是至善，是二者的和諧。在《實踐理性批判》的“純粹實踐理性的辨證論”章節(jié)中，康德特別提到道德律是意志的唯一規(guī)定根據(jù)，至善是純粹意志的全部對象。我們有義務實現(xiàn)至善，這意味著至善的實現(xiàn)是有可能的。如果至善不可能實現(xiàn)，那么道德律的命令就是一個幻想，道德律本身的有效性就會遭到質(zhì)疑。

至善是德福一致，要求自然與自由具有某種一致性，自然具有實現(xiàn)至善的可能性。如何實現(xiàn)至善，在康德之前有兩種方式。第一種是以伊壁鳩魯為代表的經(jīng)驗派，他們把道德建立在感性的基礎(chǔ)之上；第二種是以斯多亞為代表的理性派，他們把幸福建立在理性的基礎(chǔ)之上。前者把道德自然化，后者把自然道德化，二者的自由和自然都是一致的，不存在任何矛盾。然而，在康德那里，自由和自然是完全分開的兩個領(lǐng)域，自由是超感官的概念，自然是屬于感官世界的概念。一個道德的人在現(xiàn)世中很可能無法獲得幸福，一個作惡的人很可能擁有很多享樂的手段。道德與幸福是綜合的而不是分析的關(guān)系，如何實現(xiàn)至善是一個很困難的問題。

《實踐理性批判》中，在解決至善的二律背反時，康德把靈魂不死和上帝作為至善可能性的懸設(shè)。上帝作為一個完善的存在者，是自然和自由的統(tǒng)一性的根據(jù)。它的存在保證了德福一致，一個道德的人也能配享幸福?？墒?，這里依然存在兩個問題：第一，當康德說上帝是自然和自由的協(xié)調(diào)一致的根據(jù)時，這里的自然是什么樣的自然？如果它是機械因果規(guī)律的自然，與理論認識結(jié)合在一起，那么我們需要有對上帝的知識。很顯然，康德是反對這種做法的，具體的理由在《純粹理性批判》的“先驗辨證論”章節(jié)中已經(jīng)做了詳細的論證。第二，上帝及道德性的其他概念在《純粹理性批判》中處在“未規(guī)定”的狀態(tài)之中，在《實踐理性批判》中，康德對自由、道德法則以及上帝等概念進行了明確的規(guī)定。在康德看來，一個對象從未被規(guī)定到被規(guī)定，這樣的跨越太大了，需要一個中介使這個對象有被規(guī)定的可能性。所以康德說：“知性通過它為自然建立先天規(guī)律的可能性而提供了一個證明……同時也就表明了自然的一個超感性的基地，但這個基地卻完全被留在未規(guī)定之中。判斷力通過其按照自然界可能的特殊規(guī)律評判自然界的先天原則，而使自然的超感性基地（不論是我們之中的還是我們之外的）獲得了以智性能力來規(guī)定的可能性。理性則通過其先天的實踐規(guī)律對同一個基底提供了規(guī)定，這樣，判斷力就使得從自然概念的領(lǐng)地向自由概念的領(lǐng)地的過渡成為可能”[1]245。

這兩個問題依然涉及到自然和自由的關(guān)系問題。如果自然只能是機械的自然，自由是超感官的概念，二者無法協(xié)調(diào)一致，那么至善無法在現(xiàn)實中實現(xiàn)出來?？档虏煌馊R布尼茨的做法，用一個上帝造成身體單子和心靈單子的“前定和諧”來解決這個問題。他也不同意斯賓諾莎將思維和廣延都看作唯一實體的屬性。同樣，伊壁鳩魯學派將道德自然化的方式不可取。自由的終極目的（至善）的可能性需要自然具有實現(xiàn)它的某些形式，自然的道德化是一種可取的道路。

作為理性的存在者，人具有意志，意志是一種按照目的來行動的能力?！坝嘘P(guān)一個客體的概念就其同時包含有該客體的現(xiàn)實性的根據(jù)而言，就叫做目的”[1]230。目的是理性的概念，只有理性才能給我們設(shè)定一個目的。自然的道德化就是從目的的角度看待自然。同一個自然，既可以從知性的角度看作服從機械的規(guī)律，又可以從理性的角度看作服從目的的原則。知性和理性的立法能夠協(xié)調(diào)一致，理性的理念有了被規(guī)定的可能性，實現(xiàn)塵世中的至善不會只是一個幻想。

二、自然的道德化的困境

從道德的角度來理解自然，人類就會相信，道德是需要上帝的，至善是可以在塵世中實現(xiàn)的。但是，《純粹理性批判》所構(gòu)建的自然是一個可能經(jīng)驗的總體，是知性通過范疇而建立起來的。理性作為原則的能力與經(jīng)驗無關(guān)，所產(chǎn)生的是超感官的理念。當然，理性和自然不是完全不相關(guān)的，而是通過知性對經(jīng)驗知識起到調(diào)節(jié)性的作用。在《純粹理性批判》的“純粹理性諸理念的調(diào)節(jié)性運用”章節(jié)中，康德總結(jié)了理性的作用，認為理性“就是知識的系統(tǒng)化，也就是知識出自一個原則的關(guān)聯(lián)”。如果普遍本身是確定的，被給予出來，那么判斷力進行歸攝，由此特殊得到規(guī)定。如果普遍沒有得到確定，只有特殊是確定的，那么為特殊尋求普遍是理性的假設(shè)的運用。這種運用具有一個先驗的原則，即一切可能的知識都有理性的統(tǒng)一性，比如雖然世界上存在很多力，但是理性預設(shè)存在著一種基本的力。

由這個先驗原則可以推出下面三個邏輯的原則：多樣性的同一原則、同一性的差異原則以及親和性原則。這三個邏輯原則是理性給知性頒布的具體的原則。第一條原則防止我們的知性過多注重差異性，而忽視了同一性；第二條原則限制這種一致性的傾向，注重事物的特殊性；第三條原則注重特殊到普遍以及普遍到特殊的過渡性。通過這三條原則，理性促使知識更加系統(tǒng)化。

康德強調(diào)，理性的統(tǒng)一性不僅讓知性的知識成為系統(tǒng)的統(tǒng)一，而且“當什么地方知性單獨不足以構(gòu)成規(guī)則時通過理念來對知性加以援助”[2]444。我們的知性對自然的規(guī)定是通過范疇來進行的，對自然的規(guī)定是普遍的自然規(guī)律，然而，自然有很多我們無法通過這些范疇來規(guī)定的特殊規(guī)律。我們無法認識它們，這時理性通過理念就幫助我們認識它們?？档略谶@里沒有說明這些特殊的規(guī)律屬于哪些對象，我們可以推測，康德所說的是有機體。對于有機體，知性無法用機械的因果規(guī)律解釋它們，只能夠求助于理性的準則，比如“自然不做無用功，一切事物都是有特定目的的”等?？档乱舱f明，理性的理念對知性只是一種調(diào)節(jié)性的運用，不是構(gòu)成性的運用，否則當知性遇到不能夠解釋的事件時，就用目的因的準則來解釋，會使知性懈怠，破壞我們對自然的認識。

可以看出，在《純粹理性批判》中，康德已經(jīng)涉及到了理性對知性的調(diào)節(jié)性的運用。不過，這種運用無法實現(xiàn)二者的協(xié)調(diào)，它包含了內(nèi)在的困難。在康德那里，兩種不同質(zhì)的事物的結(jié)合需要一個作為中介的第三者。知性的范疇運用于感性經(jīng)驗時，它“只要求判斷力來進行歸攝，而特殊就由此而得到了必然的規(guī)定。這種情況我將稱之為對理性的無可置疑的運用”[2]443。理性作為無條件的能力與知性具有不同的性質(zhì)，按照批判哲學的方法，理性在運用于知性時也需要一個第三者?？上?，康德在此時沒有找到第三者，只能夠模糊地說理性對知性具有一種調(diào)節(jié)性的運用。而且，自然的道德化涉及到以道德的方式來看待自然，而理性對知性的系統(tǒng)的統(tǒng)一性是一種理論上的運用，不涉及道德上的使用。所以，《純粹理性批判》的理性的統(tǒng)一性無法實現(xiàn)自然的道德化。

如果說在《純粹理性批判》中，康德沒有把注意力放在道德的問題上，還是從理論理性的角度以目的論的視角看待自然，那么在《道德形而上學的奠基》中，康德正式提到了自然的道德化。在第一章，他為了打消疑慮，論證理性的目的不是為了使人獲得幸福，而是產(chǎn)生一個具有無條件價值的善良意志。他使用了目的論的前提，即“自然不做無用功”。在第二章，康德把定言命令的第一種變式運用于自殺的例子時提到了：“一個自然，如果其法則竟是通過具有促進生命的使命的同一種情感來破壞生命本身，就將是自相矛盾的”[3]。這里的“使命”（die Bestimmung，又翻譯為“天職”）所表達的是目的論的含義。在這些例子中，目的論的視角對康德所要論證的道德命題有很重要的作用?？档略谶@個時候還沒有反思判斷力的概念，無法給目的論做辯護②。

除此之外，自然的道德化還面臨著其他困難。知性對自然立法，理性對自由立法，二者分別構(gòu)成了自然的形而上學和自由的形而上學兩個部分。自然的道德化處于何種領(lǐng)域呢？按照批判哲學的看法，這種過渡如果具有必然性和普遍性，那么它的原則是先天的，在人的認識能力中有其來源。然而，在寫《純粹理性批判》時，康德認為目的論沒有先天原則。與之相關(guān)的一個問題是：即使它的原則是先天的，它立法的領(lǐng)地是什么？《純粹理性批判》為自然的形而上學奠基，《實踐理性批判》以及《道德形而上學的奠基》為自由的形而上學奠基，二者都沒有自然的道德化的位置，康德無法直接找到自然道德化的領(lǐng)地。

康德也許可以像范疇的圖型法一樣，為理性和知性直接尋求一個中介。在范疇的圖型法中，他在先驗演繹中對范疇的使用已經(jīng)做了合理性的辯護。相反，自然道德化沒有得到有效的辯護。知性所建構(gòu)的是以機械的因果律來看待的自然，他如果要辯護目的論的視野，那么必須另辟蹊徑。

三、康德的策略

康德通過對人的心靈能力與認識能力的類比找到了這種新的方式。在高層認識能力中，知性和理性都有自己的先天原則，他通過類比猜測判斷力也有自己的先天原則；在人的心靈能力中，知性為人的認識能力立法，理性為人的欲求能力立法，處于中間的判斷力也可能為人的情感立法。由此，在邏輯學中，判斷力構(gòu)成了從知性向理性的過渡；在哲學中，判斷力也構(gòu)成了從自然的領(lǐng)域向自由的領(lǐng)域的過渡。

在《純粹理性批判》“原理分析論”章節(jié)中，康德提出了判斷力的概念。他認為判斷力是一種“把事物歸攝到規(guī)則之下的能力”[2]119，這里的規(guī)則是由知性所給予的，判斷力所做的工作只是把知性提供的普遍規(guī)則運用到特殊之中，從而得到確定的知識。此時，他還沒有對判斷力作區(qū)分。在《判斷力批判》中，他把判斷力分為規(guī)定性的判斷力和反思的判斷力，前者正是《純粹理性批判》中的判斷力，后者是一種新的能力，即“只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思性的”[2]229。反思判斷力是在普遍的規(guī)則尚未給予的情況之下為特殊尋求普遍的能力。

把反思判斷力與理性的調(diào)節(jié)性運用相對比，我們可以進一步了解康德思想的內(nèi)在邏輯。他認為：“普遍只是被看做懸擬的，并且只是一個單純的理念，特殊則是確定的，但導致這一后果的那個規(guī)則的普遍性卻仍然還是一個問題”[2]443，特殊得到了確定，普遍還沒有得到確定，理性為特殊尋求普遍，這樣的應用就是理性的假設(shè)的運用。由此，反思判斷力繼承了理性的假設(shè)性的運用。這種假設(shè)性的運用是理性對知性的調(diào)節(jié)性應用，由于沒有中介，它無法實現(xiàn)知性和理性的協(xié)調(diào)?？档抡业搅俗鳛榈谌叩姆此寂袛嗔Γ@為實現(xiàn)從自然向自由的過渡奠定了基礎(chǔ)。

反思判斷力以目的論作為其原則，目的是理性的概念?？档聫娬{(diào)，自然的合目的性概念“只不過是對于反思性的判斷力的一條主觀的原理，因而是反思性的判斷力的一條由理性托付給它的準則”[1]435，“它是理性對于判斷力的一條主觀原則，它作為一條調(diào)節(jié)性的（而非構(gòu)成性的）原則對于我們?nèi)祟惖呐袛嗔ν瑯邮潜厝挥行У?，就好像它是一條客觀原則一樣”[1]439。auferlegen有“將……強加于、責成”的含義，強調(diào)了理性與反思判斷力的關(guān)聯(lián)。鄧曉芒翻譯為“托付”，很形象地強調(diào)了理性的特有目的，即讓反思判斷力充當它與知性立法協(xié)調(diào)一致的中介。

反思判斷力充當知性和理性立法的中介，這明顯地表現(xiàn)在“判斷力的二律背反”中。規(guī)定性判斷力沒有自己的先天原則，不會出現(xiàn)相互矛盾的命題；反思判斷力有自己的先天原則，產(chǎn)生二律背反。正題：事物的一切產(chǎn)生都是按照機械規(guī)律而可能；反題：它們有些按照單純的機械的規(guī)律是不可能的?？档乱渤姓J，它們其實“雖然是一個二律背反，但卻不是判斷力的二律背反，而是在理性的立法中的某種沖突”[1]423。這是知性的立法與理性的立法沖突的集中表現(xiàn)。由于自然的多樣性，我們無法先天地規(guī)定經(jīng)驗性的特殊規(guī)律，所以理性無法證明或否證其中的任何一個。我們否定正題，就否定了知性的建構(gòu)作用。我們否定了反題，就無法解釋自然的很多特殊的規(guī)律?？档碌霓k法是通過反思判斷力來解決這個問題。他把這兩個命題看做判斷力的兩個準則，一是知性的立法，是規(guī)定性的判斷力的原則；二是理性托付給判斷力的原則，是反思判斷力的作用。

自然的道德化的目的論原則是一個調(diào)節(jié)性的原則，不是構(gòu)成性的。如何把它放入批判哲學中呢？這個原則必須具有建構(gòu)性的作用，康德需要找到它能夠運用于其上的某個領(lǐng)域，否則，目的論原則無法得到辯護，自然到自由的過渡就無法實現(xiàn)。從他對目的論的轉(zhuǎn)變，我們可以看出康德是如何解決這個問題的。在1785年寫給許茨的信中他提到，“目前，我已經(jīng)毫不猶豫地完全轉(zhuǎn)到道德形而上學的研究上”[4]102。此時的他寫完了《道德形而上學的奠基》，計劃接下來進入哲學學說的部分，完成《道德形而上學》。然而，他沒有這么做，這里面的原因比較多，其中無法解決自然和自由之間的過渡問題是一個重要的原因。在1787年寫給萊茵霍爾德的信中他提到：“我現(xiàn)在正忙于鑒賞力的批判。在這里，將揭示一種新的先天原則，它與過去所揭示的不同……這個體系把我引上了這樣一條道路，它使我認識到哲學有三個部分，每個部分都有它自己的先天原則。人們可以一一地列舉它們，可以確切地規(guī)定以這種方式可能的知識的范圍——理論哲學、目的論、實踐哲學。其中目的論被認為最缺乏先天規(guī)定根據(jù)。我希望，這一題為《鑒賞力批判》的作品，在復活節(jié)即使不能付印，至少也要交稿”[4]111。這段話告訴我們：康德改變了過去批判哲學的劃分，將目的論引入到了其中，分別揭示了人的知、情與意的先天原則，構(gòu)成了更完整的體系。

由上可知，康德開始規(guī)劃的是出版《鑒賞力批判》而不是《判斷力批判》，前者只是后者的一部分。為什么會有這樣的變化呢？難道這只是一個術(shù)語的變化嗎？筆者認為，這反映了康德在解決自然道德化的難題上的一種考慮。人的情感具有目的論的先天原則，目的論分為兩種，一種是形式的目的性，一種是客觀的目的性。批判哲學所揭示的具有建構(gòu)性的先天原則都是形式的。由此，人的情感的先天原則就是形式的合目的性的原則，它在鑒賞中具有建構(gòu)性。我們在觀看一個美的事物時，它的形式引起了我們的知性和想象力的自由的游戲，讓我們直接感到愉快。康德在談到鑒賞判斷時，總是強調(diào)它與快適的愉快以及善的愉快的區(qū)別。他要說明，鑒賞判斷是與感性以及理性相區(qū)別，不是建立在概念的基礎(chǔ)之上，是以形式的合目的性為其原則的。

形式的合目的性是鑒賞判斷的建構(gòu)性原則，所以康德一開始想著發(fā)表《鑒賞力批判》，揭示審美領(lǐng)域中的先天原則。然而，自然的道德化是他所思考的問題，在《判斷力批判》的“導言”部分，康德提到“自然的形式的合目的性是判斷力的一個先驗原則”時，把自然規(guī)律的同一性、差異性等作為這個原則的內(nèi)容。自然的客觀的合目的性是康德所關(guān)注的，只有它才可以使自然道德化。它只具有調(diào)節(jié)性的運用，康德不得不先在情感中揭示出自然的形式的合目的性的原則，然后以之為基礎(chǔ)，再把它運用到自然中，自然的客觀的合目的性才具有合法性。所以康德強調(diào)：“當那條先驗原則已經(jīng)使知性對于把這個目的概念（至少是按照其形式）應用于自然之上有了準備之后，才包含有這種規(guī)則，以便為理性起見來使用目的概念”[1]243。

從自然的形式的合目的性過渡到自然的客觀的合目的性是通過藝術(shù)的概念實現(xiàn)的③。藝術(shù)一方面使自然的形式的合目的性有了立法的范圍，畢竟后者在機械的自然和自由的領(lǐng)域內(nèi)都沒有立足之地；另一方面使《判斷力批判》的兩個部分形成一個整體。美的藝術(shù)一方面是自由的生產(chǎn)，是目的性的活動，一方面顯得是沒有目的的，所以康德說“自然是美的，如果它看上去同時像是藝術(shù)；而藝術(shù)只有當我們意識到它是藝術(shù)而在我們看來它卻又像是自然時，才能被稱為美的”[1]347。美的藝術(shù)像自然，它與鑒賞判斷聯(lián)系起來；藝術(shù)又是理性的產(chǎn)物，它與客觀的合目的性結(jié)合起來。我們把自然類比于藝術(shù)，客觀的合目的性的概念就可以運用于自然。

通過藝術(shù)的類比，康德把目的的概念運用在有機體上，然后把它運用到整個自然上，得到了自然具有一個終極目的的結(jié)論。沒有這個終極目的，反思判斷力對自然的反思就沒有一個終點。只有定言命令是無條件的，人的道德性有無條件的價值，由此，自然的創(chuàng)造的終極目的就是人的道德。人作為創(chuàng)造的終極目的的主觀條件是幸福，自然的最終目的是要實現(xiàn)至善。我們需要上帝和靈魂不死的理念，只有它們，至善才有可能實現(xiàn)。藝術(shù)是人的理性的作品，自然好像是上帝的作品。只不過，上帝是一個道德的概念，它使整個自然趨向于道德的目的。

四、結(jié)語

為了溝通自然與自由的領(lǐng)域，康德在人的認識能力中找到了反思判斷力，把《純粹理性批判》中理性對知性的調(diào)節(jié)性的原則賦予了它。反思判斷力通過形式的合目的性原則給人的情感立法，情感才可以進入批判哲學的體系之中?？档峦ㄟ^藝術(shù)的概念把鑒賞判斷與目的論判斷連接起來，解決了合目的性何以能夠運用到自然的問題，說明了：我們是以藝術(shù)的眼光看待自然，自然的最終目的是為了實現(xiàn)至善。雖然自然目的論不足以建立起上帝的概念，但是它給一個道德的上帝的存在提供了豐富的材料。

黑格爾對康德哲學頗有微詞，但他對反思判斷力給予了很高的評價。他認為，康德的反思判斷力具有一種直觀的知性的原則，這就導致“判斷力批判有一個出色的地方，即康德在這種批判中說出了理念的表象，甚至說出了理念的思想”[5]。他也意識到，康德溝通自然和自由的努力是不徹底的，它們還是獨立無依的兩個領(lǐng)域。自然的道德化只是人的一種主觀的眼光，實際上，自然還是服從機械的規(guī)律，道德還是超感官的領(lǐng)域。我們相信上帝的存在，然而，我們在現(xiàn)實中并不一定能夠配享幸福。

注釋：

①對康德美學研究的文獻國內(nèi)外很多，比較具有代表性的，如Henry Allison對康德的《判斷力批判》的第一部分“審美判斷力批判”進行了詳細地解讀。參見Henry Allison：Kant’sTheoryofTaste：AReadingoftheCritiqueofAestheticJudgment（Cambridge University Press，2001）；胡友峰試圖在康德美學中找出自然與自由和諧的觀念。參見胡友峰：《康德美學中的自然與自由觀念》（浙江大學出版社，2013年版）。筆者認為，《判斷力批判》對自然與自由的溝通起關(guān)鍵作用的是第二部分“目的論判斷力批判”。

②Klemme教授認為，由于康德在1785年出版《道德形而上學的奠基》時，沒有反思判斷力的概念，由此他不熟悉純粹實踐理性與反思判斷力的關(guān)系，無法清晰地解釋“自然目的”的概念。然而，他已經(jīng)意識到我們只能以實踐的意圖來把目的賦予自然。Klemme還認為，如果《道德形而上學的奠基》里面的自然的目的論無法得到辯護，那么它會危及意志的自律。參見Heiner F．Klemme：Moralized nature，naturalized autonomy：Kant’s way of bridging the gap in the third Critique，in Oliver Sensen（eds．）．KantonMoralAutonomy（Cambridge University Press，2013：209）。筆者贊同Klemme對康德哲學中的自然目的論的發(fā)生學的解釋，但是不同意他后面的觀點。筆者認為，自然目的論即使無法得到辯護，它也只會危及到至善的可能性，不會危及到意志的自律本身，畢竟理性是不考慮后果而直接規(guī)定意志的。

③康德在對美的先驗演繹之后，在“對美的智性的興趣”中提出了藝術(shù)的美。他對藝術(shù)的美的評價并不高，認為它們是人的虛榮的表現(xiàn)。正如鄧曉芒教授認為的：康德為什么把本屬于社會活動和大自然經(jīng)驗性產(chǎn)物的事例納入到“演繹”中來，是個長期以來令人困惑的問題。鄧曉芒以《純粹理性批判》中康德對先驗演繹和經(jīng)驗性演繹的區(qū)分，回答了這個問題。參見鄧曉芒：《冥河的擺渡者》（武漢大學出版社，2007年版，第24－25頁）。本文認為，說明康德提出藝術(shù)的概念是出于結(jié)構(gòu)性的需要，使《判斷力批判》形成一個有系統(tǒng)的體系，解決自然和自由的溝通問題。

[1]康德．三大批判合集（下）[M]．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2009．

[2]康德．三大批判合集（上）[M]．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2009．

[3]康德．道德形而上學的奠基[M]．楊云飛，譯．北京：人民出版社，2013：53．

[4]康德．康德書信百封[M]．李秋零，譯．上海：上海人民出版社，2006．

[5]黑格爾．邏輯學[M]．梁志學，譯．北京：人民出版社，2009：126．