楊有慶

（蘭州交通大學文學與國際漢學院，甘肅蘭州730070）

自1970年代開始，西方學界經歷了所謂“空間轉向”。空間批評作為文化研究的分支，已然成了當下人們審視和思考現代性、城市文化等問題的重要維度。瓦爾特·本雅明作為空間批評的先驅備受都市文化研究者的推崇，其對巴黎拱廊街的研究被視為都市文化批評的經典?！豆袄扔媱潯费芯繌?927年開始，直到本雅明去世仍未完成，是其后期最主要的研究項目。在長達十三年的時間內，本雅明試圖通過對拱廊街這個早期資本主義社會的空間標本展開歷史的、哲學的與文學的等多個層面的闡釋，“從正面考察19世紀”[1]309，進而尋求人類烏托邦救贖的可能性，揭示歷史的總體性趨勢。因此，考察拱廊這一獨特的城市空間緣何進入本雅明的研究視域，對理解其后期的思想尤為關鍵。本文試圖從本雅明自身獨特的城市體驗、對超現實主義方法的揚棄以及對馬克思主義與猶太神學的奇特糅合等層面出發(fā)，分析他是如何不斷趨近拱廊這一城市空間標本并將其作為物質表征來闡釋現代性的。

一、從柏林到巴黎的城市體驗

法國哲學家阿蘭·巴丟認為，哲學取決于作為外部條件的真理事件，“獨特的真理都根源于一次事件”[2]。所謂真理事件，就是人所遭遇的偶然性事件把人從習以為常的日常生活狀態(tài)中懸置出來，迫使人重新思考他所生活在其中的現實。20世紀初，歐洲的城市化對本雅明來說正是這樣的真理事件，尤其是柏林和巴黎這兩座城市的變遷使他感受到現代人在城市中所經歷的異化。

自1871年德國在普魯士首相俾斯麥的領導下實現統(tǒng)一后，整個德國開始實施一種企圖趕超英、法的現代化戰(zhàn)略，德國在中歐崛起。到1900年前后，德國已經發(fā)展成為超過英、法的歐洲第一工業(yè)大國。本雅明的少年時代正值德國發(fā)展的鼎盛時期，他親身經歷了柏林向現代化大都市轉變的歷史過程。

20世紀初，柏林的工業(yè)化和電氣化發(fā)展迅速，成為當時歐洲最具活力的城市。到1905年，柏林人口已經超過兩百萬，成為西歐人口最密集的城市。這一時期，柏林進行了大規(guī)模的重建，許多銘刻著城市的過去與記憶的歷史遺跡都湮沒在紛繁的變遷中。本雅明的家在柏林的老西區(qū)，靠近著名的商業(yè)街“褲襠街”，從兒時起，本雅明就感知并認識了街道和整個城市的變化以及這種變化對人們生活造成的影響。

在20世紀30年代創(chuàng)作的《柏林紀事》和《駝背小人：一九○○年前后柏林的童年》中，本雅明用第一人稱的形式，以空間為線索回憶了童年時代生活的柏林。在這兩部關于童年的著作中，他利用打亂時空順序的非連續(xù)性敘事方式描繪了20世紀初的柏林地圖：動物園、老西區(qū)、街道、內陽臺、屋后的庭院、祖母與姨媽的住宅、廣場、公園、學校、農貿市場、火車站、滑冰場等。他在回憶的迷宮里尋找童年的記憶，以喚醒和救贖在城市化過程中曾經出現過但目前已消失的1900年前后的柏林城市景觀。

本雅明記憶中的柏林歲月，以某種隱晦的方式曲折地表現了當時城市化給人帶來的沖擊和空間體驗。在《駝背小人：一九○○年前后柏林的童年》的前言中，本雅明指出他是“在不可追回的社會發(fā)展必然進程中，而不是在個人的偶然經歷中審視昔日的時光”[3]2。他企圖通過這種審視“把握住那些包含著市民階級子弟在大都市中所獲得的經驗”[3]3，通過對這些在成長過程中逐漸失去的經驗的展現喚醒人們對歷史的記憶，并進一步揭示現代人在城市生活中所經歷的異化。

在本雅明的童年記憶中，有軌電車的節(jié)奏編織著他的酣夢；那時間與空間各得其所的墓穴般的內陽臺，那已經消失的西洋景藝術，那閃爍著英雄業(yè)績的勝利紀念碑，都隨著城市的重建消失在歷史的瓦礫中；而作為現代生活的象征之一的電話機，那警報般的聲音曾經使他心驚肉跳，帶來某種類乎災難的體驗；時髦的騎自行車運動、外祖母家友善的門鈴與溫馨的房子、下雪的夜里依次亮起來的煤氣燈以及名叫“彎街”的購物街等留下的美好記憶使他熱血沸騰，多年后仍念念不忘。但同時，他發(fā)現了城市生活的另外一面，城市所造成的貧困、不幸與罪惡讓他驚恐不已。這些童年時代對于城市的體驗與興趣伴隨了本雅明終生，融入了他的思考和思想。

由于父母并非土生土長的柏林人，柏林對于本雅明來說始終缺乏某種家園般的歸屬感，但本雅明仍然把德國看作自己的故鄉(xiāng)。1925年，他在法蘭克福申請教授失敗后，德國對他來說終于徹底失去了往日的溫情，其后，他的興趣和情感開始轉向法國。本雅明的好友肖勒姆認為：“從1926年起巴黎在他心中獲得了一個堅固的位置，他大多數時間在那里度過……他感覺自己被這座城市深深吸引了，一有機會就回到那里去?！盵4]就這樣，本雅明在巴黎開始了“游手好閑”的生活，他說，“我直接把巴黎吸收進我的身心中……我感興趣的是街道、公共交通、咖啡館和報紙”，沿著開設著各種畫廊的街道散步，“完全沉浸于巴黎生活的現象”[5]84。

對于巴黎的影響，本雅明說：“假如不是巴黎，我?guī)缀鯚o法將自己拋給最初城市生活的這些記憶湍流?！盵6]202對他來說，認識一個城市最好的方法莫過于在城市里迷路，就像在森林里迷路一樣。當人在城市里迷路時，“標牌和街名、路人、房頂、亭子或酒吧一定會同游逛者說話，就像森林里腳下踩的吱吱響的樹枝，像遠處麻雀的驚叫，像一塊空地突然而至的寧靜，只有一朵荷花立在中間”[6]202。本雅明認為巴黎教會了他這種在城市里迷路的藝術，使他能夠在墻壁、碼頭、藝術收藏與垃圾、廣場、拱廊以及貨亭等事物中發(fā)現現代性的獨特語言。在他看來，巴黎是充滿了奢侈品和時尚的“商品的洞穴”，人們的生活在商品的統(tǒng)治下成了某種“反諷的烏托邦”[7]89。他試圖通過展示城市街道的迷宮將社會變遷和對于城市的無意識拼湊起來，使人們從現實的商品神話中覺醒。

漢娜·阿倫特認為，本雅明從柏林到巴黎的意義不是從一國到另一國那么簡單，而是一次從20世紀返回19世紀的時間旅行[8]。在資產階級商品廢墟和垃圾中，本雅明重新發(fā)現了其文化影響了整個歐洲的“19世紀的巴黎”。他將19世紀的巴黎視為現代都市的典范、歐洲現代性的源頭和發(fā)展迅速的“現代性之都”。他認為，對于游手好閑者來說，巴黎本身就是風景，形成了“辯證的兩極：它作為風景向他敞開，同時又作為房間把他封閉起來。……令游手好閑者在城里閑逛時對既往的陶醉不僅在他眼前充實了感官印象，而且本身擁有豐富的抽象知識——關于已死的事實的知識，將其當作了經驗過的和經歷過的東西”[9]125。他驚奇地發(fā)現，在城市風景的迷醉中，現代人對城市生活帶來的物質化和震驚無動于衷?，F代人在城市中如夢游者一般，生活、欲望與記憶都被物質化了，但這種現代性帶來的異化卻無人關注。因此，本雅明試圖通過考察巴黎的物質性進程來揭示現代城市對人所造成的異化，將人們從對現實的無動于衷中喚醒，使其看清現代性所蘊含的風險與各種后果。

為了實現這一目的，本雅明將注意力集中在19世紀城市的空間標本——拱廊上。拱廊是19世紀20年代以后巴黎出現的一種商業(yè)街區(qū)建筑，它兩邊是店鋪，兩排店鋪上面以玻璃拱頂連為一體。拱廊曾經充斥在19世紀的大都市，是店主們用來陳列商品和對公眾開放的地方。當時一本《插圖版巴黎向導》這樣描寫：“這些拱廊是奢侈的工業(yè)的一個新近發(fā)明，它們蓋著玻璃棚，大理石鑲嵌的走廊延伸到整個建筑群中，而這些建筑的主人們則聯手從事這些企業(yè)。這些走廊從上面采光，兩側是最高雅的商店，所以，拱廊就是一座城市，一個世界的縮影，顧客可以在這里找到想要的一切。在突如其來的陣雨中，拱廊成了毫無準備的人們的避難之所，嚴格說來，為他們提供的是一條安全的人行通道——商人們也從中獲益匪淺?！盵9]124

自從1860年以來，拱廊不斷被拆除，遭受到了毀滅性破壞。到20世紀初，大多數拱廊已經被破壞了，人們也不再熱衷于拱廊了。學者海默爾認為，正是這些過了它的黃金時期的拱廊，在它已經被取代而作為廢墟之存在時“賦予本雅明后期著作以生命力”[10]112。

1925年本雅明在法蘭克福謀職失敗之后，興趣開始轉向法國，他對拱廊街的興趣始于這一時期。1926年，他與一位熱衷于法國都市文化的猶太人弗蘭茨·黑塞爾合作翻譯了普魯斯特的作品。1927年，他們兩人相約共同為一家雜志撰寫一篇有關巴黎拱廊街的文章《一個辯證法的童話王國》。在寫作過程中，本雅明搜集資料的范圍不是僅限于拱廊街的話題，還包括了19世紀巴黎的各種景觀，涵蓋了巴黎一百年的現代性歷史，涉及了政治、經濟、文化、哲學、藝術等諸多方面。這項研究持續(xù)了十三年，直到1940年本雅明自殺前仍未完成，但他收集了大量的筆記和資料。1982年由羅爾夫·蒂德曼編輯出版的《拱廊計劃》并非通常意義上的著作，而是一千多頁的資料、筆記、隨筆和思想片段的匯編。

在本雅明看來，拱廊是現代性的某種具體而微的模型。隨著工業(yè)的發(fā)展，玻璃被大量地用在建筑方面，巴黎即是個典型的玻璃城市。他認為，外部由無數玻璃鏡子構成的拱廊像巖洞般輻射了整個巴黎，“在炫目的光中，在陰暗的角落里，過去變成了空間。古老的貿易在這些內部空間里幸存下來”[9]122。街道是集體的居所，這些玻璃拱廊擴大了街道的空間，打破了室內和室外的界限。在拱廊中街道展示為有家具的、為大眾所熟悉的室內，這就使得方向更加難以辨認，使人更容易在城市里迷路。

本雅明認為，對于那些在城市里迷路的游手好閑者來說，“街道的面貌發(fā)生了變化——街道引領穿過了一個消失的時代。它更加深邃，因為那不是他自己的，不是私人的?！R別出周圍的一切；那不是來自他自己青年時代的一個過去，一個剛剛過去的青年時代，而是祖先或自己的童年”[9]128。拱廊街是過去時代的某種象征。因此，他試圖將拱廊街這一歷史“垃圾”作為19世紀巴黎現代化和城市化的縮影，通過對其“原初歷史”的解讀來研究19世紀巴黎的現代性以及對當下的影響。

二、超現實主義詩性實踐的啟迪與揚棄

1926年，本雅明訪問莫斯科。這次考察的目的就像他在日記里所說，因為當時的德國“無依屬的作家的地位遭到質疑，人們逐漸發(fā)現，作家（與最廣義的知識分子一樣）無論自覺還是不自覺，無論情愿還是不情愿，都在為一個階級工作，并從這個階級獲得自己的代理資格?！藗兒荜P心，在一個無產階級成為雇主的國家里知識分子的遭遇怎么樣”[5]91。但經過兩個月的考察他發(fā)現，知識分子在俄國已“成為統(tǒng)治階級的一員。在知識分子的各種組織中，最突出的是無產階級作家協會。它支持專政的觀念，甚至在精神創(chuàng)造的領域”[5]98。

莫斯科之行的失望、法蘭克福求職的失利以及其后對普魯斯特作品的翻譯等因素都使他在情感和思想上日益疏離德國文化，開始親近法國文化。在德國，他覺得完全脫離了他同時代的人，而在法國，路易·阿拉貢以及超現實主義運動強烈地吸引著他。

實際上，本雅明自超現實主義誕生之日起就對其十分感興趣。布勒東在發(fā)表于1924年的《超現實主義宣言》中認為，超現實主義是通過把生活體驗與感受用主觀隨意性的意象直接表現出來，使意識與無意識經驗達到完美結合，最終使日常理性世界與夢幻世界共同構筑某種絕對的現實，即超現實。布勒東認為，只有通過一種不受任何理性控制的、“排除一切美學的或道德的利害考慮的思想的自動記錄”，才能以“純粹的心理無意識化”表達思維的真實過程[11]。超現實主義將夢作為體驗來源的觀點備受本雅明贊賞，他指出，“夢在世界結構里像一只齲齒，它會使個性松動。這種對自我的松動是通過沉醉來實現的，不過，這一過程本身是有價值的活生生的體驗，它使人從沉醉中清醒過來”[12]193。在他看來，超現實主義的魅力在于：“語言以一種富有魅力的斷然方式進入夢幻世界”[5]140。在《駝背小人：一九○○年前后柏林的童年》與《單行道》等作品中隨處可見關于夢幻與夢境的意象。他將夢幻意象當作經驗和認識的來源，對他而言，夢是重新編織現實生活，使人從日常生活的平庸中清醒的神奇鑰匙。

超現實主義試圖打破文學藝術與日常生活的界限，以揭示被日常理性所忽視的“另一種理性”，使人在超現實中重新感知和認識我們所生存世界的平庸之神奇。有學者指出，“本雅明的《單行道》則通過隱喻性的寫作方式參與到了這一過程中”[13]，即通過將一系列非連續(xù)性的碎片化意象不加修飾地直接展示出來，以表達對現代城市生活的馬賽克式的震驚體驗。

本雅明在寫于1929年的《超現實主義——歐洲知識界之最后一景》中具體分析了超現實主義的理論與實踐。他指出：“從沉醉中獲取革命的能量，這便是超現實主義的所有作品和活動的目標。”[12]199本雅明認為，超現實主義者通過日常事物的拼貼和并置編織的夢幻世界使人看到物之世界的貧乏，并從城市的超現實景觀中發(fā)現了革命的能量。他們相信在看起來熟悉、平庸的日常生活中存在著奇跡，只有造反才能揭開巴黎的面紗，使人們看到巴黎的超現實主義面目。正是從這個物之世界的客觀偶然中，從日常生活的褶皺中出發(fā)，超現實主義通過拼貼來打破各種思維習慣的桎梏，以蒙太奇手法使死氣沉沉的日常生活顯現出奇特的魅力，進而消解了夢與醒、現實與藝術之間的距離所帶來的對現實的否定，在經驗和形象的領域，讓人獲得某種世俗啟迪。哈貝馬斯指出，在超現實主義“做秀的政治”或“詩意化的政治”等無意義行為中，本雅明發(fā)現了“詩與政治行為之間的分裂被克服了”[14]。

在本雅明看來，對超現實主義的解讀必須要與巴黎的城市景觀聯系起來。因為只有在作為現代性之都的巴黎，城市才完全以超現實主義面目呈現在人們面前，而超現實主義的神奇之處，就在于通過夢幻般的蒙太奇體驗啟發(fā)人們去重新認識城市之謎，發(fā)現那些藏匿于街道與建筑中的“辯證意象”和“世俗的啟示”。

理查德·沃林認為，《超現實主義》一文應被看作是《拱廊計劃》的緒論，“對于本雅明而言，超現實主義與無關緊要的客體、社會生活碎屑對應的救贖關系象征著一種詩性的實踐模式，如果藝術想免于成為麻木不仁的東西，就必須采用這樣的模式”[15]133。本雅明的好友肖勒姆也認為，超現實主義的理論與實踐，尤其是路易·阿拉貢的《巴黎農民》給了本雅明關鍵性的推動，促使他開始寫作計劃已久的關于巴黎拱廊的論文[5]137－138。

路易·阿拉貢的超現實主義小說《巴黎農民》創(chuàng)作于1924年，發(fā)表于1926年，這部小說的前半部分描寫了主人公在穿越歌劇院拱廊街時的一次觀光。在這個拱廊街中他回憶了過去在許多酒吧和商店中的遭遇。在阿拉貢的描繪中，平庸的日常對象之上似乎籠罩著某種奇妙的光環(huán)，給人帶來蒙太奇的審美感受。有研究者指出，“在他的文筆魅力之下，巴黎大劇院街上的那些小店鋪隱藏著怎樣含混不清的意義呀。在這些地方的混亂紛擾之中，他啟開了沒有鎖緊的無限存在的大鎖”[16]。阿拉貢在書中寫道：“我們的城市充滿了無以辨認的斯芬克斯，他們不會攔住路過的做夢人去問他們生與死的問題，除非他把他混亂的思考指向他們。但是假如這位賢人知道如何找到并詢問這些無面目的怪物，他在那里發(fā)現的是自己的地獄……這些在大街上煥發(fā)光彩的、數量眾多的、隱蔽著的拱廊，出于某個奇怪的原因，又被叫做過道……這些人類的水族館已經被剝除了它們原初的生活，值得作為幾個現代神話的儲藏器進行思考?！盵15]130

阿拉貢對拱廊的描繪以及他將拱廊作為“現代神話的儲藏器進行思考”的思路，啟發(fā)了一直對城市文化感興趣的本雅明。本雅明在1935寫給阿多諾的關于《拱廊計劃》的信中也說：“我打開阿拉貢的書——《巴黎農民》，躺在床上，讀兩三頁就得放下，因為心跳得厲害。這是一種警醒！多少年來，我已經沒有這種閱讀體驗了，然而《拱廊計劃》最初的框架正是緣自此時。”[17]351對本雅明來說，超現實主義使他發(fā)現了拱廊——巴黎這個被各種不斷更新的時髦的商品構筑的現代性之都的文化標本。他將拱廊視為“商品資本的神廟”，認為可以藉此追溯19世紀巴黎的現代性歷史中被忽視的物質化進程，揭示其對現代城市人生存方式的影響。

雖然本雅明通過超現實主義獲得了某種通往日?，F實生活救贖之路的世俗啟迪，但他對超現實主義卻并非全盤接受，而是有所揚棄的?！皩λ裕S入無意識的革命烏托邦的狂喜和超現實主義的狂喜好比是打開他自己世界的鑰匙，為此，他探索了完全不同的、精確的、一絲不茍的表達形式”[15]134。他批評超現實主義是因為無政府主義和樂觀主義使其很容易陷入審美自律之中，在日常事物被偶然性撕成碎片的意外驚喜中退縮到個人夢幻世界中，因而缺乏真正的歷史性。對他而言，超現實主義猶如藥引子，因為蒙太奇原則可能是某種可以使馬克思主義煥發(fā)生機的方法，而通過蒙太奇的方式，歷史唯物主義可以在最細微之處發(fā)現總體性的存在。

本雅明的拱廊研究是受阿拉貢的啟發(fā)才開啟的，但在他看來，阿拉貢始終停留在夢幻的世界中，缺乏某種喚醒現實的烏托邦向往和力量，而他通過拱廊展開的研究是要“把神話消解到歷史的空間中去”[1]310，通過喚醒19世紀的巴黎來揭示資本主義現代性的秘密。研究者海默爾指出：“在某種程度上，本雅明在超現實主義中發(fā)現了一種理解日常的詩學，但是本雅明對超現實主義的采用并非全盤接受，而是另辟蹊徑?！F實主義擁有戳穿現代性的迷夢的工具，但是它卻不能兌現。”[10]104超現實主義雖然完成了理解現代城市生活的詩學運作，但卻沉迷于夢幻世界中，不能對城市生活產生的現代經驗進行批判性探究，缺乏真正的歷史性。本雅明則通過拱廊這一城市生活物質標本，運用超現實主義文學蒙太奇的方法爆破歷史，探究物質實踐對現代生活的影響及其變化。

三、“政治的和神秘的”：廢墟上的救贖批評

1915年，本雅明認識了格哈德·肖勒姆，他們兩人具有相同的猶太資產階級家庭背景，而且都對形而上學感興趣，厭惡僵化的學校教育，堅持獨立思考，這些共同點使他們開始了畢生的友誼。肖勒姆從少年時代起就投身猶太復國主義運動，后來成為著名的猶太教學者，尤其是他對猶太教卡巴拉傳統(tǒng)的非主流闡釋，更是影響巨大。有研究者指出，正是肖勒姆引起了本雅明對猶太文化與猶太教的迷戀以及對猶太神秘主義傳統(tǒng)的重新認識[18]。肖勒姆使本雅明發(fā)現了認識現實的另外一個維度——神學，特別是猶太教神學的末世觀念與彌賽亞思想對本雅明的寫作和思想產生了終生的影響。本雅明曾坦言：“我的思想與神學的聯系就如同吸墨紙與墨水的聯系，它浸透了神學。如果你只根據吸墨紙去判斷，那么所寫的一切都不存在了?！盵1]326

但本雅明所謂的“神學”以及彌賽亞情結與作為宗教的猶太宗教及其宗教實踐無關，而是“一種綜合了神學、德國古典哲學和浪漫主義思想的歷史哲學，目的是在一個充滿了動蕩、危機與矛盾的現代世界思考真理和救贖問題”[19]375。本雅明這種具有神學內核的歷史哲學源于肖勒姆對猶太教卡巴拉傳統(tǒng)的非主流解釋?！翱ò屠睘橄２畞碚Zkabbala的音譯，意思是“傳統(tǒng)”，最初是《塔木德》的一部分，后來用來指稱一種口傳的律法，被理解為對《圣經·舊約》的一種帶有實踐性和經驗性的晦澀的闡釋傳統(tǒng)。

肖勒姆對卡巴拉的闡釋與傳統(tǒng)的實踐性闡釋不同，他將它理解為“一種玄妙和思辨的哲學，而不是宗教現象，終極目標是在世俗的世界中思考永恒真理問題，或用肖勒姆的研究者戴伊爾的話說‘是勾勒神的世界的地圖……可用作地圖，指導一個人走完一個旅程’。也就是說，肖勒姆的卡巴拉實際上是一種關于歷史總體性的宏大敘事”[19]377。本雅明接受的猶太教神學正是這種與實踐性無關而側重玄思的宗教思想，與他早期醉心的形而上學傳統(tǒng)一脈相承。

1919年，本雅明結識了恩斯特·布洛赫。布洛赫從猶太教哲學的角度解釋馬克思主義，把革命和宗教結合起來，認為真正的革命實踐來源于彌賽亞沖動。1924年，本雅明與布洛赫一起在西西里度假時結識了蘇聯女導演阿西亞·拉西斯，對拉西斯一見鐘情，這次邂逅對本雅明轉向馬克思主義影響巨大。后來，在布洛赫與拉西斯的思想熏陶下，本雅明對馬克思主義產生了極大的興趣，他開始閱讀馬克思、恩格斯與盧卡奇等馬克思主義經典理論家的著作，并于1929年在拉西斯的介紹下認識布萊希特。從此，本雅明在情感上和思想上趨向了馬克思主義。

但本雅明并沒有因為馬克思主義而放棄對猶太神秘宗教思想的興趣。他在這兩者之間搖擺，力圖創(chuàng)造一種可以同時包容這兩者的獨特性的馬克思主義。正是這種兩面性造成了本雅明思想的另類和復雜，也使得他的思想不同于法蘭克福學派的意識形態(tài)批判，哈貝馬斯將之稱為“救贖批評”，認為其根本目的“是為了挽救那個充滿永存不朽的過去”[14]412。在《歷史哲學論綱》中，本雅明將歷史唯物主義比作穿著土耳其盛裝、叼著水煙筒端坐在桌邊移動棋子的牽線木偶，而猶太神學則是躲在暗處通過線繩操縱木偶的棋藝高超的駝背侏儒。他在批評卡夫卡的文章里指出，卡夫卡“同時把握著兩個目標，即政治的和神秘的”[7]65。其實這也是他本人思想的目標，試圖將政治與救贖合為一體是本雅明著作中一個相反相成但又貫穿始終的主題和目的。他的最終目的不是神學，而是現實政治，他試圖通過神學的維度來實現對歷史總體性的彌賽亞主義救贖。

在本雅明看來，歷史并非在同質的時間中不斷進步的過程。他將同質化的歷史時間與由彌賽亞式時間碎片構成的當下對立起來，進而把歷史劃分為歷史時間與彌賽亞時間兩種類型。他認為，整個歷史是由歷史時間和彌賽亞時間的辯證關系構成。受猶太神秘主義的影響，本雅明相信歷史具有終結性質，而救贖的觀念則是一種“在概念的風帆上的終極之風”[1]328。學者劉北成指出，“這種終結不是‘進步’的完成，而是對‘進步’的否定，是對‘現在’時間中被排斥的異質因素的肯定?！盵5]28－29

本雅明認為，那種進化論的歷史觀念，其目的是為了建構一種歷史連續(xù)性的假象，以掩蓋歷史事件中的革命契機。這種歷史觀缺乏批判性，將現實當作目前可見的既成之物來看待，“漏掉了那些傳統(tǒng)斷裂的地方——漏掉斷裂之處所留下的奇峰險崖，而這些卻提供了翻越過去的立足點”[1]330。在本雅明看來，傳統(tǒng)的歷史唯物主義對歷史的連續(xù)性把握是不可能實現的，因為根據馬克思主義上層建筑是經濟基礎的反映這一原理，可以發(fā)現同質的經濟史、法律史與文學史等都是不存在的，歷史是由歷史學家撰寫的語言文本，并且過去的各個不同的時代被當下的史學家觸及的深淺程度也有差別。

因此，本雅明認為真正的歷史唯物主義“必須把一個時代從物化的歷史‘連續(xù)性’中爆破出來，但同時它也炸開一個時代的同質性，將廢墟——即當下——介入進去”[1]330。他相信，辯證法的特征就在于對新對象使用新方法，而進步的觀念只有在時間被打斷時才會如同黎明的清爽般第一次呈現出來。在他看來，歷史唯物主義的批判性就在于對歷史連續(xù)性的爆破，因為歷史對象不能被鎖定在時間的流逝中，亙古以來的歷史敘事都是挑選對象然后“嵌入歷史的連續(xù)體中去”，這就掩蓋了歷史的各種力量與利益關系。只有將歷史對象從歷史連續(xù)體中爆破出來，才能發(fā)現其中歷史沖突的形式和內在蘊涵，實現真正批判現實的功能。

本雅明指出：“唯物主義的史學方法并不是任意選擇對象，它不是把自己牢牢拴在對象上，而是將對象從連續(xù)的序列中松動出來?！盵1]332本雅明將對現狀的否定、歷史的總體性與彌賽亞主義結合起來，從彌賽亞主義的角度實現了對歷史唯物主義的總體性救贖。在他看來，彌賽亞的具體化就是重構一個充滿了突爆、斷裂和騷動不安等潛在革命能量的歷史，并藉此打開一個救贖的空間，尋求整個人類的回歸之路。

本雅明所劃分的世俗的歷史與彌賽亞救贖，表面看起來是相反的兩種歷史觀念，前者追求世俗的利益和進步，后者則否定世俗中的歷史秩序，但它們卻經常相反相成，對本雅明來說，總是在否定與批判的同時力圖指向終極旨歸——救贖。在他看來，“歷史的進程越是加速，救贖越是迫切，救贖就是尋求打斷這個盲目的進程，修復破碎的總體性”[19]381。正是從這種通過救贖來修復破碎的總體性的理論目的出發(fā)，本雅明始終關注巴黎拱廊這一19世紀資本主義標本，試圖通過對已經退出流通領域的過時商品的分析，以爆破物化歷史的連續(xù)性來揭示歷史的總體性，尋求人類解放的烏托邦。

總之，20世紀初，隨著資本主義工業(yè)化程度的提高，城市的規(guī)模與數量急劇增加，城市越來越成為人們生產和生活的主要活動空間，城市生活作為一種新的生活方式逐漸被人們所接受。本雅明在其獨特的城市體驗、超現實主義的影響以及一種糅合了馬克思主義與猶太神秘主義宗教思想的多種立場的融合下，發(fā)現了城市化作為資本主義現代性進程的物質性向度所蘊含的巨大意義。通過研究19世紀巴黎城市的縮影——拱廊這一城市標本的“原初歷史”與歷史變遷，揭示巴黎現代性的物質進程，修復破碎的總體性，進而實現對歷史總體性的救贖與回歸。本雅明的思想雖有神秘主義色彩，但其拱廊研究中對物質性過程的強調和唯物主義方法的運用對當下探討城市化與現代性問題仍具有理論和現實意義。

[1]瓦爾特·本雅明．《拱廊計劃》之N：知識論，進步論[M]∥汪民安．生產（第一輯）．桂林：廣西師范大學出版社，2004．

[2]彼得·霍爾沃德．一種新的主體哲學[M]∥汪民安．生產（第三輯）．桂林：廣西師范大學出版社，2006：221．

[3]瓦爾特·本雅明．駝背小人：一九○○年前后柏林的童年[M]．徐小青，譯．上海：上海文藝出版社，2003．

[4]G·肖勒姆．本雅明——一個友誼的故事[M]．朱劉華，譯．上海：上海譯文出版社，2009：130．

[5]劉北成．本雅明思想肖像[M]．上海：上海人民出版社，1998．

[6]瓦爾特·本雅明．莫斯科日記·柏林紀事[M]．潘小松，譯．北京：東方出版社，2001．

[7]楊小濱．否定的美學——法蘭克福學派的文藝理論和文化批判[M]．上海：上海三聯書店，1999．

[8]漢娜·阿倫特．瓦爾特·本雅明：1892－1940[M]／／漢娜·阿倫特．啟迪：本雅明文選．張旭東，王斑，譯．北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008：39．

[9]瓦爾特·本雅明．拱廊計劃[M]／／汪民安，陳永國，馬海良．城市文化讀本．北京：北京大學出版社，2008．

[10]本·海默爾．日常生活與文化導論[M]．王志宏，譯．北京：商務印書館，2008．

[11]安德烈·布勒東．超現實主義宣言[M]／／法國作家論文學．王忠琪，等譯．北京：生活·讀書·新知三聯書店，1984：67－68．

[12]陳永國．本雅明文選[M]．賈順厚，譯．北京：中國社會科學出版社，1999．

[13]王才勇．譯者前言[M]／／瓦爾特·本雅明．單行道．王才勇，譯．南京：江蘇人民出版社，2006：6．

[14]尤金·哈貝馬斯．瓦爾特·本雅明：提高覺悟抑或拯救性批判[M]∥西奧多·阿多諾，雅克·德里達．論瓦爾特·本雅明——現代性、寓言和語言的種子．郭軍，曹雷雨，譯．長春：吉林人民出版社，2003：431．

[15]理查德·沃林．瓦爾特·本雅明——救贖美學[M]．吳勇立，張亮，譯．南京：江蘇人民出版社，2008．

[16]伊沃納·杜布萊西斯．超現實主義[M]．老高放，譯．北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988：45．

[17]瓦爾特·本雅明，西奧多·阿多諾．關于《拱廊計劃》的通信[M]∥汪民安．生產（第一輯）．桂林：廣西師范大學出版社，2004．

[18]居伊·珀蒂德芒熱．20世紀的哲學與哲學家[M]．劉成富，等譯．南京：江蘇教育出版社，2007：49．

[19]郭軍．卡巴拉傳統(tǒng)中的闡釋學[M]∥汪民安．生產（第一輯）．桂林：廣西師范大學出版社，2004．