金 理

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

“名教”本來特指以正名定分為主的封建禮教。而近現(xiàn)代以降，譚嗣同等人在具體使用過程中，一方面接續(xù)了古代名教批判中所針對(duì)的命定論色彩；另一方面淡化其封建禮教的意味，尤其是胡適在《名教》一文中，將“名教”重構(gòu)、表述為“崇拜名詞的宗教”、“信仰寫的字有神力，有魔力的宗教”。[注]胡適：《名教》，載《胡適文存》(三)，黃山書社1996年版，第46頁。

本文從屬于筆者近年展開的一項(xiàng)研究課題：“現(xiàn)代文學(xué)視野中的名教批判”。課題的論述依據(jù)和起點(diǎn)是“名教”概念的歷史流變尤其是現(xiàn)代人(馮友蘭、胡適、魯迅等)在具體表述中賦予“名教”的新內(nèi)涵：首先是指名實(shí)不符等“名”脫離、扭曲、侵吞實(shí)際的現(xiàn)象，人陷溺在空幻的符號(hào)中，喪失了對(duì)于實(shí)在與生活的真切感受；其次更重要的是，它指向一種“崇名”、“名詞拜物教”的消極思維方式。課題論及的“名教批判”大致是指：現(xiàn)代中國讀書人與知識(shí)分子，在身處名詞爆炸的情形中，在接受新知識(shí)、新思潮的過程中，一種反思性的應(yīng)對(duì)與態(tài)度。[注]關(guān)于“現(xiàn)代名教”及“名教批判”相關(guān)概念的闡述，可參詳拙作《在偽士與名教的圍困中突圍》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2009年第4期；《現(xiàn)代名教的界定與成因》，《渤海大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期；《“名教”的現(xiàn)代重構(gòu)、討論方法及其批判意義》，《東吳學(xué)術(shù)》2010年創(chuàng)刊號(hào)。

1908年，章太炎在《排滿平議》中揭示了“殉名”[注]章太炎：《排滿平議》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第291頁。的危害，“殉名”可以理解為以身殉名教(詳見下文論述)。同一年在《四惑論》中又批判“以論理代實(shí)在”，點(diǎn)出了名教的危險(xiǎn)實(shí)質(zhì)，即名教世界通過種種“大理”而派生出來的對(duì)實(shí)在的敘事、編織，反而取締了實(shí)在本身。章太炎顯然已經(jīng)預(yù)感到了名教的實(shí)質(zhì)、危害與名教運(yùn)作機(jī)制中深藏的現(xiàn)代迷信與社會(huì)專制的認(rèn)識(shí)論起源。本文即試圖在名教批判的視野中重讀章太炎。

一、“綜核名實(shí)”的學(xué)術(shù)品格與政治方略

太炎自云：“鄙人少年本治樸學(xué)，亦唯專信古文經(jīng)典，與長素輩為背道馳?！心暌院?，古文經(jīng)典篤信如故?！盵注]章太炎：《致柳翼謀書》，載湯志鈞編：《章太炎政論選集》(下)，中華書局1977年版，第764-765頁。經(jīng)古文學(xué)派“重證據(jù)”、“貴獨(dú)立”的學(xué)風(fēng)，深刻地影響著章太炎。他提出“以獄法治經(jīng)”，具體為：“審名實(shí)，一也；重左證，二也；戒妄牽，三也；守凡例，四也；斷情感，五也；汰華辭，六也?！盵注]章太炎：《說林下》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第119頁。這六條歸結(jié)起來，就是綜核名實(shí)、無征不信。錢穆論太炎之學(xué)“不為放言高論”[注]錢穆：《余杭章氏學(xué)別記》，載章念馳編：《章太炎生平與學(xué)術(shù)》，三聯(lián)書店1988年版，第29頁。，褒揚(yáng)的正是這一學(xué)術(shù)風(fēng)格。其次，既然“諸學(xué)莫不起于期驗(yàn)”，那么，從某一虛擬的原理或名詞的預(yù)設(shè)(章太炎謂之“成型”)出發(fā)，加以因果演繹“以斷成事”，這是治學(xué)應(yīng)該加以戒絕的，所謂“弊之至也”?！胺参锊挥纾z纟圭于金柅則不解，馬纟圭于曼荊則不馳。夫言則亦有纟圭，纟圭于成型，以物曲視人事，其去經(jīng)世之風(fēng)亦遠(yuǎn)矣！”[注]參見章太炎：《征信論下》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版。纟圭，意為牽絆，不“纟圭于成型”而能獨(dú)立思考，這與名教批判的思維是相通的。以上這兩點(diǎn)結(jié)合起來，就是太炎所說的：“字字征實(shí)，不蹈空言，語語心得，不因成說，斯乃形名相稱?！盵注]章太炎：《再與人論國學(xué)書》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第355頁。

章太炎在治學(xué)過程中對(duì)“立名為教”的僵化思維非常警惕，不管是無征不信的強(qiáng)調(diào)，還是破除“執(zhí)名以求實(shí)”的偏執(zhí)?！秶收摵狻け嫘浴菲羞^精湛的討論：“世方謂文教之國其人智，蠕生之島其人愚，彼則習(xí)也，非性。就計(jì)所習(xí)，文教國固多智，以其智起愚，又愚于蠕生之人。何者？世之恒言，知相知名者為智，獨(dú)知相者謂之愚。蠕生之人，五識(shí)于五塵猶是也，以不具名，故意識(shí)鮮通于法。然諸有文教者，則執(zhí)名以起愚，彼蠕生者猶舍是。”文明程度較高的“文教之國”認(rèn)識(shí)事物既能通過感性直觀的“相”，又能依借上升到觀念形態(tài)的“名”，即“知相知名者”，固然較文明程度低等、“不具名”的“蠕生之島”之人為“智”，但是，由于“文教國”常常為“名”所蒙蔽，“執(zhí)名以起愚”，故而實(shí)際上“又愚于蠕生之人”。接下來章太炎羅列了“執(zhí)名以起愚”的六種現(xiàn)象：征神教、征學(xué)術(shù)、征法論、征位號(hào)、征禮俗、征書契，由此得出結(jié)論：“見與癡固相依。其見愈長，故其癡愈長。而自以為智者，誠終身不靈哉?！币浴罢鲗W(xué)術(shù)”為例：“蠕生者之察萬物，得其相，無由得其體。雖得之，不橫以無體為體。有文教者得其體矣。太上有唯識(shí)論，其次有唯物論。識(shí)者以自證而知，物者以觸、受而知，皆有現(xiàn)量，故可就成也。計(jì)唯物者，雖不知圓成實(shí)性，猶據(jù)依他起性。最下有唯理論師，以無體之名為實(shí)，獨(dú)據(jù)遍計(jì)所執(zhí)性，以為固然?！边@里所批判的“唯理論師”，以黑格爾為代表，“無體之名，浮屠謂之不相應(yīng)行，(非心非物，故曰不相應(yīng)行?！冻晌ㄗR(shí)》有不相應(yīng)行二十四種，康德所說十二范疇，亦皆不相應(yīng)行也。)意識(shí)用之以貫萬物，猶依空以置器，而空不實(shí)有。海羯爾以有、無、成為萬物本，笛佉爾以數(shù)名為實(shí)體，此皆無體之名。莊周曰：‘名者，實(shí)之賓?！?《逍遙游》)尹文曰：‘有形者必有名，有名者未必有形?！?《大道上》)今以有名無形者為實(shí)，此蠕生者所不執(zhí)也?！盵注]章太炎：《辨性下》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第392-393頁?！安幌鄳?yīng)行”是指其體相無從得知的那些概念，“非心非物”，是人們對(duì)變遷、流動(dòng)、造作中的諸現(xiàn)象作出的概括。[注]姜義華：《章太炎評(píng)傳》，百花洲文藝出版社1995年版，第262-263頁。章太炎認(rèn)為，康德所說的“十二范疇”，黑格爾的“純粹理念”、“絕對(duì)真理”，笛卡兒的數(shù)學(xué)與幾何學(xué)定理，都屬于“不相應(yīng)行”。這些“唯理論師”將無法“自證而知”、“觸、受而知”的概念理解為超越人們思想并存在于事物之先的唯一真實(shí)的實(shí)體，宣稱只有它們才是事物與對(duì)象的本質(zhì)，這就滋生了理論取締實(shí)在的危險(xiǎn)(下文中圍繞《四惑論》將專門探討這個(gè)問題)。上述太炎對(duì)黑格爾諸人的指摘，或可商榷，但其間確存苦心，他引用莊子、尹文的論述，強(qiáng)調(diào)“名”是用來指稱“實(shí)”的，但“名”不等于“實(shí)”，更不能獨(dú)立于“實(shí)”而存在。所以，只有破除人類社會(huì)文化發(fā)展過程中形成的種種“名”的束縛，才能求得認(rèn)識(shí)的正道。這里另外值得注意的是，太炎以“文教之國”舉例，表達(dá)了他對(duì)現(xiàn)代名教的敏感，“名”的聚結(jié)、膨脹，與現(xiàn)代性的展開實(shí)則糾結(jié)在一起。

章太炎在“齊物”哲學(xué)的視野中，又有“排遣名相”、“理絕名言”的說法。受唯識(shí)學(xué)影響，章太炎認(rèn)為一切“名相”皆由人內(nèi)心計(jì)度分別而起，而非關(guān)涉“物自身”：“道何所依據(jù)而有真?zhèn)危院嗡罁?jù)而有是非，向無定軌，唯心所取。”[注]章太炎：《齊物論釋》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第455頁?！洱R物論釋》開篇就道出“理絕名言，故平等而咸適”的主旨，不承認(rèn)有一至高無上的“理”存在，掃除自以為絕對(duì)真理的天理、公理、規(guī)律、法則等，不是要抹煞所有的“理”，而是正視一切現(xiàn)實(shí)的差別，使之各得其所，“齊物者，吹萬不同，使其自己”，容許人人物物各有一“理”。這里沒有首出群倫、統(tǒng)轄一切的真理或標(biāo)準(zhǔn)，不管是封建宗法制度中的“天理”，還是現(xiàn)代社會(huì)中的“公理”，當(dāng)它們凌駕于個(gè)體之上成為統(tǒng)治者時(shí)，人的獨(dú)立與自由就會(huì)受到嚴(yán)重侵害：“宋世言天理，其極至于錮情滅性，烝民常業(yè)，幾一切廢棄之。而今之言公理者，于男女飲食之事，放任無遮，獨(dú)此所以為異。若其以世界為本根，以凌藉個(gè)人之自主，其束縛人亦與天理者相若?！渌^公，非以眾所同認(rèn)為公，而以己之學(xué)說所趨為公。然則天理之束縛人，甚于法律；而公理之束縛人，又幾甚于天理矣?！盵注]章太炎：《四惑論》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第299-300頁。天理的說教以普遍秩序(“天”)的名義來反對(duì)人的意志、作為，而現(xiàn)代公理意識(shí)則可以把私欲表述為集體性的欲望而合法化，對(duì)于它而言，以齊一的律則、社會(huì)的名義構(gòu)成對(duì)其異端(少數(shù)個(gè)人)的壓制，以多數(shù)大眾的名義反對(duì)少數(shù)精英。所以太炎感慨“公理之束縛人，又幾甚于天理矣”。

“排遣名相”、“理絕名言”從積極的方面看，前者旨?xì)w在于息紛爭與不平等，因?yàn)樵S多紛爭與不平等都以虛假的名相為附著；而后者反映了章太炎對(duì)西方啟蒙哲學(xué)所宣揚(yáng)的公理法則、自然規(guī)律的質(zhì)疑，他反對(duì)將世界歷史的運(yùn)動(dòng)發(fā)展直線化、教條化，反對(duì)用一個(gè)普適的文化模式限定所有文化。但是，因?yàn)樵凇褒R物”視野的籠罩下，這二者都帶有相對(duì)主義和虛無主義的色彩。我們可以從中記取的，是章太炎驅(qū)散迷霧，對(duì)以崇拜公理為代表的名教思維——即“言公理者”往往“以己之學(xué)說”為教而“凌藉個(gè)人之自主”——的駁斥。

呂思勉評(píng)斷章太炎：“他非不主張改革，然在戊戌變法以前，在上海的新黨叫囂浮薄的狀態(tài)，卻為他所看不慣。戊戌黨案中人，雖亦賢肖不齊，在大體上說來，總還算是君子。然其中有貪戀權(quán)勢，欣于人家的奔走、饋贈(zèng)而不忍去，以致終罹其禍的，他亦不肯寬恕，而援《春秋》責(zé)備賢者之義，加以指斥。后來立憲之論，掩襲一世，他又審中西情勢之不同，作《代議然否論》，以明其行之中國，不必能得善果。都可見得他綜核名實(shí)的精神。”[注]呂思勉：《從章太炎說到康長素、梁任公》，載章念馳編：《章太炎生平與思想研究文選》，浙江人民出版社1986年版，第172頁。章太炎政治方略的諸多關(guān)懷(此問題限于篇幅不再展開)，實(shí)可歸納到“綜核名實(shí)”這四字中去，亦與其學(xué)術(shù)品格一脈相承。首先是警示世人不要在種種“名言”面前目迷五色、執(zhí)名為實(shí)，尤其許多空乏甚至變質(zhì)的內(nèi)容實(shí)際，及背后包藏的私心雜念，與其標(biāo)舉的美名往往黑白不相容(見之于太炎對(duì)立憲、代議制的質(zhì)疑)；其次在現(xiàn)實(shí)的情勢下，如果其“名”確實(shí)代表了社會(huì)公正與進(jìn)步，則須身體力行以求名實(shí)相符(見之于《革命之道德》等文對(duì)革命黨人道德狀況的砥礪)。

章太炎政治方略的種種或可討論(比如他對(duì)代議制缺乏了解，批評(píng)過于片面)，但是這背后支撐著他判斷的精神與思維特質(zhì)很值得我們注意，其中就有名教批判的精要所在：

不先檢方域之殊，習(xí)貫之異，而豫擬一法以為型模，浮文獷令……強(qiáng)而遂之，則齟齬不適……醫(yī)者視疾，必先診脈，而后處方，未有懸擬一方以待疾至者，亦未有以一方兼治眾疾者。[注]章太炎：《先綜核后統(tǒng)一電》，載湯志鈞編：《章太炎政論選集》(下)，中華書局1977年版，第550頁。

凡所謂主義者，非自天降，非自地出，非摭拾學(xué)說所成，非冥心獨(dú)念所成，正以見有其事，則以此主義對(duì)治之耳，其事非有，而空設(shè)一主義，則等于浮漚，其事以往，而曼行此主義，則同于芻狗。[注]章太炎：《排滿平議》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第291頁。

審時(shí)度勢的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度，往往與“立名為教”針鋒相對(duì)。章太炎在進(jìn)行新的社會(huì)文化秩序的重建時(shí)，注重“現(xiàn)在”的價(jià)值，“圣人固不能測未來”[注]章太炎：《信史上》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第412頁。。相反，一意以別國文化為規(guī)范而罔顧中西情勢之不同對(duì)中國的社會(huì)秩序加以重構(gòu)(“以一方兼治眾疾”)，或者根據(jù)抽象的、無法經(jīng)考驗(yàn)的“主義”，制定一套新的制度以律民(“懸擬一方以待疾至”)，這些都只會(huì)流于不切實(shí)際的空想(“強(qiáng)而遂之，則齟齬不適”)。而現(xiàn)代名教正是在這樣“懸擬一方”的設(shè)計(jì)中產(chǎn)生，或者用太炎的話，“夸大殉名之主義”由此萌發(fā)。

二、《四惑論》:“以論理代實(shí)在”的批判

1908年，章太炎寫下《四惑論》，集中表達(dá)了他對(duì)由名教世界所組織而成的現(xiàn)代知識(shí)體系的嚴(yán)厲批判：“今人以為神圣不可干者，一曰公理，二曰進(jìn)化，三曰惟物，四曰自然。有如其實(shí)而強(qiáng)施者，有非其實(shí)而謬托者。要之，皆眩惑失情，不由誠諦?！盵注]章太炎：《四惑論》，原刊于《民報(bào)》第22號(hào)，1908年7月10日。引自《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版。本節(jié)以下對(duì)此文的引述不再一一注出。本節(jié)主要解讀這一文獻(xiàn)。

什么是“公理”？“其所謂公，非以眾所認(rèn)同為公，而以己之學(xué)說所趨為公”，太炎矛頭指向的，是以“公理”名義出現(xiàn)的一偏之見。在社會(huì)生活中衡定是非，要看其是否符合社會(huì)實(shí)際需要與廣大民眾的愿望，即《齊物論釋》中出示的“以百姓心為心”；而不能以一種預(yù)設(shè)的觀念或模式，即“虛矯之公理”，來強(qiáng)制人人必須遵循?！叭祟愃J(rèn)公者，不可以個(gè)人故，陵轢社會(huì)；不可以社會(huì)故，陵轢個(gè)人”，章太炎對(duì)“公理”的批判，正在于立“名”為教而形成的思維定勢、權(quán)勢(“以為神圣不可干”)藉社會(huì)之力“抑制個(gè)人”，對(duì)人生活與精神自由的侵害。

首先，個(gè)人是絕對(duì)自主的存在：“蓋人者，委蛻遺形，倏然裸胸而出，要為生氣所流，機(jī)械所制；非為世界而生，非為社會(huì)而生，非為國家而生，非互為他人而生，故人之對(duì)于世界、社會(huì)、國家、與其對(duì)于他人，本無責(zé)任?！逼浯危瑐€(gè)人自由以無害于人為界?！叭藗愊嗵?，以無害為其限界”，“當(dāng)訶問者云何？曰：有害于己，無害于人者，不得訶問之；有益于己，無益于人者，不得訶問之；有害于人者，然后得訶問之”。這種自由的根本意義在于拒絕的自由，由此他依次展開對(duì)退守、隱遁、自殺的自主權(quán)的辯護(hù)，這很接近以賽亞·伯林所說的“否定性自由”，在何種場域中，個(gè)人可以或應(yīng)該不受他人干涉地做其能做的事，可以面對(duì)“神圣不可干”的諸“公理”作出拒絕的姿態(tài)。正是在這一意義上，個(gè)人自主性的強(qiáng)調(diào)與對(duì)自由的理解聯(lián)系了起來，“善與惡之間，必以‘無記’為之平線，責(zé)人以‘無記’以上，而謂之曰公理，則束縛人亦甚矣”。

相對(duì)于“天理”，“公理”“以社會(huì)常存之力抑制個(gè)人”、“以眾暴寡”、“束縛無時(shí)而斷”，是以“公理之慘刻少恩，猶有過于天理”，現(xiàn)代名教世界派生的意識(shí)形態(tài)對(duì)個(gè)人的壓制，遠(yuǎn)甚于古典世界以“天理”為中心的倫理體系。這一意識(shí)形態(tài)旨在確立一種對(duì)于物性的強(qiáng)制規(guī)定：

余謂進(jìn)化之說，就客觀而言之也。若以進(jìn)化為主義者，事非強(qiáng)制，即無以使人必行。彼既標(biāo)舉自由，而又預(yù)期進(jìn)化……若是者，正可名“進(jìn)化教”耳。本與人性相戾，而強(qiáng)為訓(xùn)令以籠愚者曰：“爾之天性然。”若是而主持強(qiáng)權(quán)者，亦可為訓(xùn)令以籠人曰：“服從強(qiáng)權(quán)者，爾之天性然?！贝伺c神教之說，相去幾何？

對(duì)于進(jìn)化的事實(shí)，章太炎沒有簡單否定(《俱分進(jìn)化論》中說：“進(jìn)化之實(shí)不可非”[注]章太炎：《俱分進(jìn)化論》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第151頁。)，這里反對(duì)的，是立“進(jìn)化”為教，用這種強(qiáng)制性的規(guī)定作為社會(huì)行為規(guī)范和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“奉空洞抽象之名……而將一己的武斷意志強(qiáng)加于千萬人類”(這里的“空洞抽象之名”顯然可用公理、進(jìn)化、惟物、自然等任意填充)。這是社會(huì)專制的認(rèn)識(shí)論起源。借用以賽亞·伯林討論赫爾岑時(shí)的措辭，“太多人渴求文字魔力”(即“符咒”)與“將人類犧牲于文字”正是現(xiàn)代名教生發(fā)、作用的一體兩面，于是，“社會(huì)真實(shí)單元所在的個(gè)人經(jīng)常被作為犧牲而獻(xiàn)祭于某個(gè)概括觀念、某個(gè)集合名詞、某塊旗幟”。[注]參見以賽亞·伯林：《赫爾岑與巴枯寧論個(gè)人自由》，載《俄國思想家》，彭淮棟譯，譯林出版社2001年版，第106-110頁。此處“獻(xiàn)祭”，正可指向“殉名”、為名教所吞噬。

莊周所謂“齊物者，非有正處、正味、正色之定程，而使萬物各從所好”。其度越公理之說，誠非巧歷所能計(jì)矣。若夫莊生之言曰：“無物不然，無物不可。”與海格爾所謂“事事皆合理，物物皆善美”者，詞義相同。然一以為人心不同，難為齊概；而一以為終局目的，借此為經(jīng)歷之途。則根柢又絕遠(yuǎn)矣。

黑格爾哲學(xué)體系中對(duì)立面相反相成的矛盾論，在太炎看來與“齊物”之說極為接近。從邏輯而言，萬物唯識(shí)的齊物觀與黑格爾現(xiàn)實(shí)是理念的外化的說法沒有本質(zhì)不同。但是，黑格爾是將絕對(duì)真理的實(shí)現(xiàn)作為整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)的最終目的，宇宙萬物的演變，都只是絕對(duì)真理在實(shí)現(xiàn)自身過程中的一個(gè)尚存缺陷、有待克服的階段。章太炎則明確指出，這種歷史目的論是不可靠的，終極目標(biāo)也并不存在，事物都有自身存在的自然之理，而不是過渡階段。其次，在有自己特殊理解與發(fā)揮、未必完全符合唯識(shí)論原義的齊物論，與始終立足于邏各斯同一性的黑格爾之間，章太炎選擇前者放棄了后者，而這一裂隙中的擇取，恰見出太炎思想中耐人尋味的一面，“與其說章氏看重的是與黑格爾邏各斯同一性邏輯同構(gòu)的唯識(shí)論式的視千差萬別的萬物存在在本體阿賴耶識(shí)意義上的同一、‘齊’，毋寧說他看重的是萬物差異性存在的本身的意義。章氏實(shí)際更偏傾于事物的差異一面，即莊子所說的‘吹萬不同’的天籟境界”[注]李振聲：《作為新文學(xué)思想資源的章太炎》，載《書架上的歷史》，安徽人民出版社2005年版，第31頁。。萬物的差異性存在本就是其自然而然的狀態(tài)，而自由與平等，即是對(duì)這一差異性存在的正視、平視，將這一差異有意編排為有等級(jí)性的秩序排列，或?qū)我坏囊?guī)范與尺度，即所謂“定程”，來強(qiáng)加給差異性的世界，這就是為“名相”所蔽。其實(shí)，所謂的“公理”、“進(jìn)化”、“惟物”、“自然”，都是以黑格爾為代表的“唯理論師”們編派給事物的種種“定程”，當(dāng)它們被立“名”為教(比如上文提及的“進(jìn)化教”)、產(chǎn)生“神圣不可干”的權(quán)威后，必然鑿傷世界本有的性質(zhì)。所以章太炎終究要與黑格爾分道揚(yáng)鑣，聲明“根柢又絕遠(yuǎn)矣”。

完成了對(duì)“公理”的解構(gòu)，接下來對(duì)其余三者的批判就水到渠成。首先，正如上面提到的，黑格爾的歷史目的論為人類社會(huì)規(guī)定了一個(gè)明確的發(fā)展程序，這是一個(gè)一元的、絕對(duì)的思想體系，章太炎對(duì)這一單線直進(jìn)的“進(jìn)化論”持否定態(tài)度，“一切物質(zhì)，本自不增不減，有進(jìn)于此，亦必有退于彼，何進(jìn)化之足言”，這就是“俱分進(jìn)化”，對(duì)于將人類社會(huì)歷史界定為按照某種規(guī)則演化的做法，太炎謚之為“成型”，其起點(diǎn)正是“以無體之名為實(shí)”。其次，“惟物者，自物而外，不得有他。應(yīng)用科學(xué)者，非即科學(xué)自體；而科學(xué)之研究物質(zhì)者，亦非真惟物論”，在章太炎看來，科學(xué)“妄托其名于惟物”，為什么呢？“言科學(xué)者，不能舍因果律。因果非物，乃原型觀念之一端?！币簿褪钦f，科學(xué)是以因果律來觀照事物的，而包括因果律在內(nèi)的自然規(guī)律其實(shí)是人對(duì)自然現(xiàn)象作出的歸納，這種歸納不可避免會(huì)帶有主觀局限，因此，“亦非真惟物論”，不能以“科學(xué)”的名義對(duì)自然界進(jìn)行凝固化、絕對(duì)化的概括。最后，自然規(guī)則同然，“所謂自然規(guī)則者，非彼自然，由五識(shí)感觸而覺其然，由意識(shí)取像而命為然。是始終不離知識(shí)，即不得言本在物中也”。自然規(guī)則，歸根結(jié)底離不開人的知識(shí)，它不是客觀事物所固有的，只存在于人的主觀意識(shí)中，“不得言本在物中”。

章太炎解構(gòu)的“四惑”，實(shí)際上互相關(guān)聯(lián)、彼此支持。再以“進(jìn)化”為例：“今夫進(jìn)化者，亦自然規(guī)則也”，而自然規(guī)則決非“本在物中”，而由“五識(shí)感觸而覺其然”，所以“主持進(jìn)化者”不能以此為“公理”，“責(zé)人以不求進(jìn)化”。否則，落后國家不但要敗于強(qiáng)權(quán)的武力下，更要敗于“不服從自然規(guī)則”的“公理”下，此亦正是現(xiàn)代名教“以理殺人”的顯現(xiàn)?！八幕蟆笔乾F(xiàn)代中國人思想世界中四個(gè)被抹煞了編派的痕跡而以為是不言而喻的成見、預(yù)設(shè)。所以，章太炎對(duì)此四者的批駁，幾乎都針鋒相對(duì)圍繞著一個(gè)共同的基點(diǎn)展開：揭示其主觀建構(gòu)的性質(zhì)與過程(即將立“名”為教其中“立”的具體過程揭示出來)，“非有自性，非宇宙間獨(dú)存之物，待人之原型觀念應(yīng)于事物而成”，這是觀念對(duì)于事物的一種規(guī)劃甚至取代。由此我們逼近了《四惑論》批判的核心——“以論理代實(shí)在”：

如布魯東氏之說，則曰：“天下一事一物之微，皆將有而非現(xiàn)有，轉(zhuǎn)變化成，體無固定。而百昌之在恒沙世界，節(jié)族自然，盤旋起舞，合于度曲，實(shí)最上極致之力使然。有此極致，故百昌皆鄉(xiāng)此極致，進(jìn)步無已，是雖必然，而亦自由。是故一切強(qiáng)權(quán)，無不合理。凡所以調(diào)和競爭者，實(shí)惟強(qiáng)權(quán)之力?！贝艘曰ハ酄砍笧樽杂桑湔f已暗昧難知矣。原其立論，實(shí)本于海格爾氏，以力代神，以論理代實(shí)在，采色有殊，而質(zhì)地?zé)o改。既使萬物皆歸于力，故持論至極，必將尊獎(jiǎng)強(qiáng)權(quán)。名為使人自由，其實(shí)一切不得自由。后此變其說者，不欲尊獎(jiǎng)強(qiáng)權(quán)矣。然不以強(qiáng)者抑制弱者，而張大社會(huì)以抑制個(gè)人，仍使百姓千名，互相牽掣，亦由海格爾氏之學(xué)說使然。名為使人自由，其實(shí)亦一切不得自由也。

章太炎的責(zé)難，首先在于它將世界的本源歸結(jié)為“論理”。當(dāng)“論理”侵吞了“實(shí)在”，名教往往就相應(yīng)而至。太炎所謂的“真如”，只表示客觀、永恒的實(shí)在，而黑格爾的“絕對(duì)精神”則是完全脫離客觀物質(zhì)的精神實(shí)體，它是整個(gè)世界的立法者與創(chuàng)造者。而且，章太炎并不承認(rèn)宇宙萬物的運(yùn)動(dòng)服從某種固定的法則，而黑格爾的“絕對(duì)精神”的運(yùn)動(dòng)則絲毫不會(huì)偏離他所勾畫的運(yùn)動(dòng)的辯證法。

其次在于這一命題中深藏的命定論色彩。《四惑論》末尾提醒世人，現(xiàn)代名教往往導(dǎo)致現(xiàn)代迷信，因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)是要人們皈依宿命論，“承志順則，自比于斯養(yǎng)之賤者，其始本以對(duì)越上神，神教衰而歸敬于宿命，宿命衰而歸敬于天鈞，俞穴相通，源流不二”，在這樣的困境中，必得召喚“大雄無畏者”，“必不與豎子聚談猥賤之事已！”這里其實(shí)又有著盱衡世相的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，“使萬物皆歸于力，故持論至極，必將尊獎(jiǎng)強(qiáng)權(quán)。名為使人自由，其實(shí)一切不得自由”，秉持“公理”者以為一切事物背后皆有一“最上極致之力”在運(yùn)轉(zhuǎn)，“是故一切強(qiáng)權(quán)，無不合理”，帝國主義列強(qiáng)可以高舉“合理”的大旗侵略落后國家，“以文明國而統(tǒng)治野蠻國之土地，此天演上應(yīng)享之權(quán)利也；以文明國而開通野蠻國之人民，又倫理上應(yīng)盡之責(zé)任也”[注]梁啟超：《張博望、班定遠(yuǎn)合傳》“第一節(jié) 世界史上之人物”，載《飲冰室合集·專集之五》，中華書局1989年版，第1頁。。而章太炎揭示的是：通過“力”的概念與“合理”的框架所展現(xiàn)的，恰恰不是根源于存在者自性的平等與自由。

木山英雄先生將太炎批判的“四惑”稱為“理念偶像”[注]參見木山英雄：《“文學(xué)復(fù)古”與“文學(xué)革命”》，載趙京華編譯：《文學(xué)復(fù)古與文學(xué)革命：木山英雄中國現(xiàn)代文學(xué)思想論集》，北京大學(xué)出版社2004年版，第213頁。，這是精當(dāng)?shù)脑u(píng)語，“四惑”既是“理念”造作的“定程”，又如宗教一般輻射著“偶像”崇拜的強(qiáng)力?！耙粤Υ瘢哉摾泶鷮?shí)在”，將規(guī)律性、必然性的作用絕對(duì)化，在這一強(qiáng)制取代過程的作用下，人們甚至遺忘了其主觀構(gòu)造的痕跡，安之如“命”。所以章太炎極力發(fā)揚(yáng)人的自由、“自心”：“凡取一物一事，而斷其合法與否，此亦惟在自心，非外界所能證也。……于此則被以不合法之名，于彼而被以合法之名，此特人心之自為高下，而于物何與焉？……云何合法；心之合法。與其歸敬于外界，不若歸敬于自心?！盵注]章太炎：《建立宗教論》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第206頁。對(duì)于由現(xiàn)代名教所敘述出來的公理、終極真理、自然規(guī)則……章太炎一律拒絕。這里沒有控制萬物秩序的造物主以及與之等同的自然規(guī)則，人們也不應(yīng)該以某種固定、先驗(yàn)的邏輯程式來建立社會(huì)秩序或社會(huì)關(guān)系?！白孕浴迸c“公理”的抗?fàn)?，其?shí)質(zhì)就是人與名教的抗?fàn)帯?/p>

由以上這番對(duì)《四惑論》的解讀，我們可以略作總結(jié)：

一、章太炎對(duì)公理世界觀的解構(gòu)，是通過對(duì)進(jìn)化論的歷史目的論、惟物論的歷史決定論以及科學(xué)主義的自然觀的具體分析展現(xiàn)出來的。章太炎的駁難邏輯并不復(fù)雜，他由認(rèn)識(shí)論入手，試圖證明：進(jìn)化、惟物和自然等科學(xué)思想和現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)歸根結(jié)底是人的意識(shí)的建構(gòu)，“本由根識(shí)迷妄所成”?！端幕笳摗忿D(zhuǎn)向非理性主義，主要是為了抗議將社會(huì)、國家等在“公理”名義下變成宰制人的外在力量，而之所以力拒科學(xué)，是為了反對(duì)將人們有限的認(rèn)識(shí)絕對(duì)化，用新的觀念崇拜來桎梏人。否則，一切就本末倒置了。文末所召喚的“大雄無畏者”，正是為了掙脫現(xiàn)代迷信的精神枷鎖。由此我們也可以認(rèn)為，章太炎否定的，不是“公理”等概念本身，而是借“公理”為名制造的強(qiáng)迫機(jī)制對(duì)個(gè)人的壓抑。

二、《四惑論》最直接的產(chǎn)生背景，“是對(duì)《新世紀(jì)》假借服膺于科學(xué)、順應(yīng)于進(jìn)化、尊重惟物及信奉自然規(guī)則等等名義來否定同盟會(huì)綱領(lǐng)及群眾實(shí)際斗爭的憤懣”，“為了回?fù)簟缎率兰o(jì)》對(duì)《民報(bào)》和同盟會(huì)綱領(lǐng)的詆毀”[注]參見姜義華：《章太炎評(píng)傳》，百花洲文藝出版社1995年版，第104頁。。于是遂有對(duì)《新世紀(jì)》諸人“時(shí)吐譎觚之語，以震蕩人”[注]章太炎：《臺(tái)灣人與〈新世紀(jì)〉記者》，轉(zhuǎn)引自姜義華：《章太炎評(píng)傳》，百花洲文藝出版社1995年版，第105頁。的描畫。“譎觚之語”正是指公理、進(jìn)化、惟物、自然?！盎蟆奔戎高@四者不證自明的觀念學(xué)說，又被太炎用來形容深受“震蕩”者面對(duì)“譎觚之語”時(shí)的心靈狀態(tài)，這里沒有飽含豐富生存體驗(yàn)的精神痛苦，而只是為“惑”所誘導(dǎo)，取消了獨(dú)立思考與判斷，轉(zhuǎn)而精神渙散、個(gè)性淪喪，只在思維世界中留下空白的“跑馬場”，供種種現(xiàn)代名教大行其是地加以填塞。當(dāng)心思與學(xué)說之間沒有發(fā)生必要的磨勘淬礪，學(xué)說就會(huì)淪為名教的空洞符號(hào)。“時(shí)吐譎觚之語，以震蕩人”在章門弟子魯迅那里被歸結(jié)為“偽士”，分屬“當(dāng)去”之列，[注]參見魯迅：《破惡聲論》，載《魯迅全集》第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版。，掊擊之意與其師無二。

三、一般都認(rèn)為，《四惑論》揮發(fā)著強(qiáng)烈的非理性主義色彩[注]參見姜義華：《章太炎的人性論與近代中國人本主義的命途》，載章念馳編：《章太炎生平與學(xué)術(shù)》，三聯(lián)書店1988年版。，那么，在這一層面上，章太炎到底反抗的是什么？或者說他批駁“唯理論師”著眼于何處？古希臘先哲以為事物存在和變化依循著某種尺度(邏各斯)，因而對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)必須借助于人的理性能力，太炎將之表達(dá)為“科學(xué)之說，既得現(xiàn)象，亦必求本質(zhì)”?？梢哉f這是人類認(rèn)識(shí)能力的一種進(jìn)步，西方哲學(xué)強(qiáng)大而漫長的形而上學(xué)傳統(tǒng)亦由此而奠定路向。但同時(shí)危害也由此誕生。尼采的批判最清晰地顯現(xiàn)了這一點(diǎn)，他上溯至古希臘哲學(xué)，認(rèn)為蘇格拉底的人格中潛藏著一個(gè)“不可動(dòng)搖的信念，認(rèn)為思想循著因果律的線索可以直達(dá)存在至深的深淵，還認(rèn)為思想不僅能夠認(rèn)識(shí)存在，而且能夠修正存在”，尼采將之斥為“崇高的形而上學(xué)妄念”，“從蘇格拉底開始，概念、判斷和推理的邏輯程序就被尊崇為在其他一切能力之上的最高級(jí)的活動(dòng)和最堪贊嘆的天賦”。[注]尼采：《悲劇的誕生》，載《悲劇的誕生：尼采美學(xué)文選》，周國平譯，北岳文藝出版社2004年版，第59-60頁。而尼采反對(duì)的正在這里，重邏輯而輕精神，抬高科學(xué)而貶低智慧，必然導(dǎo)致生命本能的衰退、精神探索的黯然。尼采進(jìn)而對(duì)理性概念本身進(jìn)行了剖析，“一切長期存在的事物在其存在過程中都慢慢被理性化了，以至于它們的非理性起源越來越變成不可能的了”[注]尼采：《曙光》，田立年譯，漓江出版社2000年版，第3頁。，理性本身的非理性起源被逐漸掩蓋起來，尼采稱之為“理性的巨大原罪”。那么，這一起源被掩蓋的原因何在？因?yàn)檎軐W(xué)家總是“把最后到來的東西設(shè)置為‘最高的概念’，也就是說，最普遍、最空洞的概念，現(xiàn)實(shí)所蒸發(fā)的最后水汽一開始就作為開端”[注]尼采：《偶像的黃昏》，周國平譯，光明日?qǐng)?bào)出版社1996年版，第22頁。，他們總是把活生生的現(xiàn)實(shí)用抽象和空洞的概念加以肢解。上述尼采批判的鋒芒，與章太炎在《四惑論》中的致思，幾乎高度一致?！耙哉摾泶鷮?shí)在”所導(dǎo)致的工具、建構(gòu)對(duì)實(shí)在、根基的背棄、取代，也恰如海德格爾所謂對(duì)存在本身的遺忘。存在顯現(xiàn)的時(shí)間境遇被遮蔽，只保留了存在顯現(xiàn)而成的“在場者”的“外觀”。于是，“世界被把握為圖象了”，“這樣一回事情標(biāo)志著現(xiàn)代之本質(zhì)”，“現(xiàn)代的基本進(jìn)程乃是對(duì)作為圖象的世界的征服過程”。[注]海德格爾：《世界圖象的時(shí)代》，載孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第899-904頁。海德格爾所描繪的“世界圖像的時(shí)代”在太炎筆下同樣得以揭示：“科學(xué)”“妄托其名于惟物”，但其實(shí)它研究的不是自在的物質(zhì)，而是被納入特定視野中的物質(zhì)，只能通過因果律呈現(xiàn)自身，因此，科學(xué)把世界建構(gòu)為它的對(duì)象，并納入概念式的思維與對(duì)象性的關(guān)系中去詮釋。同樣，“進(jìn)化”的透視法則，使得現(xiàn)代成為“觀”的時(shí)代，人生、實(shí)在與生活世界，只有在被一定視角的透視與觀察中，才能具備意義、得以存在、進(jìn)入我們的視野。我們所關(guān)聯(lián)著的，不再是實(shí)在本身，而是對(duì)實(shí)在的觀看，是名教世界通過種種“大理”對(duì)實(shí)在的敘事、編織……由以上與西方思想家的互相參證，興許可以幫助我們理解《四惑論》最切要的批判所在。

三、“自貴其心”與“親證”：作為名教批判的資源

以上討論《四惑論》的時(shí)候，我們已經(jīng)明了在太炎那里“個(gè)人之自主”成為至高原則，這一原則被他貫徹到了方方面面。于學(xué)術(shù)而言，他重視思想之獨(dú)立自得，周秦諸子因此為他所重：“惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，各為獨(dú)立，無援引攀附之事，雖同在一家者，猶且矜己自貴，不相通融?！盵注]章太炎：《諸子學(xué)略說》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第159頁。在道德方面，他鼓吹繼承“依自不依他”、“厚自尊貴”的傳統(tǒng)；[注]章太炎：《答鐵錚》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第369頁。宗教問題上，以不立一神的佛教為上，以橫立一神、歸敬外界的有神宗教為下，當(dāng)研習(xí)佛理之際，又告示說：“理的是非，要以自己思量為準(zhǔn)，不必以釋迦牟尼所說為準(zhǔn)。”[注]章太炎：《論教育的根本要從自國自心發(fā)出來》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第353-354頁。立身處世則召喚“大獨(dú)”：“排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨(dú)往，上無政黨猥賤之操，下作愞夫奄矜之氣，以此揭橥，庶幾中國前途有益?！盵注]章太炎：《答鐵錚》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第375頁。至于“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民的道德；用國粹激動(dòng)種姓，增進(jìn)愛國的熱腸”[注]章太炎：《我的生平與辦事方法》，載《章太炎的白話文》，遼寧教育出版社2003年版，第69頁。的革命方略，同樣落實(shí)在自尊自強(qiáng)自明自愛的“自心”、“自性”上。

關(guān)于“自性”，章太炎作如下解釋：

自性者，不可變壞之謂。情界之物，無不可壞；器界之物，無不可變；此謂萬物無自性。[注]章太炎：《辨性》，轉(zhuǎn)引自汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》(下卷第一部)，三聯(lián)書店2004年版，第1028頁。

凡云自性，惟不可分析、絕無變異之物有之；眾相組合，即各各有其自性，非于此組合上別有自性。[注]章太炎：《國家論》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第269頁。

所謂“自性”就如同當(dāng)時(shí)物理學(xué)所認(rèn)識(shí)的物質(zhì)的最終的、不可分析的構(gòu)成物——原子，它們都是宇宙和世界的終極本源和最基本的構(gòu)成要素。在廣泛的意義上，可以認(rèn)為，只要沒有觸及事物的自性，那么對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)在本質(zhì)上就只是對(duì)詞語、符號(hào)、說教的經(jīng)驗(yàn)?！耙蛴辛顺橄蟮摹?，一面使具體的事物，去做他們的犧牲，一面又建設(shè)出許多差別，以喚起不平等?！盵注]朱謙之：《無元哲學(xué)》，載《朱謙之文集》(第一卷)，福建教育出版社2002年版，第412頁。所以太炎的處置針鋒相對(duì)：因唯有不可再分的個(gè)體具有自性，所以一切無自性的符號(hào)、團(tuán)體與組織，一概都要打倒，無論是古代名教關(guān)于三綱五常、忠信孝悌的宣揚(yáng)，抑或現(xiàn)代名教對(duì)國家、政府的演繹，無不是通過名相而控制具體事物的方式，在符號(hào)化的過程中剝奪存在的真實(shí)性。其次，“名只是種種限制，把完全無缺的宇宙，割成七零八碎；‘名’也是神通廣大的魔王，將具體事物的自由，剝奪盡去”[注]朱謙之：《無元哲學(xué)》，載《朱謙之文集》(第一卷)，福建教育出版社2002年版，第414頁。。這就類似于太炎論述中“遍計(jì)所執(zhí)自性”而成立的世界，它由“意識(shí)周遍計(jì)度刻劃而成”，而此“意識(shí)周遍計(jì)度刻劃”之“名言”，本為妄執(zhí)，并非實(shí)有，[注]參見章太炎：《建立宗教論》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版。用淺近的話來說，這是一個(gè)概念的世界，一個(gè)由概念的限制分割、“計(jì)度刻劃”所構(gòu)成的世界，如果人們生活在這樣的概念世界中，則其與世界發(fā)生的關(guān)聯(lián)，就是與抽象符號(hào)的關(guān)聯(lián)， “被那些不是其自身的或者不是有益于其自身的東西弄得眼花繚亂，將主體的自立性變成了一座自閉的牢獄”[注]張祥龍：《海德格爾傳》，商務(wù)印書館2007年版，第34頁。。要挽救存在者不至淪為這樣的殉葬品，則必得有獨(dú)具自性、頂天立地的個(gè)人，打破概念的“計(jì)度刻劃”。名相的世界敵視具備自性的個(gè)人及其置身生活世界的飽滿的經(jīng)驗(yàn)，與此相對(duì)，反抗現(xiàn)代名教，具體落實(shí)在從“不是其自身的或者不是有益于其自身”的概念、符號(hào)的“計(jì)度刻劃”中，拯救出個(gè)人的存在及其日常生活。

“字字征實(shí)，不蹈空言，語語心得，不因成說”[注]章太炎：《再與人論國學(xué)書》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第355頁。，這是太炎學(xué)術(shù)風(fēng)格的自況?！白孕摹?、“心得”、“空言”這幾者之間，到底是何種關(guān)系？

太炎素常被時(shí)人目為“瘋子”，奇怪的是他不以為忤，反倒“格外高興”大加宣揚(yáng)：“獨(dú)有兄弟卻承認(rèn)我是瘋癲，我是有神經(jīng)病，而且聽見說我瘋癲，說我有神經(jīng)病的話，倒反格外高興。為甚么緣故呢？大凡非?？晒值淖h論，不是神經(jīng)病人，斷不能想，就能想也不敢說。說了以后，遇著艱難困苦的時(shí)候，不是神經(jīng)病人，斷不能百折不回，孤行己意。所以古來有大學(xué)問成大事業(yè)的，必得有神經(jīng)病才能做到?！盵注]章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說錄》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第141頁。

研習(xí)法相唯識(shí)哲學(xué)，是太炎學(xué)術(shù)思想生涯上最重大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，時(shí)恰逢太炎拘囚于上海獄中，《自述學(xué)術(shù)次第》中坦言：“余少年獨(dú)治經(jīng)史《通典》諸書，旁及當(dāng)代政書而已，不好宋學(xué)，尤無意于釋氏。三十歲頃，與宋平子交，平子勸讀佛書，始觀《涅槃》、《維摩詰起信論》、《華嚴(yán)》、《法華》諸書，漸及玄門，而未有所專精也。遭禍系獄，始轉(zhuǎn)讀《瑜伽師地論》及《因明論》、《唯識(shí)論》，乃知《瑜伽》為不可加。”[注]章太炎：《自述學(xué)術(shù)次第》，轉(zhuǎn)引自姚奠中、董國炎：《章太炎學(xué)術(shù)年譜》，山西古籍出版社1996年版，第88頁。何以先前“無意”、“未有所專精”的佛書，卻在獄中通達(dá)深趣？其實(shí)，正是在這一特殊時(shí)刻，知識(shí)活動(dòng)中的主觀契機(jī)終于開啟，由此，知識(shí)、學(xué)術(shù)、思想就不是書齋中的閉門造車，而真正粘連著思想者的血肉與心靈壓力，浸透著他的痛苦與生命質(zhì)感。這一段在“艱難困苦的時(shí)候”學(xué)終有成的際遇，恰可以啟示我們：今人所謂“知識(shí)生產(chǎn)”的過程，不僅是知識(shí)、思想、學(xué)說在表層形態(tài)上的謹(jǐn)嚴(yán)通達(dá)，而且是在獲取這些知識(shí)、思想、學(xué)說的動(dòng)態(tài)過程中個(gè)人精神、生命實(shí)感與之的關(guān)切。對(duì)此，李振聲先生在研究中有過評(píng)議，至為剴切，照錄如下：

在章看來，真正的思想和學(xué)術(shù)，總是與個(gè)人生命精神之間有著一層切膚之痛的關(guān)聯(lián)，出自最深刻的生命體驗(yàn)，是在生命的困厄和憂患中被領(lǐng)悟和認(rèn)同的，否則，你再怎么完整、周密，也是浮淺的，有問題的。說白了，思想學(xué)術(shù)不僅僅是一種信念的主張，也不僅僅是一個(gè)邏輯的推論、純理的思辨和可供傳輸授受的知識(shí)，而更是一種聚集而成的生命形態(tài)，在其知識(shí)學(xué)形式的背后，須得有深厚的生命經(jīng)驗(yàn)作為支柱。確切地說，它是精神生命的一種體驗(yàn)、印證和確認(rèn)。知識(shí)分析和理論構(gòu)架是有價(jià)值的，但它們須得建立在思想者內(nèi)在生命體驗(yàn)之上才會(huì)真實(shí)可靠。思想、學(xué)術(shù)不僅僅是以發(fā)現(xiàn)客觀真理為承諾的一套超然的分析系統(tǒng)，同時(shí)更是一種加深和擴(kuò)大生命精神的功夫。[注]李振聲：《作為新文學(xué)思想資源的章太炎》，載《書架上的歷史》，安徽人民出版社2005年版，第6-7頁。

對(duì)于思想者所付出的涵養(yǎng)思想、知識(shí)、學(xué)說的資源，章太炎有著獨(dú)得的看法，或者說是嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)：這到底是一汪與個(gè)體精神生命往復(fù)環(huán)流的源頭活水，抑或氣血呆滯的沙漠？在這一意義上，知識(shí)獲取中名教的危害，就是將學(xué)說、思想板結(jié)成冰冷凝固的空言；而反之，在名教批判的意義上討論知識(shí)生產(chǎn)，用太炎的話來說，“到底還要親證，方才不是空言”[注]章太炎：《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第399頁。，這就是要求學(xué)說、思想在最深切的生命經(jīng)驗(yàn)背景上具化、證驗(yàn)、展開、落實(shí)……太炎選擇法相唯識(shí)宗，不僅是一個(gè)邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論上的問題，而是一個(gè)最最“艱難困苦的時(shí)候”恰給予了他將自心與學(xué)問相融淬的生命親證的機(jī)遇。故而，甫出獄赴東京不久，那三篇文化批判的關(guān)鍵性文字(《俱分進(jìn)化論》、《無神論》、《建立宗教論》)便綿聯(lián)而出，這也不僅是因?yàn)樵诩兇獾闹R(shí)層面上他獲得了與西學(xué)正面爭衡的佛學(xué)支援，它們不純?nèi)皇巧虾Ｎ骼沃忻姹诳嘞氲漠a(chǎn)物，同樣得自精神擴(kuò)大之后對(duì)自身生命形態(tài)的一種重新安頓、設(shè)計(jì)。

以章太炎為代表的思想學(xué)術(shù)形態(tài)，往往是與眾不同的，它們褪去了純粹的觀念形式，在生命內(nèi)部如血液般流貫成為主體的一種機(jī)能，往外則更具備“進(jìn)入歷史”的實(shí)踐能力。章太炎這份質(zhì)樸而獨(dú)特的資源，在魯迅那里得到了發(fā)揚(yáng)光大；至于未經(jīng)個(gè)體生命親證的思想學(xué)說，到底有什么樣的“問題”、會(huì)引發(fā)何種危害，胡風(fēng)以深入的思索與苦痛的代價(jià)回答了這個(gè)難解之謎。[注]參見拙作《與名教相搏：以魯迅與胡風(fēng)的經(jīng)驗(yàn)為中心》，《晉陽學(xué)刊》2013年第4期。

四、結(jié)語

上文的討論往往將“自性”與個(gè)體、個(gè)人混為一談，但實(shí)際上在太炎的思想中此二者有著微妙差異?！胺仓T個(gè)體，亦皆眾物集成，非是實(shí)有。然對(duì)于個(gè)體所集成者，則個(gè)體且得說為實(shí)有，其集成者說為假有。”[注]章太炎：《國家論》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第269頁。他并不認(rèn)為個(gè)體的主體性是絕對(duì)的，它只是在與國家、社會(huì)、政府、家族等的關(guān)系中具有相對(duì)的優(yōu)先性，這一優(yōu)先性也只是由于它更接近于而非等同于“自性”而已。“若云原子，本無方分，互相抵觸而后見形者。既無方分，便合渾淪為一，何有互相抵觸之事？故知原子云者，徒為妄語?！盵注]章太炎：《五無論》，載《章太炎文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第259頁。由此原子亦應(yīng)打破，而由原子組成的個(gè)人(或者說作為社會(huì)原子的個(gè)體)當(dāng)然也不具備“自性”。可見，個(gè)體在章太炎的論述中是一個(gè)臨時(shí)性的概念(所以在“實(shí)有”之前要加上“且得說”來限定)[注]參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》(下卷第一部)第十章“無我之我與公理的解構(gòu)”，三聯(lián)書店2004年版。。這同樣表現(xiàn)在他的政治思想中，個(gè)體的觀念構(gòu)成了對(duì)一切普遍觀念和集體認(rèn)同的否定，但對(duì)太炎而言，最重要的任務(wù)莫過于建立民國。“夫大獨(dú)必群，不群非獨(dú)也”，“小群，大群之賊也；大獨(dú)，大群之母也”[注]章太炎：《明獨(dú)》，載《章太炎全集》(三)，上海人民出版社1984年版，第53-55頁。，真正的“大獨(dú)”必得是有利于“大群”即整體的社會(huì)和國家的“獨(dú)”，以此為旨?xì)w?？傊赘邠P(yáng)“自性”時(shí)，拒絕承認(rèn)個(gè)人的存在是通達(dá)社會(huì)整體價(jià)值或任何其他目標(biāo)的方式；但是身處革命滾滾洪流之中，又往往將個(gè)體生命的覺解落實(shí)到對(duì)他人、對(duì)群體的關(guān)懷，以“菩薩行”入世，借宗教增進(jìn)生民之道德。

依照俱分進(jìn)化的論點(diǎn)，一個(gè)沒有社會(huì)根源沖突的世界，唯有進(jìn)入五無境界方始可得。這其中的烏托邦自是大悲虛空。但救時(shí)應(yīng)務(wù)時(shí)，他又每每反對(duì)各種烏托邦思想，不管是無政府主義、社會(huì)主義抑或田園返古，以為這些統(tǒng)統(tǒng)不適用于中國現(xiàn)狀。按照太炎“無物不然，無物不可”的齊物主旨，則一國之內(nèi)的各區(qū)域間，以及世界上各種文化、文明之間，當(dāng)可和諧共處。然而這豈非又帶有樂觀的烏托邦色彩？

《五無論》倡言“無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界”，如此決絕，真是虛無思想的頂點(diǎn)。但在通向此完整、徹底之境界的同時(shí)，太炎嚴(yán)厲批判“以論理代實(shí)在”，如此執(zhí)著于存在者的自性及其置身的世界，恰恰又是對(duì)虛無主義的正面抵拒。

以上種種依違游移之處，還可大篇幅地開列下去。太炎的思想背景駁雜多變，其言述往往只在某一對(duì)待語境中立論，具體文章又交織著現(xiàn)實(shí)論爭的動(dòng)機(jī)。故而矛盾裂隙，在所難免。汪榮祖道出了這一疑難：“一般認(rèn)為章氏的思想與言論，難以捉摸，有時(shí)顯得十分保守而有時(shí)又十分激烈；有時(shí)似乎很積極，而有時(shí)卻甚消極。他是個(gè)儒者，卻提倡佛教；他要革命，又要保存國粹；他講民族主義，又談無生主義；他倡導(dǎo)共和，卻又譴責(zé)代議政府?！盵注]汪榮祖：《康章與晚清思想的解放》，載《康章合論》，新星出版社2006年版，第81頁。李澤厚由階級(jí)特征批判地總結(jié)章太炎的思想：“一方面夾雜封建毒素，另一方面又充滿了小生產(chǎn)者慣有的保守思想，是章太炎思想的顯著特征。在反滿反帝的民族主義、經(jīng)濟(jì)平均主義、政治專制主義、道德純潔主義之旁，再加上絕對(duì)個(gè)人主義和極端虛無主義，便構(gòu)成了章的社會(huì)政治思想特色的全貌。”[注]李澤厚：《章太炎思想剖析》，載《中國思想史論》(中)，安徽文藝出版社1999年版，第735頁。蕭公權(quán)則頗顯體貼的同情：“章氏言九世九仇則滿腔熱血，述五無之論則一片冰心。寒暖相殊，先后自異。章氏所以如此者，雖或激于聞見，有為言之，而細(xì)繹其學(xué)說內(nèi)容，亦自有其一貫之旨。蓋章氏之政治思想，乃一深切沉痛而微妙之抗議也?！盵注]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》(三)，遼寧教育出版社1998年版，第819頁。然則即便是在依違游移中尋繹“其一貫之旨”，也是各家眾說紛紜。畢竟，“他那不一致的思想‘猶如一幅荒謬的壁畫，顯示一個(gè)與自己以及整個(gè)世界相沖突的人’”[注]汪榮祖：《康章與晚清思想的解放》，載《康章合論》，新星出版社2006年版，第81頁。。

在西來大潮襲卷華夏大地之初，章太炎最早揭示了中國現(xiàn)代性的核心危機(jī)之一 ——“以論理代實(shí)在”；當(dāng)現(xiàn)代名教編織、敘述的種種公理神話孕育、萌發(fā)并漸次展現(xiàn)其龐大的鬼影時(shí)，又是太炎以特立獨(dú)行的姿態(tài)，提示世人名教批判的資源。他的言論中如上所述的那些歧異紛披，興許并不能在純粹學(xué)理的范圍內(nèi)探討解決，而必須聯(lián)系到他所身處的特殊時(shí)代境遇。其實(shí)，正是這些“如一幅荒謬的壁畫”般的論述以及困境中左右互駁、獨(dú)立蒼茫的姿態(tài)，恰恰彌足珍貴、意味深長……