〔摘要〕“神”是中國哲學(xué)的重要范疇，在先秦“神”先后經(jīng)歷了作為外在靈異的神（鬼神）、作為變化妙道的神（神化），和作為內(nèi)在主體的神（心神）三個階段的演變，這是“神”在后來整個中國文化中最為重要的三個義項，其共同特征有靈妙性、不測性、整體性、精一性、純粹性、貫通性、主宰性和光明性等等，其演變的趨勢是逐步理性化、內(nèi)在化、主體化。從信仰和安身立命的價值關(guān)懷來看，中國文化中非常豐富的關(guān)于“神”的討論仍有著重要理論價值和現(xiàn)實意義，由此，我們可以嘗試構(gòu)建出一套不同于西方的、具有中國文化特色的人文“神”學(xué)。

〔關(guān)鍵詞〕先秦；鬼神；神化；精神；人文神學(xué)

〔中圖分類號〕B21〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）02-0129-07

①先秦典籍?dāng)啻鷨栴}很復(fù)雜，至今仍有很多爭議。筆者在文中既參考了通行的一些斷代看法，也從“神”觀念演變的線索這個獨特視角提出了相關(guān)典籍?dāng)啻囊恍﹤€人看法。

〔作者簡介〕翟奎鳳，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授，博士，山東濟南250100。“神”字及其相關(guān)詞語在中國文化典籍以及我們當(dāng)今的日常生活中經(jīng)常出現(xiàn)，如鬼神、神祇、神氣、神器、神奇、神靈、神明、神圣、神化、神韻、眼神、精神、心神，等等，其實這些“神”的意義并不一樣。筆者把這些“神”的意義概況為三個義項，一是鬼神，二是神化，三是心神，并且認為“神“的這三個意義在先秦都已經(jīng)出現(xiàn)。

“神”在先秦主要有三個義項，一是外在靈異，作為信仰崇拜的神（鬼神），二是變化妙道，作為形上之道的神（神化），三是內(nèi)在主體，作為心性精氣的神（心神）。這三種義項總體上來看，是依次出現(xiàn)的，有著內(nèi)在轉(zhuǎn)變的邏輯。大體上來講，作為鬼神的神淵源甚早，商周時期非常多見，帝天鬼神是那時人們的宗教信仰（參見《尚書》），這種宗教意味甚濃的鬼神觀在春秋時期其道德色彩逐步強烈（參見《左傳》）；作為神化的神，可能是成熟于戰(zhàn)國中期或稍早（以《易傳》為代表）；作為精神和心神的神，則出現(xiàn)于戰(zhàn)國后期（以《莊子》、《荀子》為代表）。①

一、外在靈異：作為信仰崇拜的“神”

“神”字出現(xiàn)很早，郭靜云在《甲骨文中神字的雛型及其用義》一文中認為甲骨文“神之用義是在指有純天本質(zhì)之天上百神、天空神氣以及天帝所賜命的神瑞，而將祖先稱為神人，可能是從西周時期才開始?！?〕奇怪的是，《易經(jīng)》一般認為是西周早期的文獻，但其中只有“鬼”字3處，并無“神”字出現(xiàn)。比《易經(jīng)》稍后的《詩經(jīng)》，其中有“鬼”字2處，“神”字開始大量出現(xiàn)，有22處之多，但還沒有“鬼”“神”二字連用的情況，而且22個“神”字幾乎全部集中在雅部。如見于《小雅》的有：“神之聽之，終和且平”（《伐木》）、“神之吊矣，詒爾多?！保ā短毂！罚?，見于《大雅》的有：“豈弟君子，神所勞矣”（《旱麓》）、“神罔時怨”“神罔時恫”（《思齊》），見于《周頌》的有：“懷柔百神，及河喬岳，允王維后”（《時邁》），等等。這些詩均作于春秋之前，這里的神既有天上百神，也有祖先神，甚至田神、山神、河神，人們恭敬、祭祀神靈，神靈會賜福給人們，其中比較有意思的是說到“神嗜飲食”“神具醉止”，認為神靈享受祭品也會像人一樣吃得很痛快，甚至?xí)鹊米眭铬傅?。值得注意的是《詩?jīng)》里的“神”皆為名詞，無后來形容詞“神圣”意義上的“神”。

今文《尚書》中出現(xiàn)“神”字6次，如：“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”“八音克諧，無相奪倫，神人以和”（《舜典》）、“予念我先神后之勞爾先”（《盤庚中》）、“今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲用，以容將食，無災(zāi)”（《微子》）、“惟我周王，靈承于旅，克堪用德，惟典神天”（《多方》）、“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神；乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神”（《金縢》）?！侗P庚中》“我先神后”，一般都把這里的“神”理解為神圣，也就是說“神”這里是個形容詞，用以表示崇敬，是來修飾“后”（王）的，筆者認為這種意義上的“神”是后起的。而且《尚書》中5次出現(xiàn)“先后”，多作“先王”來講，“先神后”出現(xiàn)僅1次，所以筆者推測《盤庚中》為春秋時期所寫定范文瀾認為“《盤庚》三篇是無可懷疑的商朝遺文”（《中國通史簡編》（修訂本），中華書局1972年版，114頁）。顧頡剛認為《盤庚》是一篇“在思想上，在文字上，都可信為真”（《古史辨》（第一冊），上海古籍出版社1982年版，201頁）。陳夢家認為“今文《盤庚》三篇共一千二百八十三字，較之《周書》中之命書更長。晚殷金文，長者不過數(shù)十字，如何在盤庚之時有如此巨作？此篇與上述《甘誓》、《湯誓》皆較《周書》易讀，兩誓為戰(zhàn)國時擬作，此亦戰(zhàn)國宋人之?dāng)M作，猶《商頌》矣?！保ā渡袝ㄕ摗?，河北教育出版社2000年版，230-231頁）。?！督鹂g》出現(xiàn)了“鬼”“神”連用的情況，根據(jù)筆者的推斷：《論語》之前（或者說孔子之前、春秋中期之前）似乎沒有“鬼”“神”連用的情況，若以此為標(biāo)準(zhǔn)，可以說《金縢》非作于春秋之前歷史上特別是近代以來關(guān)于《金縢》寫作的年代爭論頗多，可參看李銳《〈金縢〉初探》，《史學(xué)史研究》2011年第2期。，或者說是經(jīng)過了后人的改寫。古文《尚書》出現(xiàn)“神”字17次，如：“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文”“朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協(xié)從，卜不習(xí)吉”“至誠感神，矧茲有苗”（《大禹謨》）“并告無辜于上下神祇”“敢昭告于上天神后”（《湯誥》）、鬼神無常享，享于克誠”（《太甲下》）、“夏王弗克庸德，慢神虐民，……眷求一德，俾作神主”（《咸有一德》）、“宗伯掌邦禮，治神人，和上下”（《周官》）、“至治馨香，感于神明，黍稷非馨，明德惟馨”（《君陳》），等等。古文《尚書》中出現(xiàn)“鬼神”一詞有3次，“神祇”出現(xiàn)3次，“神明”出現(xiàn)1次，“神”作為形容詞出現(xiàn)2次（“乃圣乃神”，“上天神后”），“神圣”一詞開始潛在地出現(xiàn)了。這里最為重要的是“神”開始與人的主體德性發(fā)生了內(nèi)在關(guān)聯(lián)（“明德惟馨”），這是周人神天觀念的一個重要特征。總體上看，春秋之前，人們對外在天地神、山川自然神、祖先神的崇仰與敬重之情是非常嚴肅而濃烈的?！毒悺贰案杏谏衩鳌背霈F(xiàn)“神明”一詞，當(dāng)然“明”是“神”的后綴詞，表示“神”能明察一切、無處不照；《大禹謨》“至誠感神”，也是說人的德性與德行能感動神明。

《左傳》里“鬼”、“神”大量出現(xiàn)，而且“神”字（約110次）遠遠超過“鬼”字（38次），“鬼神”一詞出現(xiàn)26次，“神明”3次，“明神”8次。最重要的是“神”與人的德性（信、仁、德）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性越來越強烈，如說：“小信未孚，神弗福也”（莊公十年，前684）、“國之將興，明神降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也”（莊公三十二年，前662）、“鬼神非人實親，惟德是依”（僖公五年，前655）、“神福仁而禍淫”（成公五年，前586）、“要盟無質(zhì)，神弗臨也，所臨唯信”（襄公九年，前564）等等。另外《左傳》中還非常凸顯神與民的密切關(guān)聯(lián)，如說：“夫民，神之主也”（僖公十九年，前641）、“所謂道，忠于民而信于神也”（桓公六年，前706）、“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行”（莊公三十二年，前662）、“非神敗令尹，令尹其不勤民，實自敗也（僖公二十八年，前632）。這種對人民的重視，甚至把人與民放在“神”之前的觀念是此前所沒有的。春秋時期經(jīng)常向神明盟誓，聲稱“有渝此盟，明神殛之”（成公十二年，前579），但也出現(xiàn)“明神不蠲要盟，背之可也”（襄公九年，前564）的情況，認為如果不是出于自愿而是被脅迫盟誓，那么這樣的盟誓神明是不會監(jiān)視的，是可以背叛的。與“明神”相對應(yīng)，《左傳》中也3次用到“神明”一詞“仰之如日月，敬之如神明”（襄公十四年，前559）、“我先王賴其利器用也，與其神明之后也”（襄公二十五年前548）“用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明”（昭公七年，前535）。。應(yīng)該說“明神”與“神明”總體上是一個意思，可能“神明”一詞更能凸顯“神”之“明”的特性。總之，東周時期人們對神明不再盲目地崇信，人的主體理性精神越來越凸顯，人們越來越相信德性與智慧與自己的命運與事業(yè)的成敗休戚相關(guān)，一味地求神靈保佑是沒有用的。

《道德經(jīng)》出現(xiàn)“神”字8處：“谷神不死，是謂玄牝”、“天下神器，不可為也”、“神得一以靈……神無以靈將恐歇”“以道蒞天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人”，“鬼”字僅上面出現(xiàn)的2處，沒有“鬼”“神”作為名詞并列連用情況，“神”作為形容詞出現(xiàn)多次，“神靈”一詞也潛在地出現(xiàn)了。《論語》中“神”字出現(xiàn)6次，能表征孔子思想特征的有“敬鬼神而遠之”、“祭神如神在”、“子不語怪力亂神”?？傮w上看，在老子、孔子那里神的靈異與外在主宰性已經(jīng)大大被解構(gòu)了，人文理性精神開始崛起，這種理性精神在老子那里就體現(xiàn)為“道”，在孔子那里就體現(xiàn)為“仁”。

①這方面的具體論述可參考陳來先生《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》（北京：三聯(lián)書店2002）一書之第四章關(guān)于“鬼神”的相關(guān)討論。

②比如很吃驚、震驚的時候，很多中國人都會情不自禁地說“我的天哪！”這與西方人在這一情景下常掛在嘴邊的“MY GOD！”有著驚人的相似性。在大的天災(zāi)面前，人們會感動人的渺小與脆弱，中國民眾也往往會祈禱、呼喊 “天佑中華！”奇怪的是《儀禮》中既無“鬼”字也無“神”字，而《周禮》、《禮記》中“鬼”“神”很多?！吨芏Y》中，“鬼神”一詞出現(xiàn)9次，看來《周禮》不大可能作于春秋之前；“天神”一詞出現(xiàn)5次，而《詩經(jīng)》、《尚書》、《論語》、《老子》、《左傳》均無此詞，只有《國語》、《禮記》、《韓非子》等戰(zhàn)國文獻中各出現(xiàn)過1次。《周禮》中還提出了“天神、人鬼、地示（祇）”的說法，如：“大宗伯之職：掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國”“以冬日至致天神人鬼，以夏日至致地示物魅”，同時還說“凡祀大神、享大鬼、祭大示”“以致鬼神示、以吉禮事邦國之鬼神示”，這里“鬼神示”當(dāng)是指天神、人鬼、地示，這是《周禮》的一個比較新的提法。另外，《周禮》中還有“殺神”“射神”的講法：“壺涿氏：掌除水蟲。以炮土之鼓驅(qū)之，以焚石投之。若欲殺其神，則以牡橭午貫象齒而沈之，則其神死，淵為陵”“庭氏掌射國中之夭鳥。若不見其鳥獸，則以救日之弓與救月之矢夜射之。若神也，則以大陰之弓與枉矢射之”。

以上討論，可以看作是中國古代“神”觀念的第一階段，這一時期的神最初是自然神，后來有了祖先神。我們看到，早期的“神”都有靈異性、主宰性，同時似乎還有著一定的情感和意志，他們超越于我們這個生活世界的經(jīng)驗時空，同時又可以對我們的生活世界發(fā)生一定的影響。人們恭敬、祭祀神靈就會獲得福佑。但是后來人們認為能否獲得神靈的福佑，則與人的德性和德行有著直接的關(guān)系，沒有道德的人，不論他如何討好神靈，最終得到的不是祜佑而是懲罰①。另外，在神與帝、天的關(guān)系上，上帝、上天可以說是最高神，而除了帝、天神，還有很多神靈（山川百神），早期中國人的宗教觀念可以說是以帝天神為最高主宰的多神譜系。后來隨著中國文化的人文化、理性化，這一大傳統(tǒng)信仰體系不斷弱化，但也并沒有徹底消失，在普通民眾中、在中國人的心靈深處仍有著或多或少的影響②。

二、變化妙道：作為形上之道的神

作為變化妙道的神是先秦神觀念演變的第二階段，這種意義上的“神”主要在體現(xiàn)在《易傳·系辭》中。

《易經(jīng)》中并沒有出現(xiàn)“神”字，但是在《易傳》中“神”字開始大量出現(xiàn)，而且“神”的意義也發(fā)生了很大變化。在《左傳》“鬼神”觀念的德性化之后，《易傳》進一步推進了“鬼神”觀念的理性化進程，由“鬼神害盈而福謙”、“與鬼神合其德”，進而提出“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況于人乎，況于鬼神乎？”“凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”。這就完全把此前外在于人的、非理性所能把握的“鬼神”納入到人的主體認知理性和智性的范圍內(nèi)?！队^·彖》說“觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設(shè)教而天下服矣”，這里的神也是神奇、神妙的意思，所謂“神道設(shè)教”是指圣人效法上天神妙之道來設(shè)立教化，而不是后世庸俗化理解的所謂利用鬼神迷信來作為教育手段。

需要著重指出的是，《易傳》中出現(xiàn)了另外一種嶄新的“神”觀念，這種“神”完全脫去了人格神的意味，把“神”說成變化的妙道，完全客體化、本體化、哲學(xué)化。體現(xiàn)這種神觀念的代表性的語句有“陰陽不測之謂神”、“知變化之道者，其知神之所為乎”、“神也者，妙萬物而為言者也”、“神無方而易無體”等等。牟宗三先生在《周易哲學(xué)演講錄》中對此有具體分析，不過他認為“陰陽不測之謂神”、“知變化之道者，其知神之所為乎”這兩句話中的“神”是說氣化、造化之妙，沒有超越的意義，認為“神也者妙萬物而為言者也”中的“神”才具有超越意義，他說：

“神也者妙萬物而為言者也”。妙是什么意思呢？就是它在萬物后面運用，這個妙表示運用的意思，妙運呀？妙是個運用，它是個主動，萬物是個被動。萬物要后面有個神在運用才能夠變化，生生不息，有千變?nèi)f化，無窮的復(fù)雜。無窮的復(fù)雜就是神在后面來運用它。所以“神也者妙萬物而為言者也”，這句話有本體的意義。

中國人了解這個神是通過function這個觀念來了解，function是作用。這個function跟普通說的function不同，就“神也者妙萬物而為言者也”說，在萬物后面起作用的神只有一個，不能說妙桌子的這個神跟妙粉筆的那個神是兩個神。這樣一來，這個運用，這個function，就著天地萬物而言，就著它能夠妙這個天地萬物而為言，那么，這個function一定是無限的作用。〔2〕

總體上看，牟先生結(jié)合西方哲學(xué)對“神”字的形上意義作了很精妙的分析。但筆者認為，“陰陽不測之謂神”與“知變化之道者，其知神之所為乎”中“神”，與“神也者妙萬物而為言者也”、“神無方而易無體”中的“神”基本上是一致的。陰陽為氣化、為變化的具體推動力，“神”則是超越陰陽的道，是變化著事物的整體性所在。陰陽是人的理性和知性思維可以把握的分析性認知，而“神”則超越了人的理性和知性思維。宋代大儒張載在《正蒙·參兩篇》中說“一故神，兩故化”，從“一”（整體性）這個角度來把握“神”，可以說這是對《易傳》“陰陽不測之謂神”的很好闡發(fā)?！吧瘛钡恼w性決定了“神”沒有具體性和局限性（無方），“神”遍在一切，是一切存在的最高統(tǒng)一性，所以《系辭》又說“神無方而易無體”，說“唯神也，故不疾而速，不行而至”?！吧瘛庇姓w性、靈活性、貫通性，同時還有主宰性，是萬物變化的動力因，所以又說“知變化之道者，其知神之所為乎”。

另外，作為變化之道的“神”也有“明”的特性?！吧衩鳌币辉~在《左傳》中就開始出現(xiàn)，但總體上來看，《左傳》中的“神”與“神明”仍有著強烈的人格神意味。而《易傳》中關(guān)于“神明”的討論則人格神意味大大減弱?！断缔o》中說“于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”、“陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰，以通神明之德”，這里的“神明”已經(jīng)不再是某具體神靈，而是“妙萬物”的變化妙道之本來體性?！断缔o》還進而提出“圣人以此齋戒，以神明其德”和“神而明之，存乎其人”的講法，這是先秦認識觀念的一個重大翻轉(zhuǎn)，從外在靈異神明轉(zhuǎn)到認識主體的能動性——人的神而明之，凸顯出人的德性的重要性和根本性，而德性的最高境界就是“窮神知化”《易傳·系辭》也說“窮神知化，德之盛也”?！ㄟ_、洞悉、明了變化之道。按宋明理學(xué)的講法，“窮神知化，德之盛也”，這就落實到修養(yǎng)論和境界論意義上來了。

以神為變化妙道的講法，在《荀子》中也有明確表述，如開篇《勸學(xué)》中荀子就說“神莫大于化道，福莫長于無禍”，其實這是對其所引《詩經(jīng)》“神之聽之，介爾景?！钡霓D(zhuǎn)折性詮釋?！对娊?jīng)》“神之聽之”中的“神”還是人格神，而荀子所說“神莫大于化道”，則明顯地繼承了《易傳》“知變化之道者，其知神之所為乎”以神為變化之道的理性觀點。荀子還說“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神”（《天論篇》），這里也是以神為變化之道。

這種意義上的“神”可以說完全擺脫了人格神意味，具有很強的抽象性和哲理性，這種“神”已經(jīng)變成了形上之道，可以說它是道的妙用功能的體現(xiàn)，有著整體性、靈活性、貫通性、主宰性、不測性、變化性、明照性、無在無不在、無形無象等特點。一個“化”字可以集中體現(xiàn)這種“神”觀念的核心思想，因此，可以說“神化”是這種“神”觀念的代表性詞語。

從作為外在靈異的人格神，到作為變化妙道的形上神，這是怎樣演變過來的呢？我們確實很難從理性上來清晰論述這一轉(zhuǎn)變過程的內(nèi)在邏輯。但鑒于孔子與《易傳》的密切關(guān)聯(lián)，特別是“知變化之道者，其知神之所為乎”一句明確系為“子曰”，因此可以肯定，這種“神”的出現(xiàn)凝結(jié)了孔子的智慧，這是孔子哲學(xué)思想的重要體現(xiàn)《易傳》成書很復(fù)雜，爭論很多。筆者認為《易傳》的思想和多數(shù)言辭出自孔子，編輯成書則由孔子弟子或再傳弟子完成，但其中的“子曰”為孔子說，當(dāng)無可疑。。

這種作為變化妙道的“神”后來在北宋理學(xué)家張載那里得到進一步展開，他在《正蒙》中說：

散殊而可象為氣，清通而不可象為神。（《太和篇》）

“神無方”，“易無體”，大且一而已爾。（《神化篇》）

虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。（《神化篇》）

惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也。（《神化篇》）

義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。（《誠明篇》）

感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。（《乾稱篇》）

這些都可以說是對《易傳》“神化”哲學(xué)思想的詮釋和豐富，按張載的論述，“神”的特征有：清通無礙、虛明照鑒、充塞無間、動靜合一，等等，他認為無形無象的太虛之氣是宇宙的本體，而“神”是太虛之氣的固有本性。

三、內(nèi)在主體：作為心性精氣的“神”

作為內(nèi)在主體的神是先秦“神”觀念演變的第三個階段，這種意義上的神也就是我們通常所說的心神或精神。這種“神”在《莊子》一書的內(nèi)外篇中已大量出現(xiàn)在《管子》、《易傳》、《孟子》、《禮記》、《大戴禮記》中似尚無這種“神”觀念的明確表述。，如：

其神凝，使物不疵癘而年谷熟。（《逍遙游》）

勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。（《齊物論》）

無視無聽，抱神以靜，形將自正。（《在宥篇》）

目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。（《在宥篇》）

解心釋神，莫然無魂。（《在宥篇》）

機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。（《天地篇》）

執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。（《天地篇》）

平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，其德全而神不虧。（《刻意篇》）

純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也。（《刻意篇》）

純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫。（《刻意篇》）

以上所說的“神”都是指人的心神，與形相對，神是人的整體性存在的最高主宰，神主宰形，神能夠與大道相通。在莊子看來，養(yǎng)生的關(guān)鍵在于養(yǎng)神。以上所引莊子原文都可以說是養(yǎng)神、養(yǎng)生修道的要妙，其關(guān)鍵詞可以總結(jié)為“無視”、“無聽”、“無知”、“純白”、道全德全、平易、恬淡、虛無、純粹、純素、靜一，等等。

《莊子》之外，《荀子》、《韓非子》等書中也常出現(xiàn)這種意義上的“神”，如：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。（《荀子·天論篇》）

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。（《荀子·解蔽篇》）

俯而出城門，以為小之閨也：酒亂其神也。（《荀子·解蔽篇》）

故以詹子之察，苦心傷神，而后與五尺之愚童子同。（《韓非子·解老篇》）

茍極盡，則費神多；費神多，則盲聾悖狂之禍至，是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。故曰：“治人事天莫如嗇。” （《韓非子·解老篇》）

眾人之用神也躁，躁則多費，多費之謂侈。圣人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。

積德而后神靜，神靜而后和多，和多而后計得，計得而后能御萬物。（《韓非子·解老篇》）

當(dāng)然，到了《黃帝內(nèi)經(jīng)》一書中，這種意義上的“神”和“神明”更是大量出現(xiàn)，而且討論非常精深鑒于《黃帝內(nèi)經(jīng)》一書的斷代有很大分歧，不少學(xué)者認為這本書成于西漢，而本文定位在先秦，所以不對《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“神”與“神明”觀念作具體討論。。雖然《易傳》中作為變化之道的神已經(jīng)非常理性化，但并沒有出現(xiàn)這種作為“心神”意義上“神”觀念。從這個角度來講，《易傳》的主體思想及其論述當(dāng)在《莊子》、《荀子》之前。如果說“心神”、“精神”意義上的“神”出現(xiàn)在戰(zhàn)國后期的話一般認為莊子為戰(zhàn)國中期時人物，但《莊子》成書則相對晚些，筆者這里把《莊子》一書放到戰(zhàn)國后期的思想背景中。，那么以《易傳》為代表的作為變化妙道的“神”則很可能在戰(zhàn)國中期就已經(jīng)成熟了。

從外在靈異的鬼神之神，到作為變化妙道的神，再到心神、精神的“神”，這是先秦神觀念演變的三個非常明確的向度，其演變的趨勢是逐步理性化、內(nèi)在化、主體化。作為鬼神之神，它是個體的，與人是外在的、有距離的，甚至神是有情感、有意志，能決定人世間的生死禍福，對于神靈，人只能仰望與祈禱。但到了作為變化妙道的神，神則無處不在，是非人格的，是時刻顯現(xiàn)的，人與這種神完全是一體的、內(nèi)在的，而且這種神能不能明，還要靠人（神而明之，存乎其人），靠人的覺悟、心性和德性修養(yǎng)，若能窮神知化，也就成就了最高的德行和智慧。再到心神、精神的神，這種神完全內(nèi)在化、主體化了，人的心神若能清明、純粹、虛靜，就能朗照一切，同時這種“神”也是人的生命力的精華，要學(xué)會愛惜自己的精神，實際上這種意義上的“神”已經(jīng)與“精”和“氣”發(fā)生了密切關(guān)聯(lián)，精神一詞能夠很好地揭示出這種意義上“神”的內(nèi)蘊。

四、氣與神

氣的思想在中國源遠流長，以上三種意義上的“神”在歷史上都曾被從氣的角度來加以詮釋。據(jù)《禮記·祭義篇》記載，孔子已開始用“氣”來解釋鬼神：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，而不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土；其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿，凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服?！?/p>

而《大戴禮記·曾子天圓篇》也載有曾子聽孔夫子“如是說”下面一段話：

①《莊子》中也有類似的說法，“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍”（《知北游篇》），后文有進一步討論。天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明；明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內(nèi)景，故火日外景，而金水內(nèi)景，吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所由興作也。

這里就把鬼神、神靈完全祛魅了。當(dāng)然，《大戴禮記》這段話中以“陽之精氣”為“神”的講法，與《易傳》所說“陰陽不測”、“妙萬物”的神是不同的。張載認為妙萬物的神也是氣的本性，但他所說的氣不是可象的陰陽二氣，而是清通無象、非陰非陽、太虛本體之氣。

《易傳·系辭》中也講“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”，這個說法與上面所引《禮記》孔子的講法很相似。精氣學(xué)說在《管子》中多有闡發(fā)，如其《心術(shù)篇》中說：“專于意，一于心，耳目端，知遠之證，能專乎？能一乎？能毋卜筮而知兇吉乎？能止乎？能已乎？能毋問于人，而自得之于己乎？故曰：思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也?！边@里揭示了若有神助的靈感的發(fā)生機理，所謂的“鬼神之力”實際上就是“精氣之極”的表現(xiàn)?！豆茏印?nèi)業(yè)篇》中還說“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神”，這里也非常明確地以精氣來解釋鬼神?！兑讉鳌で琛分姓f“剛健中正，純粹精也”，可見，這種精氣在《周易》中也可以說就是乾的力量，這是生命活力的象征。《易傳·系辭》中說“是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此！”這和《管子》所云“非鬼神之力，其精氣之極”一段很相似，都把預(yù)知未來的特異功能看作精氣感通的結(jié)果?！断缔o》中還講“精義入神，以致用也”，意思也是說精氣達到入神的境界（精氣之極），就會出現(xiàn)超乎常人的智慧（如不通過卜筮就能預(yù)知禍福吉兇，以及各種感通功能）和能力。

以氣和精氣來解釋神，是戰(zhàn)國時期神觀念演變的一條重要脈絡(luò)，這也直接促進了精神一詞的出現(xiàn)?，F(xiàn)在我們講的精神是一個詞語，主要也是講人的精神。其實，精神是個合成詞，精是精，神是神，而且精神也不單指人的精神。精神作為一個合成詞出現(xiàn)在戰(zhàn)國中后期，《禮記·聘儀》中孔子論玉之德時說：

夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也?！对姟吩疲骸把阅罹樱瑴仄淙缬??！惫示淤F之也。

精神一詞在《禮記》中僅此一處，這里的精神就是廣義的用法，講玉的精神。傳統(tǒng)上多把此處的精神解釋為精氣，仔細來分析有些不確當(dāng)，精即精氣，神或可解為神明，精氣之極，通于神明。所以，可以說，精神即精氣與神明的合稱。關(guān)于“精氣”問題，《管子》中討論很多?！豆茏印氛J為精氣是生物的根本，也是鬼神的實質(zhì)，人精氣充沛就會耳聰目明，身體康健，智力發(fā)達，甚至通于神明?！豆茏印ば男g(shù)上篇》中還說：

世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉，故曰不潔則神不處。

當(dāng)內(nèi)心處于安靜、恬淡、虛無的狀態(tài)下，精氣就會聚集，精氣越充足，內(nèi)心雜念越少，心的純粹本體就會顯露（獨立），就會充滿光明，就會“清明在躬，氣志如神”（《禮記·孔子閑居》）。《管子》中還有“敬除其舍，精將自來”、“虛其欲，神將入舍”的講法，這些都與上段引文的大意差不多，迎接貴客，要把房間打掃干凈，同樣，只要內(nèi)心一塵不染，恭恭敬敬，恬淡虛無，“神”才會到來。比較“精將自來”與“神將入舍”①，以及《管子》中所說“一氣能變曰精，一事能變曰智”（《心術(shù)下》）、“一物能化謂之神，一事能變謂之智”（《內(nèi)業(yè)篇》），似乎可以說精與神是對等的，因此，很多大家都以精氣來解釋神，但仔細琢磨上段引文“精則獨，獨則明，明則神”，精似乎還不能就直接等同于神，準(zhǔn)確地說，應(yīng)該是精（氣）是神（神明與神化）的物質(zhì)基礎(chǔ)，神是精的靈性表現(xiàn)。

雖然《管子》已經(jīng)很詳備地闡發(fā)了精氣與神明的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但該書中并無“精神”一詞連用的情況，而到了《莊子》一書，“精神”一詞出現(xiàn)八次之多（全部見于外篇和雜篇），其中既有泛指天地萬物之精神，如“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”（《天下篇》），也有專指人的精神，如說“汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神關(guān)于“澡雪精神”，類似的表述也見于《楚辭·遠游篇》：“保神明之清澄兮，精氣入而粗穢除”。，掊擊而知”（《知北游篇》）。再后來，“精神”一詞在《韓非子》中出現(xiàn)9次，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中出現(xiàn)22次，而且這里精神的用法主要是專指人的精神。仍然要強調(diào)的是，中國早期典籍中“精神”一詞，與我們今天常說的精神偏指“神”有所不同，古人所說的精神，精指精氣，神指神明，二者是并列的組合關(guān)系。按說萬物皆有其精神，但由于人為萬物之靈，其精神最為旺盛、發(fā)達，所以后來精神一詞也就多專指人的精神。而中國古書所論精神一般來說也都有修道養(yǎng)生的意義（精義入神、積精全神、聚精會神）。所以，心神、精神的神秦漢以后在中醫(yī)、道家道教典籍中討論尤多。

結(jié)語

我們?nèi)粘Ｉ钪械暮芏嘤谜Z其實都是中國哲學(xué)研究的重要范疇，如“心性”、“道理”、“天命”等等，同樣“神”這個運用極其廣泛的字詞也是中國哲學(xué)的重要范疇，但這一范疇長期以來并沒有得到很好的梳理。以上我們討論了先秦“神”觀念的三個主要意向，即作為鬼神的神、作為神化的神，以及作為精神的神，實際上后來“神”觀念雖然也有些變化，但大體上都可以看作是這三個觀念的再衍化?？傮w上看，中國文化中所說的神的意義不超過這三個方面。秦漢以后，第一種意義上的神主要在民間信仰中影響很大，第二種意義上的神，主要在哲學(xué)義理上，對宋明理學(xué)的影響較大，而第三種意義上的神則在中醫(yī)和道家道教中討論較多。佛教傳入中國后，其很多義理討論都不同程度地用到了這三種意義上的神。中國典籍中關(guān)于“神”的討論，文獻資料非常多，很多也非常有哲理意義，我們完全可以通過梳理“神”觀念的演變及其不同應(yīng)用來建構(gòu)一套富有中國文化氣息的學(xué)術(shù)體系，而這套學(xué)術(shù)體系既可以關(guān)照我們的信仰世界，也可以成為我們安頓日常生活世界和精神修養(yǎng)的重要參照。這種“神”（特別是后兩種意義上的“神”）沒有創(chuàng)世的神話，但同樣也能起到安身立命、提升精神境界的作用?；蛟S，我們可以說這是中國人文主義神學(xué)的精髓所在，從這個角度也可以切入不同宗教文明的對話與融通，幫助我們理解宗教神秘主義的實質(zhì)所在。

〔參考文獻〕

〔1〕古文字研究：二十六輯〔M〕.北京：中華書局，2006.95-100.

〔2〕周易哲學(xué)演講錄〔M〕.華東師范大學(xué)出版社，2004.131.

（責(zé)任編輯：顏沖）