陳仁仁

（湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410081）

莊子“內(nèi)圣外王”思想的三種形態(tài)

陳仁仁

（湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410081）

莊子通過評判諸子百家之學重提了古代“內(nèi)圣外王”的思想，并通過轉(zhuǎn)換“圣”、“王”之義將其發(fā)展為具有莊子思想特色的“內(nèi)圣外王”思想。它有三種表現(xiàn)形態(tài)，一是作為學問形態(tài)，二是作為帝王統(tǒng)治術(shù)，三是作為獨立個體的人格精神境界。這三種表現(xiàn)形態(tài)最終要歸結(jié)為獨立個體人格精神境界這一點上，這也是其為莊子思想之特色所在。

莊子；內(nèi)圣外王；三種形態(tài)

中國傳統(tǒng)哲學思想中各家各派大都談“內(nèi)圣外王”之道，于是“內(nèi)圣外王”成為了中國傳統(tǒng)哲學思想中的最為基本的觀念之一。正如梁啟超所言：“‘內(nèi)圣外王之道’一語，包舉中國學術(shù)之全部，其旨歸在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世?！保?］（P861）大體來說，“內(nèi)圣”是就修養(yǎng)的成就而言，“外王”是就所成就的事功而言。這是“內(nèi)圣外王”的基本內(nèi)涵之一，各家各派大概都不會反對的。但是在內(nèi)與外，圣與王的具體內(nèi)涵，以及如何達到“內(nèi)圣”，如何成就“外王”，“內(nèi)圣外王”的主體問題與其所反映的更深層的思想觀念等具體內(nèi)容上，就因人而異、因派不同了。無疑，儒家的“內(nèi)圣外王”思想從《大學》的“修齊治平”論到宋儒重“內(nèi)圣”而輕“外王”的傾向再到當代新儒家的“老內(nèi)圣開出新外王”之說，占據(jù)了中國思想史上“內(nèi)圣外王”思想之主流。而“內(nèi)圣外王”一語與觀念之首出于《莊子·天下》，以及它帶有道家莊子特有的觀念內(nèi)涵，往往為人忽略。或者人們往往以儒家“內(nèi)圣外王”觀念來理解莊子的“內(nèi)圣外王”觀念，這都是不合適的。實際上先秦儒家文獻中雖然有“內(nèi)圣外王”的觀念，但并沒有“內(nèi)圣外王”這一術(shù)語。而“內(nèi)圣外王”自《莊子·天下》提出來后，因其道家莊子義于后世紹述乏人而致漸趨淹沒無聞，反被后世儒家襲用而成為儒家的主流思想。本文的目的就在于挖掘出“內(nèi)圣外王”思想的道家莊子本義，以與儒家義相區(qū)別，以明此一思想之源流與分野。我們認為，莊子的“內(nèi)圣外王”思想主要有三個方面的內(nèi)容，或說有三種形態(tài)，這三種形態(tài)突出了莊子“內(nèi)圣外王”思想與其他學派尤其是儒家“內(nèi)圣外王”思想不同的獨特內(nèi)涵。下面試詳述之。

一、作為學問形態(tài)的“內(nèi)圣外王”

《莊子·天下》云：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉，以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！边@是先秦文獻中唯一出現(xiàn)“內(nèi)圣外王”一語之處。這里并不是從正面闡發(fā)來提出“內(nèi)圣外王”思想，而是從反面表明此道不被人認識和把握。但從這里我們還是可以約略看出“內(nèi)圣外王”的一些內(nèi)涵。根據(jù)《天下》篇的思路，我們知道，“內(nèi)圣外王之道”即“道術(shù)”?！暗佬g(shù)”與“方術(shù)”相對?！胺叫g(shù)”乃“各為其所欲焉以自為方”的“往而不反”的“百家”之學（《莊子·天下》），也即囿于偏見的關(guān)于某一局部或某一領(lǐng)域的學問。《天下》篇講“道術(shù)”“無乎不在”，正表明它與“方術(shù)”相對，乃指不含偏見綜觀全局的關(guān)于“無所不在”（《莊子·知北游》）的大全之“道”的學問。因為道無所不在，所以道術(shù)也無乎不在。可見，作為“道術(shù)”的“內(nèi)圣外王”之道是一種學問。

就這一學問之為綜合而言，并不是指它跟在方術(shù)后面作抽象概括與綜合，而是在方術(shù)之前就存在了，是一種原本就渾淪一體的古代理想的學問形態(tài)，所以《天下》篇說它是“古人之大體”，說“古之人其備乎”。各家各派的學問即“方術(shù)”都是對“內(nèi)圣外王”之道即“古之道術(shù)”之某一方面的認識、把握、接受和發(fā)揮?！短煜隆菲闹黧w內(nèi)容就是評判諸家之學，而在評判諸家之學時有一個相同的表述方式，就是首先引述“古之道術(shù)”在某一方面的含義，這方面的含義本與“古之道術(shù)”一體無隔，是無可非議的，然后再說“古之道術(shù)有在于是者”某某人（即諸家的代表人物）“聞其風而說（悅）之”，接著就進一步評述此家此派的具體主張，而往往在這些具體主張上就可圈可點了。比如《天下》篇這樣評述墨家之學：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術(shù)有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風而說之。為之大過，己之大順?！源私倘?，恐不愛人；以此自行，固不愛己?！渖睬?，其死也薄。其及大觳，使人憂，使人悲；其行難為也，恐其不可以為圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何？離于天下，其去王也遠矣?！薄皞涫乐薄本褪恰巴馔酢保苏Z之前的三“不”一“以”句即講“內(nèi)圣”，這就是“古之道術(shù)”即“內(nèi)圣外王”之道這種學問的一種體現(xiàn)。墨家喜歡這一方面的學問，于是發(fā)揮之。這本無可厚非，亦無不可，但墨家對這一學問實行起來太過苛刻，太順一己之意，即認為自己能做到，別人也應(yīng)該做得到，而其實很難做到，于是天下人不樂于追隨并實踐這種學問。因其學太苛刻，故非圣人之道；又因離于天下無人追隨，故去王也遠。于是墨家之學既不內(nèi)圣也不外王了。也就是說墨家的學問本從完美的“古之道術(shù)”“內(nèi)圣外王之道”來，但由于發(fā)揮太過而走偏了，成了一種囿于偏見的作為百家之一的“方術(shù)”了。

各種“方術(shù)”即諸家學問因為都認為自己對“道術(shù)”的認識、把握與發(fā)揮是絕對正確的，于是就認為只有自己的學問才是真正的“道術(shù)”，真正的“內(nèi)圣外王”之道，是絕對真理，其他諸家之學都是錯誤的。于是諸家之間就互相爭辯，從而形成了戰(zhàn)國之時百家爭鳴的情形。莊子在《齊物論》中就特別針對這種情形作了批判性考察。他這樣說道：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”郭象注云：“儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家并起，各私所見，而未始出其方也?！鼻f子對這種“己是而人非”的狹隘心態(tài)是持批判態(tài)度的。這種心態(tài)會妨礙人們看到其他各種思想的長處，從而妨礙他們對大全之道的理解和把握；這種心態(tài)會妨礙人們看到自己思想的不足，從而使他們在自己的狹隘領(lǐng)域內(nèi)越走越遠往而不返。諸家的這種“己是而人非”的狹隘心態(tài)是一種思想上的不寬容心態(tài)，而與之相對的擁有“內(nèi)圣外王”之“道術(shù)”的“古之人”就應(yīng)該有一種思想上的寬容精神。這里需要進一步說明的是，莊子所稱述的“古之人”的內(nèi)圣外王之“道術(shù)”在古代理想時代是唯一的學問形態(tài)，因而不存在思想寬容的問題，但是莊子在“道術(shù)為天下裂”之后，針對聚訟紛紜的各家“方術(shù)”而重提整體、綜合、本原意義上的古之人理想的“內(nèi)圣外王”的“道術(shù)”，顯然就賦予了這種“道術(shù)”以包容諸家具體思想的能力。諸家具體思想都有其真理性因素，不必互相傾軋、對立，而是可以并存共同回歸于實現(xiàn)對“道”以及“道術(shù)”的認識。因而，要求不寬容的諸家培養(yǎng)起思想寬容精神，其根據(jù)就在于“道術(shù)”是一切思想之源和包容一切思想的。

在莊子看來，“內(nèi)圣外王”之“道術(shù)”曾經(jīng)是天下唯一的學問，后來的諸子百家是對它的割裂，莊子之所以要重新塑造這一理想的“內(nèi)圣外王”之“道術(shù)”的學問形態(tài)，其實正是想要現(xiàn)實地再構(gòu)建一種寬容、包容、涵化諸家之學的大全的學問形態(tài)。在莊子的這種學問形態(tài)中，諸家相容而不相對立，這正是通過“彼是莫得其偶”（《莊子·齊物論》）而實現(xiàn)的。

二、作為帝王統(tǒng)治術(shù)的“內(nèi)圣外王”

上文還只是從莊子“內(nèi)圣外王”思想的外在形式和特點來理解其為一種學問形態(tài)，但從具體內(nèi)容上來講，“內(nèi)圣外王”是一種什么樣的學問呢？它也是一種帝王統(tǒng)治術(shù)，這是其“內(nèi)圣外王”思想的社會政治意義。

張舜徽先生在《周秦道論發(fā)微》中認為莊子的“內(nèi)圣外王之道”是“君人南面之術(shù)”。他這樣說道：“《天下篇》曰：‘神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一?！藛柎鹬o也。問者以神明分設(shè)，答辭以圣王并舉，然則圣王之與神明，同義而殊稱耳。董生有言‘人主法天之行，內(nèi)深藏所以為神，外博觀所以為明?！芍衩髡?，固君人南面之術(shù)也。蓋圣者，通也，道也。王者，大也，明也。君人者，掩其聰明，深藏而不可測，此之謂‘內(nèi)圣’?！@其度數(shù)，尊高而不可逾，此之謂‘外王’?！保?］（P65）張先生從“神”、“明”之義入手來探討圣王的含義，指出圣王的主體是人君，“內(nèi)圣外王”是人君的統(tǒng)治術(shù)。

莊子“內(nèi)圣外王”思想確實有作為君人南面之術(shù)這方面的內(nèi)涵，但儒家以及其他諸家的“內(nèi)圣外王”思想又何嘗不是一種君人南面之術(shù)？張舜徽先生所謂掩聰明、內(nèi)深藏之“內(nèi)圣”，有黃老義；其所謂顯度數(shù)、外博觀，尊高而不可逾之“外王”有儒法義。然則莊子“內(nèi)圣外王”之說與諸家此說當如何區(qū)別之？張先生以“圣”、“王”義同“神”、“明”，卻又僅僅以儒家董仲舒之言解“神”、“明”，論證其為君人南面之術(shù)，于論證方法言似乎也不太妥當。因而我們有必要對莊子“內(nèi)圣外王”思想到底是一種什么樣的君人南面之術(shù)作出重新思考。

莊子《天下》篇對不同境界和社會階層的人作過這樣的定義與描述：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒。以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！保ā肚f子·天下》）這里區(qū)分了七種人：天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。從表述方式來看，前五種人，都是以“謂之”一語以下定義的方式作出界定，而后兩種人則顯然不是被定義的對象，而只是表示其與某種具體事務(wù)有關(guān)。從這里可以看出，莊子并不是要簡單平列式地將社會人群劃出七個階層來，以表示社會主體有七種人，實際上其所述之主體在以“謂之”一語所定義的由天人至君子五種人。后面的百官與民只不過是前五種人統(tǒng)治安排的對象。從社會階層之劃分來看，其實這里只有君子、百官與民三類人，從天人至圣人這四種人不是某種獨立的社會階層，而是指“君子”的修為境界，此是明“內(nèi)圣”之旨也。天人、神人、至人、圣人四名異而實一，看似四種人，實則一人而已，正如郭象所注：“凡此四名，一人耳，所自言之異?！庇绕涿黠@的是“圣人”乃兼前此三名之義，表示“內(nèi)圣”需兼天人、神人、至人之義。正如鐘泰所指出的：“‘以天為宗’，則圣人即天人也?！缘聻楸尽瑒t圣人即真人也?！缘罏殚T，兆于變化’，則圣人即神人也?！酥ト?，則兼天人、神人、至人而言之，則于天人、神人、至人為集其成?！保?］（P757）在“內(nèi)圣”之義中，所謂宗、精、真、本、門，尚屬純乎其內(nèi)者，是本體義上的“純屬于道”［4］（P3）；而所謂“兆于變化”則將入乎變化之域，亦即自然、社會之實然萬象之中了，是由“內(nèi)圣”而“外王”的契機。至于“外王”就是君子、百官與民這一純?nèi)簧鐣I(lǐng)域之事務(wù)了。因而很明顯，莊子此處的主題就是講“內(nèi)圣外王之道”，“內(nèi)圣”是王者個體的修為境界，“外王”是王者平治天下的社會事功。“內(nèi)圣”的目的乃在于“外王”，“外王”是“內(nèi)圣”的外顯與延伸?？梢?，莊子“內(nèi)圣外王”之道確實有作為君人南面之術(shù)這重內(nèi)涵。但是，在莊子思想中，如何達到“內(nèi)圣”，如何由“圣”而“王”，需要我們作出進一步的理解。

《莊子·天道》篇有云：“夫虛靜、恬淡、寂漠、無為者，萬物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游，江海山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美?！边@段話表明莊子“內(nèi)圣外王”思想有“帝王天子之德”與“玄圣素王之道”兩重根本性的意涵。關(guān)于“玄圣素王之道”我們將在下節(jié)著重論述，這里我們主要來看看莊子“內(nèi)圣外王”之道如何作為“帝王天子之德”。

“內(nèi)圣外王”作為帝王天子之德，其主體當然就是帝王天子。帝王天子如何平治天下？根本在于“虛靜、恬淡、寂漠、無為”?！疤撿o、恬淡、寂漠、無為”乃“萬物之本”，乃“天地之平而道德之至”（《莊子·天道》）。成玄英疏曰：“虛靜、恬淡、寂漠、無為，四者異名同實者也。”而其根本在“無為”，無為則虛靜、恬淡、寂漠矣。所以莊子說“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為”（《莊子·在宥》）。無為是天地之道的根本，人道當效法天地之道，故亦宜無為。所以《莊子·天道》又云：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天地和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也?！憋@然，莊子繼承的是老子“無為而治”政治治國理念?！短煜隆菲弧芭渖衩?，醇天地”，又曰“天地并與，神明往與”，都是以神明與天地相配，所以說“神明即言天地之用也”［3］（P756）。王夫之亦云：“神者天之精?！保?］（P278）合而言之，可謂圣王法天地神明之道；分而言之，可謂圣法天道之神，王法地道之明。天道“不測”故神而無為，地道容載萬物故明而無不為。所以，天地之道即無為而無不為，圣王法之以平治天下。

莊子之以“無為而無不為”作為“內(nèi)圣外王”的君人南面之術(shù)，乃是針對其他各派的帝王統(tǒng)治術(shù)以及社會現(xiàn)實狀況而發(fā)?，F(xiàn)實狀況是人道往往與天道不一致，莊子云：“悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”（《莊子·在宥》）莊子認為，天道無為而人道有為，則人道與天道不一致乃至相去遠矣，這是可悲的。這也與老子思想一脈相承，《老子》第七十七章亦曾指出天道與人道在現(xiàn)實生活中的相異，而其目的乃在于使人道效法天道而行。針對儒家等其他學派的統(tǒng)治術(shù)，莊子提出了尖銳的批評。他說：“毀道德以為仁義，圣人之過也?！保ā肚f子·馬蹄》）“及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，懸 仁義以慰天下之心，而民乃始 好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。”（《莊子·馬蹄》）意思是說儒家等以仁義禮樂等有為之法治理天下是錯誤的，“偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子”（《莊子·天道》）。既然有為是“過”，那么在莊子看來，“內(nèi)圣外王”的君人南面之術(shù)必須以天地自然之道的“無為”為根本。所以莊子說：“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣?！保ā肚f子·天道》）

體天地自然之“無為”即“內(nèi)圣”的工夫。那么，如何做到“無為”以至“內(nèi)圣”呢？莊子認為“無心”、“忘”之可以做到“無為”?！肚f子·天道》載堯舜問答云：“昔者，舜問于堯曰：‘天王之用心何如？’堯曰：‘吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子，而哀婦人。此吾所以用心已。’舜曰：‘美則美矣，而未大也?！瘓蛟唬骸粍t何如？’舜曰：‘天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣?！眻蛑眯目芍^美善，但莊子借舜之口表示此等“用心”不若天地之道日月之行晝夜之交替等“不用心”而成就大功。莊子引《記》語“無心得而鬼神服”（《莊子·天地》），鬼神且服而況于人乎？是以無心服人則人治矣。若如天地之無心，必先學會“忘”。莊子云：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天?！保ā肚f子·天地》）“忘人，因以為天人矣。”（《莊子·庚桑楚》）“養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣?！保ā肚f子·讓王》）“忘仁義”、“忘禮樂”以至于“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”而純?nèi)弧白保ā肚f子·大宗師》）。這都表明要通過“忘”使心虛化而“無心”方能與天地自然之道相合。

“無心”、“忘”、“無為”并不與“有為”、“有得”以及事功截然對立與分割，從無心、無為的角度出發(fā)，無為與有為兩者之間的關(guān)系有兩種情形，一是表現(xiàn)為對天地自然規(guī)律的遵循與順應(yīng)，二是表現(xiàn)為在有為事功活動中的一種不執(zhí)著的心態(tài)。前者如：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！保ā肚f子·知北游》）后者如郭象注《大宗師》所言“無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若?！边@是無心、忘以及無為的又一種表現(xiàn)。即表現(xiàn)為這使人能順應(yīng)世俗之有而不必刻意無之。如莊子借老子之口所云：“圣人遭之而不違，過之而不守。調(diào)而應(yīng)之，德也；偶而應(yīng)之，道也。帝之所興，王之所起也。（《莊子·知北游》）這是說圣人遇人事而不違拒，過往而不拘守。調(diào)和順應(yīng)，便是德；隨機適應(yīng)，便是道。帝王之業(yè)就是因之而興起的。實際上這里涉及的是“內(nèi)圣”與“外王”之間的關(guān)系問題。從“內(nèi)圣外王”的目的來看，無非是外王即平治天下，而這正是有為、有得與事功。因而“內(nèi)圣”是工具，“外王”是目的?！皟?nèi)圣”不當排斥“外王”。“內(nèi)圣”一方面可以是通過遵循天地自然規(guī)律而成就“外王”之事功，另一方面可以是在既有之世俗活動中保持一種不執(zhí)著的心態(tài)以順應(yīng)萬有而成就“外王”之事功。當然從根本意義上講，“不執(zhí)著”亦是對天地之道的效法。在“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系問題上，莊子與后來的儒家一樣也有一種重“內(nèi)圣”而輕“外王”的傾向。其云：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也?！保ā肚f子·讓王》）可見，外王只是內(nèi)圣之余事，是道之土苴，是可有可無的，內(nèi)圣必可致外王，而外王對內(nèi)圣無意義。這與莊子注重個體精神自由的傾向相關(guān)。而正是在個體精神自由的人格境界上，莊子的“內(nèi)圣外王”思想另有一番天地，其“內(nèi)圣”與“外王”之義當然不同于帝王天子之德意義上的“內(nèi)圣”與“外王”了。

三、作為個體人格精神境界的“內(nèi)圣外王”

如果說作為帝王天子之德的“內(nèi)圣外王”屬于莊子“內(nèi)圣外王”思想的社會政治的意義領(lǐng)域，那么作為玄圣素王之道的“內(nèi)圣外王”則彰顯的是莊子“內(nèi)圣外王”思想的個體人格精神境界之意義。據(jù)《莊子·天道》語：“以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游，江海山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也?！笨芍靶ニ赝踔馈庇址謨蓚€行為層次，一是進為撫世，一是退居閑游。兩者與帝王“處上”相較，都屬于“處下”。其中“進為撫世”是為臣，“退居閑游”是為民。從帝王的“內(nèi)圣外王”到臣子的“內(nèi)圣外王”再到一般民眾的“內(nèi)圣外王”，是莊子對“內(nèi)圣外王”思想所作的一步一步的意義推闡。此意義的核心即是對獨立的個體人格的重視。到退居閑游之民的“內(nèi)圣外王”則純粹超脫了君民或臣民的對待關(guān)系，此民乃逸民而又不執(zhí)著于隱，是純?nèi)坏莫毩⒂谔斓刂g的個體人格，其間有一種大境界，鮮明地體現(xiàn)了莊子思想的特色。下面試將此義詳述之。

關(guān)于“玄圣素王”，郭象注曰：“有其道為天下所歸而無其爵者，所謂素王自貴也?！背尚⑹柙疲骸胺蛴衅涞蓝鵁o其爵者，所謂玄圣素王自貴者也，即老君尼父是也?！笨梢?，“玄圣”是指有其道而無其位的圣人，“素王”是指有其道而無其位的王者。有其道”的“道”是什么道？帝王天子平治天下之道也。王的本義是指最高統(tǒng)治者，必是有位者。因而圣人若無王者之位尚且可以理解，而如果說王者也無其位就未免有些強辭奪理了。而素王”之說正是體現(xiàn)莊子思想的特色以及莊子思想轉(zhuǎn)進的一個關(guān)鍵點。

莊子“素王”之稱必有其心中所指，其所指可能正如成玄英所言，即老子與孔子。因為兩人都是有治國平天下之道而無帝王天子之位的大圣人。尤其是孔子作《春秋》代行王者之事，頗受“知我罪我”之議。所以后世儒者借用莊子“素王”之稱來指孔子，算是為孔子正名。于是“素王”之稱漸漸地成了孔子之專稱，成了孔子為人世立法的天命根據(jù)?？鬃又Q素王是漢初事，此時王其實已經(jīng)是屈居于皇帝之下的次一級的統(tǒng)治者，而非最高統(tǒng)治者。而春秋戰(zhàn)國之世，王依然是名義上的最高統(tǒng)治者。可見，莊子擬“素王”來稱處下位者為最高統(tǒng)治者，其勇氣與膽量無人能及。如果僅僅將“素王”理解成為帝王天子立言立法的圣人，還不能體現(xiàn)莊子思想的特色，因為先秦各家各派思想的根本目的都在為帝王天子立言立法，先秦諸子飽學深思都想作帝王師。莊子則不然，他超越了作帝王師的企圖，我們從《莊子》一書所載莊子不與統(tǒng)治者合作、不應(yīng)統(tǒng)治者之召的種種行事即可知道這一點。但這并不代表莊子不談平治天下之道。莊子照樣談?wù)摯说?，不過他是放在更高的境界上來談?wù)摰?。更重要的是他從最高統(tǒng)治者“王”的身上看到了獨立個體人格之精神價值，然后將他整個學問都轉(zhuǎn)移到了個體人格境界而非社會人群之治理上。王者是人之大者，他立于天地之間，最能體現(xiàn)人的個體人格之境界。這一點可能是從老子那里繼承來的。老子云：“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉?！保ā独献印范逭拢┩趿⒂谔斓刂g與天地為叁，故可行參天地贊化育之事。于是莊子的“素王”就不僅僅是治”人，而是應(yīng)該“治”整個宇宙了。

從上文帝王天子之德意義上的“內(nèi)圣外王”來看，莊子之治”乃無為而治?！盁o為”之方乃“無心”而“忘”；“無為”的目的乃無不為而平治天下。天下得以平治的狀態(tài)是一種什么樣的狀態(tài)？儒道有別焉。在儒家乃將人群導入一個等級秩序中來，使不為亂；而在莊子道家則是使每個人都安其性命之情以體現(xiàn)出各自獨立的個體人格來。“無為也，而后安其性命之情”（《莊子·在宥》），這正是從個體內(nèi)在的存在根據(jù)而非外在社會秩序來看待問題的。這個個體內(nèi)在的存在根據(jù)就是“性”、“命”。性命觀在莊子哲學思想中占有重要地位。莊子云：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴。喙鳴合，與天地為合?！保ā肚f子·天地》）可見，萬物各有儀則即各有其性，而性之異乃是從源于太初之“無”而來的命份之不同，所以各不相同的物都有其本原形上的根據(jù)，因而其物性是自足的，故不必以彼物來評判此物，而應(yīng)該讓萬物并存不悖。所謂“物性自足”乃是“長者不為有余，短者不為不足?！蚤L非所斷，性短非所續(xù)”（《莊子·駢拇》）之意也。這樣才能性修返德，德至而同于初，最后與天地合一。于是，從安其性命之情而來就產(chǎn)生出了一種“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的超越境界。

這樣，莊子“玄圣素王”之道意義上的“內(nèi)圣外王”很清楚地就從為臣者北向事王意義上的“內(nèi)圣外王”，轉(zhuǎn)入了個體人格意義上的“內(nèi)圣外王”了。這“內(nèi)圣”就不僅僅是要求無為而治人群，而且要求與天地精神相往來；這“外王”就不僅僅意味著平治天下，而且意味著平治宇宙，即與天地萬物合一。莊子在《天下》篇中自述其學的內(nèi)涵，即此個體人格意義上的“內(nèi)圣外王”之精神，其云：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。……上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”由此可知，“獨與天地精神往來”是內(nèi)圣，“不敖倪于萬物”是外王；“不譴是非”是內(nèi)圣，“與世俗處”是外王；“上與造物者游”是內(nèi)圣，“下與外死、無終始者為友”是外王；“其于本……其于宗”是內(nèi)圣，“其應(yīng)化解物而無盡者”是外王。

這重意義上的莊子“內(nèi)圣外王”思想是通過對“圣”與“王”之義作多種轉(zhuǎn)換而實現(xiàn)的。我們先來看“圣”。在這里莊子將“圣”的倫理道德意義上的德性修養(yǎng)的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換成了哲學形上意義上的精神境界之內(nèi)涵。這種境界的根本表現(xiàn)就是“獨與天地精神往來”的精神自由。莊子在很多地方都強調(diào)“獨”的意義。那為什么要強調(diào)“獨”呢？因為“道”是獨一無對的，所以人心必須先“獨”而后方能“見獨”（《莊子·大宗師》）而體“道”。所以說，莊子是重視獨立個體人格之精神自由的境界的，這個境界與道合一，與宇宙合一，具有哲學形上的超越性。這種“合一”又并沒有使個體消融于道與宇宙之中，所以還能“上與造物者游”。而實現(xiàn)這種境界的認識論上的條件就是“不譴是非”，即不卷入是非而超越是非，將是非雙方都看作對道的某方面的認識與把握。因而“不譴是非”是一種認識態(tài)度、一種思想寬容精神之修養(yǎng)。

然后我們來看“王”義的轉(zhuǎn)換。在這里，莊子對“王”義的轉(zhuǎn)換更多且更重要。首先，王本是對最高統(tǒng)治者的指稱，而莊子卻把它轉(zhuǎn)換成了指獨立個體。也就是說，莊子已經(jīng)不局限于從外在的“位”上來理解“王”，而是從“王”更為內(nèi)在的本質(zhì)特征來理解“王”。這也就把“內(nèi)圣外王”的主體從“王”轉(zhuǎn)換成了一般個體。王是最高統(tǒng)治者，是主宰者而非被主宰者，因而其獨立自主的個體人格義比較好發(fā)揮與理解，而其他人都應(yīng)該像王那樣獨立自主、自我主宰。施行主宰的不是他人或某物，而是獨立個體自身的精神，所以莊子說“物物者非物”（《莊子·在宥》）。于是從精神境界言，一般人與王者都可以同樣“逍遙”?，F(xiàn)實生活中的王與其他個體雖地位懸殊，但他們都從形上之道那里獲得各自之“命”與“性”，因而從“性命之情”上來看他們是同樣自足的，都只要“安其性命之情”就可以了。其次，莊子將王所內(nèi)涵的統(tǒng)治對待關(guān)系轉(zhuǎn)換成了平等為友的關(guān)系。上下等級秩序主要是一種社會秩序，而平等為友的秩序則可以推擴至宇宙秩序。莊子的“齊物”思想實即走出了人類中心主義而至主張萬物平等。在王的原初義上，其統(tǒng)治關(guān)系表現(xiàn)為處下者對王的歸服。后來王與霸被區(qū)別開來，對王者的歸服表現(xiàn)為自愿的“心服”（《孟子·公孫丑上》）而非迫于強權(quán)與暴力的“力服”（《孟子·公孫丑上》）。莊子也使用了王的“歸服”義，如“以此退居而閑游，江海山林之士服”（《莊子·天道》）。莊子這里的“服”當然不是“力服”，因為退居閑游者無武力可恃；甚至也超越了“心服”，因為“服”總有一種屈服獨立個體之義，而這是莊子所不取者。所以莊子所謂的“服”乃是認同義，是平等為友義。所以莊子講“與世俗處”、“不敖倪于萬物”，講“下與外死生、無終始者為友”，由此構(gòu)建出一個和諧的宇宙來。從這里可以看出，莊子走出了關(guān)尹老聃的“澹然獨與神明居”（《莊子·天下》）式的靜止地停留在哲學形上的領(lǐng)域，而是動態(tài)地與“天地精神”相往來并進而走向世俗、走向萬物以王天下?！吧衩鳌奔础疤斓鼐瘛?。因而莊子亦是重視“外王”的，只不過這“外王”并非“獨治天下百姓而已”（《莊子·在宥》），而是要“出入六合，游乎九州”（《莊子·在宥》），以充分體現(xiàn)獨立個體人格之精神自由意義上的王者氣概。于是第三，莊子就把王的治百姓、治天下之義轉(zhuǎn)換成了“治身”。所以《莊子》載黃帝向廣成子問治天下之道，而廣成子不屑，待黃帝不問治天下而問以“治身”時，廣成子乃許以“善哉問乎”（《莊子·在宥》）。若人人治身“修形”以把握各自的性命之情與性命之源，即可修性返德以體天地之道，以成宇宙之序。

四、結(jié) 語

莊子“內(nèi)圣外王”思想的這三種表現(xiàn)形態(tài)并非截然相分，其實質(zhì)是合一的。一言以蔽之，莊子的“內(nèi)圣外王”思想是一種關(guān)于帝王統(tǒng)治以及獨立個體人格之精神自由境界的學問。其為莊子特色的思想的本質(zhì)內(nèi)核在于最終正是歸結(jié)為獨立個體人格之精神自由境界這一點上，其“獨與天地精神往來”的“內(nèi)圣”是一種境界，其“不敖倪于萬物”、“與世俗處”的“外王”亦是一種境界。于是“內(nèi)圣”與“外王”在一種超越境界中實現(xiàn)了統(tǒng)一，并使“內(nèi)圣外王”者在現(xiàn)實生活中做到“以應(yīng)無窮”（《莊子·齊物論》）而無掛礙。帝王是一獨立個體，一般人也是獨立個體，兩者都可以達到與天地精神往來的精神自由。帝王有帝王天子之德，一般人有玄圣素王之道，兩者又都統(tǒng)一于以獨立個體的人格精神境界來平天下、友萬物、合宇宙。莊子的“內(nèi)圣外王”思想打破了傳統(tǒng)“圣”與“王”的觀念，但由于最終將“圣”與“王”合一于超越差別而萬物平等的形上的內(nèi)在精神境界上，所以難免使得莊子“內(nèi)圣外王”思想有重“內(nèi)圣”輕“外王”，重個體輕群體，重逍遙輕治理的傾向。莊子的這種“內(nèi)圣外王”思想也頗有些以“自由個性”為理想以及馬克思恩格斯所謂“自由人的聯(lián)合體”的味道。但正如段德智教授所指出的，“‘自由個性’雖然是個人發(fā)展的最高層次和最高階段，是理想人格的典型表達式，但是，它不可能是憑空產(chǎn)生出來的，而是以一定的社會條件為基礎(chǔ)和前提的”［6］（P370），莊子由于認識不到實現(xiàn)它的社會條件，認識不到作為“真實集體”即“能夠保障個人利益、個人自由、個人自由而全面發(fā)展的社會”的“自由人的聯(lián)合體”的真實內(nèi)涵［6］（P374），最終難免使自己的這種思想停留在有些無奈的獨立個體人格之精神自由與“虛幻的共同體”上，無法走向真實的社會實踐。

［1］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯［M］.北京：中華書局，1983.

［2］張舜徽.周秦道論發(fā)微［M］.北京：中華書局，1982.

［3］鐘 泰.莊子發(fā)微（新1版）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［4］譚戒甫.莊子天下篇校釋［M］.臺北：臺灣商務(wù)印書館，1985.

［5］王夫之.莊子解［M］.北京：中華書局，1964.

［6］段德智.主體生成論——對“主體死亡論”之超越［M］.北京：人民出版社，2009.

Abstract：Through criticizing the thought of several schools，Zhuangzi maintained the ancient idea“be sage within and kingly without”.And through transforming the meaning of the word“sage”and“kingly”，he endowed the idea with Zhuangzi’s characteristics.Zhuangzi’s idea“be sage within and kingly without”has three forms，firstly，it is a kind of knowledge，secondly，it is a kind of methodology of reign，and thirdly，it is a kind of realm of individual spirit.And the three forms will finally return to the point of individual spirit realm with the characteristics of Zhuangzi’s thought.

Keywords：Zhuangzi；be sage within and kingly without；three forms

（責任編校：文 建）

Three Forms of Zhuangzi’s Idea of“Be Sage Within and Kingly Without”

CHEN Ren-ren
（College of Public Adminstration，Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China）
（Department of Philosophy，School of Public Administration，Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China）

B223

A

1000-2529（2011）02-0017-05

2010-11-20

湖南省教育廳課題“莊子‘內(nèi)圣外王’思想研究”（07C592）；湖南省高校教學改革研究重點項目“中國哲學史類課程體系建構(gòu)及教學內(nèi)容改革研究與實踐”（湘教通［2009］321號）

陳仁仁（1975-），男，湖南衡東人，湖南師范大學公共管理學院副教授，哲學博士。