湯彬

摘要：本文認為近現(xiàn)代以來儒學在發(fā)展過程中主要形成兩大派系，根據(jù)實現(xiàn)“外王”路徑選擇之不同可分為廣義的心性儒學和廣義的政治儒學，但這兩種學說都具有一定的缺陷，并不是未來儒學發(fā)展的最佳選擇。本文力圖超越這兩類儒學，從傳統(tǒng)儒學的三重功能出發(fā)探求未來儒學演進之理想方向，經(jīng)過排除與篩選，我們提出了符合傳統(tǒng)與現(xiàn)實雙重合理性的現(xiàn)代儒學第三系，即社會化的儒學。現(xiàn)代儒學第三系關注的焦點不局限于“內圣”與“外王”自身，而是以不斷成長的公共領域為媒介，曲通“外王”，促成善政。我們認為，這才是儒學未來復興之希望所在。

關鍵詞：心性儒學；政治儒學；公民社會；現(xiàn)代儒學第三系

中圖分類號：D60 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2016）018-000-03

儒學在中國歷史上扮演著相當重要的角色，幾乎成為傳統(tǒng)文化的代名詞，在兩千年的發(fā)展過程中雖偶爾面對外來思想的挑戰(zhàn)，亦能完滿應對，綿延不斷。但近代以來，儒學體系在西方文明的沖擊下，卻日益衰頹，不僅失去了昔日榮光，且儼然已窮途末路，無怪乎西方有學者發(fā)出“儒教已死”的感嘆[1]。儒家學人為捍衛(wèi)道統(tǒng)，化解危機，提出了種種發(fā)展儒學的主張，也形成了較為完善的理論體系，到目前為止，主要是以“現(xiàn)代新儒家”和“大陸新儒家”兩派思想為代表。除了儒家本身，中外學界圍繞如何處理傳統(tǒng)與西學的關系問題也形成了一些有影響力的學說，例如儒家社群主義[2]、儒教自由主義[3]、儒教自由主義[4]和儒家憲政主義[5]等等，但這些理論的關注重點和落腳點皆非儒學自身，代表人物也非以儒家自居，因此嚴格來說不能歸入儒家譜系。在本文中，我們主要圍繞現(xiàn)代儒家內部關于如何發(fā)展儒學的思想爭鳴而展開，就此而言，主要可分為以下兩大類。

一、現(xiàn)代儒學的譜系

由于歷史分期、地理位置和思想特色等存在顯著差異，學界將近代以來的儒家學人及其思想分為“海外新儒家”和“大陸新儒家”是當然的選擇，但在本文中，我們以對待“內圣—外王”的不同態(tài)度以及實現(xiàn)“外王”不同路徑選擇為標準將現(xiàn)代儒學分為廣義的心性儒學和廣義的政治儒學兩大類，在某種程度上，這與上述分類方式在覆蓋面上恰好重合。蔣慶認為海外新儒家（也即現(xiàn)代新儒家）所發(fā)展的就是心性儒學，而他所推崇的就是政治儒學[6]，在這里我們作廣義延伸，將政治儒學界定為包括蔣慶在內的大陸新儒家整體的學術趨向和理論特征。

（一）由“內圣”到“外王”的心性儒學

崇尚心性之學是現(xiàn)代新儒家的思想特色，而這也與儒學的歷史傳統(tǒng)一脈相承，自孔孟以至宋明理學、陸王心學，均對完善作為“內圣”之學的儒家學說做出極大貢獻，現(xiàn)代新儒家以捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)為己任，自然不例外。以蔣慶為代表的大陸新儒家正是據(jù)此而對現(xiàn)代新儒家的主張進行激烈批評，認為其偏重心性之學是導致無法開出“外王”的原因，甚至稱心性儒學一脈是對孔子學說的背離，不是儒家正統(tǒng)[7]。我認為這是對現(xiàn)代新儒學的誤解，重心性絕非目的，而是通向“外王”的主要手段而已。現(xiàn)代新儒學發(fā)展至今，已有四代，無論是早期的熊十力、牟宗三[8]，還是中期的張君勱[9]、徐復觀、唐君毅[10]以至如今的杜維明，都以不同的角度論證“內圣”開“外王”的可能性，具體說來就是如何立足于儒家傳統(tǒng)資源，開出自由、民主、法治等現(xiàn)代意義上的新外王，這里涉及到怎樣對待中西文化的問題。現(xiàn)代新儒家基本都認為二者并非截然對立、格格不入的關系，中西各有所長，理應互補，且儒家傳統(tǒng)中包含著現(xiàn)代民主價值諸因素，憑借一定的條件就能實現(xiàn)現(xiàn)代轉化，通向新外王。例如牟宗三提出了“良知坎陷說”[11]，徐復觀提出了“轉仁成智說”等[12]，都是類似的嘗試。在他們的眼中，“內圣”與“外王”是“根莖”與“果實”的關系，推崇心性之學就是為開外王奠定道德基礎，因此現(xiàn)代新儒家的根本追求依然在于開“外王”，而非囿于心性領域本身。

（二）就“外王”而論“外王”的政治儒學

“政治儒學”的概念是由大陸新儒家的蔣慶提出[13]，他反對現(xiàn)代新儒家側重心性的研究取向，將“心性”與“政治”看作對立的兩部分，作為對“心性儒學”之反動，他將自己的學說稱為“政治儒學”。大陸新儒家與海外新儒家的區(qū)別，在我看來并不在于“內圣”和“外王”的對立，而主要在于開“外王”的具體路徑不同，因此我將大陸新儒家統(tǒng)稱為政治儒學，是側重于其與海外新儒家相異的開“外王”之道。大陸新儒家的代表人物如蔣慶和康曉光等，并不認同現(xiàn)代新儒家由“內圣”導出“外王”的進路，而是割斷二者之間的聯(lián)系，就“外王”而論“外王”。另外他們所理解的“外王”也迥異于海外新儒家，海外新儒家的“新外王”是源自西方的自由、民主、法治等現(xiàn)代政治理念和制度，大陸新儒家對此則持激烈批評的態(tài)度，認為中西文化理應放在同一高度，以西方價值作為儒學奮斗之目標，無異于使其淪為“西學附庸”，有文化投降主義之嫌。據(jù)此，康曉光提出“現(xiàn)代仁政”說，認為無論自由主義還是馬克思主義這樣的外來學說都無法為統(tǒng)治提供合法性論證，唯有復歸傳統(tǒng)，建立儒教國，施行現(xiàn)代“仁政”，才能成就中國的未來[14]。蔣慶將政治儒學具體落實為王道政治，試圖模仿西方議會建立在“政道”層面相互制衡的三院制，并認為如此方可獲得超越神圣、歷史文化和人心民意三個方面充分的合法性支持[15]。

二、兩系儒學的特征與缺陷

（一）內在理路

無論是現(xiàn)代新儒家的心性儒學還是大陸新儒家的政治儒學都是以“外王”為目標，所不同的是，心性儒學采用了一種“由內向外”的路徑，通過完善內在道德人格推導出民主政治的新外王。而政治儒學拒絕了這種方式，認為其存在諸多弊端，例如極端形上化、極端內在化等等，無法推出外王，因此采用了一種“由外向內”，即自外圍逐漸內聚的進路（這里的“內”指的是外王的目標，而非心性），或者是“由上到下”、“由古到今”，因為他們的主要方式是論證外在的合法性來源如何有助于在不涉及心性領域的情況下實現(xiàn)“外王”，例如從符合“天”“地”“人”這三個方向的合法性推出王道政治，從歷史傳統(tǒng)推出現(xiàn)代仁政等。

（二）思維定式

1.無論是海外新儒家還是大陸新儒學，在考慮儒學發(fā)展時都無法擺脫傳統(tǒng)儒學“王官之學”歷史定位的影響，即具有過于強烈的政權指向性，將“外王”局限于國家層面，所區(qū)別的只是實現(xiàn)“外王”的具體方式而已。這種宏大的抱負沿襲自儒家傳統(tǒng)“兼濟天下”的使命感，卻與當前的政治社會現(xiàn)實存在矛盾，很難繼續(xù)沿著這一方向走下去。我認為，儒學“積極入世”、追求“外王”的價值導向性值得肯定，但“入世”并不等于直指政權，“外王”亦不等于儒化政權。如不擺脫此等思想，儒家的“外王”理想只能停留在理論層面，沒有實現(xiàn)的可能。

2.儒家傳統(tǒng)中沒有公共領域的概念，個人直面國家，因此傾向于由“內圣”直接導出“外王”，大陸新儒學雖反對這一方式，但觀念上仍然是直通式的，目標明確，手段直接。面對當今社會，顯然需要借助媒介達到間接與迂回的效果，而這一媒介，我認為就是不斷成長中的現(xiàn)代公民社會。

（三）各自缺陷

1.心性儒學依然延承傳統(tǒng)儒學“內圣—外王”的路徑，但我們知道歷史上儒學從未真正實現(xiàn)儒家經(jīng)典中的外王理想，更不用說是現(xiàn)代意義上的新外王了，究其原因并不在于混淆了心性與政治，而是其人性假設導致了政治領域泛道德化，一味強調君主成圣成德的重要性，忽視了權力制約機制的構建，最終淪為官方統(tǒng)制人民思想的意識形態(tài)工具。此外，現(xiàn)代新儒家試圖融會中西，開出新外王，但是傳統(tǒng)儒家思想中是否含自由民主的因子非?？梢?，強行附會，未免牽強無益。

2.政治儒學強行割裂“內圣”與“外王”，這樣既未克服心性儒學之弊，反而弱化甚至缺失了心性儒學之利，因為在儒家傳統(tǒng)中，內圣是外王的基礎也是對它的主要制約手段。如果采納政治儒學的方案，則外在制約尚未成形，內在制約又被大大弱化，其中荒謬，不言而喻。正如杜維明對大陸新儒家的批評一樣：“在人的心性還很糟糕的時候強調外在的制度創(chuàng)設是很混亂的，弊端無窮”。

三、超越“心性”與“政治”——儒學發(fā)展新路徑之探索

由以上分析可知，無論是現(xiàn)代新儒家提出的“內圣開新外王”還是大陸新儒家極力主張的政治儒學都存在難以克服的缺陷，無法為儒學的未來提供有實際意義的指導，因此，就需要超越二者的局限性視野，尋找發(fā)展儒學的新路徑。既然是發(fā)展，就必須有立足之根基、依憑之進階，既不能另起爐灶、憑空想象，也不能執(zhí)意復古，必須推陳出新、有破有立。這樣就要求我們既要汲取傳統(tǒng)資源之精華，又要根據(jù)新時代之形勢不斷調整、改造。為了探索儒學未來發(fā)展的可能路徑，我們首先要考察一下傳統(tǒng)的儒家興盛、傳衍、生生不息的奧秘，并從歷史傳承的角度為儒學的未來走向尋找多元選擇。

（一）歷史上的“三位一體”[16]

自從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，又經(jīng)過歷代儒生的努力，儒家體系主導了傳統(tǒng)中國文化發(fā)展的走向。儒學主導性地位具體表現(xiàn)在它在古代中國社會中所扮演的三重角色，正是這三個層次的統(tǒng)合，才構成了完整意義上的儒家。它既是儒學興盛的原因，又是其走向衰落的隱患。

1.王官之學——官方意識形態(tài)

儒家學說自漢朝被確立為官方意識形態(tài)起，就與歷代封建王朝相伴始終，一方面它以天命觀為統(tǒng)治者進行合法性論證；另一方面，也受到政權的庇護和支持，首先，儒家經(jīng)典成為國家指定的教科書，主流教育為儒家所壟斷；其次，隋唐時形成的科舉考試制度為儒生提供了穩(wěn)定的進身之階。

2.民間宗教——社會倫常教化

儒教的“教”字在某種意義上就可以被理解為“教化”。在“家國同構”的政治結構中，作為官方意識形態(tài)的儒家綱常倫理同時也是宗族的規(guī)則與律條，并衍化為社會共同遵守的鄉(xiāng)規(guī)民約。儒教與一般宗教不同，具有積極的入世精神，注重現(xiàn)實生活，發(fā)揮著塑造社會風俗的作用。

3.心性之學——個人修身準則

在儒家學說中，“內圣”是“外王”的前提，強調內在修身的重要性。儒學雖不能提供來世的承諾，安頓人的終極價值，成為儒生提升個人道德境界所憑借的“心靈宗教”。

4.獨特的儒生身份：“文人—士紳—官員”

與儒教的三重社會功能相契合，傳統(tǒng)儒生也因此而具有了“文人—士紳—官員”三合一的身份特征，他們是儒學得以存在和興盛的組織載體。完整意義上的儒教應該是理論與組織的結合體，儒家學說為儒生提供思想資源，而儒生又承擔起促進和弘揚儒學，維護儒教道統(tǒng)的使命。這種進則為國家官僚，退則為地方士紳的多元身份成為政權實現(xiàn)社會整合、維護統(tǒng)治穩(wěn)定的有力支柱。但近代以來，隨著儒學式微，其統(tǒng)治性地位的喪失，尤其是科舉制度的廢除，儒生群體開始瓦解，反過來又使儒學陷入“皮之不存毛將焉附”的困境。

（二）立足于傳統(tǒng)的前景猜測

既然歷史上的儒家有這三重功能，每一重功能似乎都有為未來儒學所繼承和發(fā)揚的可能，那么不難想見的是，未來的儒學也有三條發(fā)展路徑以供選擇，接下來就讓我們具體分析，看看每一條道路是否走得通。

1.成為國教——前途渺茫

針對大陸新儒家近年來提出的尊孔教為國教的主張，我認為這種方案在當前及未來的具體環(huán)境下是不現(xiàn)實的，理由有二：

（1）不可能取代馬列主義

馬列主義作為我國的主導性意識形態(tài)，是中共執(zhí)政的合法性基礎，取消其統(tǒng)治地位，也就喪失了繼續(xù)執(zhí)政的法統(tǒng)依據(jù)。而大陸新儒家竭力主張立儒教為國教，恰恰就是要以儒家學說取代馬列主義在意識形態(tài)領域的統(tǒng)治地位，這對執(zhí)政黨來說是不可能接受的，故而不具備現(xiàn)實操作性。

（2）不可能實現(xiàn)外王理想

歷史上的儒教作為官方意識形態(tài)延續(xù)了近兩千年，卻未能對社會的近現(xiàn)代化轉型提供助益，相反卻起到了維護專制統(tǒng)治的作用。這在于儒教自身的缺陷，即缺乏“幽暗意識”[17]，對人性有著樂觀的理解，因此總是寄希望于統(tǒng)治者成圣成德，開明專制，施行仁政，而忽視對權力制約機制的建構。這并不是所謂的“時代局限性”或“階級局限性”而是儒學自身運行的邏輯使然，既然過去如此，將來也很難指望儒教通過自身的徹底轉型來改變這種傳統(tǒng)。

2.心靈宗教——先天不足

欲使儒教扮演心靈宗教的角色，亦存在種種難以克服的缺陷：

（1）安頓民眾心靈，比不過宗教

儒教與一般宗教存在明顯區(qū)別，它所具有的強烈世俗性決定了它在安頓民眾心靈、提供終極關懷方面的能力大大遜色于一神或多神的民間宗教，例如傳統(tǒng)的佛教、道教和近代傳入并在近年發(fā)展迅速的基督教各支系等，這使其很難在信仰領域與其他宗教競爭。

（2）精英自我修身，缺少生命力

儒教在歷史上就是作為儒生群體自我修身的道德哲學存在的，但是在現(xiàn)代社會，它面臨歷史上所沒有的巨大困難。首先，現(xiàn)代社會是大眾社會，局限于精英小圈子，很難有長久的生命力；其次，較大規(guī)模的儒生群體早已隨科舉制的廢除而逐步瓦解，當前的儒者主要是一些儒學學者，相比于信仰，學術色彩更濃一些。

3.走進社會——尚有希望

綜上所言，前兩條路顯然是沒有前途的，只有這融入民間社會的第三條道路通過自身進行一定的現(xiàn)代轉化和理論再詮釋，尚有使儒學復興的可能，因此是未來儒學希望之所在。

四、“歷史”與“現(xiàn)實”的合流——面向公民社會的現(xiàn)代儒學第三系

在第三部分我們具體研究了未來儒學發(fā)展的三條路徑，并排除了其中兩條的可能性，非常巧合的是，在某種程度上它們恰恰分別就是現(xiàn)代新儒家和大陸新儒家的選擇。剩下的第三條道路，我認為是可行的，因為它同時具有傳統(tǒng)和現(xiàn)實兩個層面的合理性，既滿足了歷史傳承性，又迎合了時代的發(fā)展趨勢，前景光明。

（一）具體落實之思路

1.“內圣”的現(xiàn)代轉向：社會教化

（1）化“仁”為“禮”，為整個社會提供公共性的倫理道德秩序典范，通過營造一種公序良俗的社會氛圍，為道德失序的現(xiàn)實生活提供改進的模版；

（2）成為民眾日常遵行的道德準則，并內化為個人“日用而不知”的優(yōu)良品質，換句話說，就是讓中華傳統(tǒng)美德重新成為個人行為的評判標準；

（3）培育公民參政倫理和官員行政倫理以補充政治缺乏道德性的弊端。必須注意的是，在現(xiàn)代政治參與的大背景下不僅要強調官員行政倫理的重要性，也不能忽視公民在參政過程中同樣需要具備一定的道德操守，不正當參與、暴力行為等破壞政治參與穩(wěn)定性的行為理應受到道德譴責和法律懲處。

2.“外王”的現(xiàn)代轉向：從社會進路參與政治

在政教兩分的前提下，通過公共領域參與政治，具體說來，就是放棄對國家政權的直接追求，而以現(xiàn)代公民社會為依托發(fā)揮社會輿論、參政議政、民意表達、監(jiān)督政府等功能，成為代表某一社會群體的利益集團。

3.連接“新圣”和新“外王”的紐帶：新式儒教組織的建立

就是在“國家—社會”二元分離的背景下建立儒教社團組織，祛除其強烈的宗教性和政治性，成為較為純粹的學術文化團體、公益組織等第三部門，根據(jù)學術興趣、價值追求等標準從社會各階層中吸收成員并對之進行儒學理論教育，以此為新內圣和新外王的目標提供堅強的組織支持。

（二）現(xiàn)代儒學第三系的特征

1.具有傳統(tǒng)與現(xiàn)實的雙重合理性

社會化的儒學是傳統(tǒng)儒學三重功能之一的現(xiàn)代延續(xù)和發(fā)展，實現(xiàn)了道統(tǒng)的繼承，因此具有植根于歷史傳統(tǒng)的天然優(yōu)勢；在未來公共領域蓬勃發(fā)展的前景下，儒學第三系通過走進公民社會、融入公民社會而獲得了充分的活力，這又使其獲得了現(xiàn)實的合理性。

2.從文化和社會兩個方向為國家提供合法性支持

在具體落實到現(xiàn)實操作層面時，儒學第三系采取了兩種方式，一是社會教化，二是在公民社會中形成組織實體。前者有培育社會道德的作用，可以文化影響力的方式充實政權的價值合法性；后者通過成為第三部門、社會組織的形式在“國家—社會”的二元結構中發(fā)揮參政議政、民意表達、幫助國家整合社會的作用，為政權的程序合法性和績效合法性提供支持。

3.以曲通的方式參與政治，提高了參政的彈性和效能

儒學第三系摒棄了心性儒學和政治儒學直通外王的方式，采取了迂回于公共領域，間接參政的策略。這在當前和未來的政治生態(tài)中，有利于緩解來自于政權的直接壓力，通過借助緩沖地帶提高參政的彈性空間，如此才能將參政的目標落到實處而不至于因此消彼長的二元對立格局引發(fā)激烈的對抗。

4.保持了傳統(tǒng)儒學的道德基礎，依然發(fā)揮內在制約的功用

傳統(tǒng)儒學，包括現(xiàn)代新儒家，因對心性領域的高度重視而使儒學具有鮮明的道德色彩，這既是其弊也是其利，問題的關鍵在于如何在克服弊端的情況下依然發(fā)揮其積極作用，而不至于像大陸新儒家一樣為了克服心性儒學的缺陷而將其置于補充性的次要地位。儒學第三系繼承了傳統(tǒng)儒學社會教化的功能，也因此而化“私德”為“公德”，夯實了儒學的道德基礎，使其依然可以以“內圣”的追求對國家政權、對統(tǒng)治者形成內在制約。

5.克服缺乏幽暗意識之不足，有助于促成“外王”

傳統(tǒng)儒學致力于由內向外開出外王，強調統(tǒng)治者成圣成德的可能性，甚至本身就內化于國家機器之中，成為維持專制統(tǒng)治的意識形態(tài)工具，在這種情況下，不可能發(fā)展出西方式的具有“幽暗意識”[18]的思維方式。而儒學第三系以外在于國家的公民社會為其立足點，本身就是作為外部制約機制而存在的，因而有助于對政府進行監(jiān)督，促成自由民主善政等“新外王”的實現(xiàn)。

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作者簡介：湯 彬（1991—），男，安徽壽縣人，中國政法大學政治與公共管理學院政治學理論專業(yè)2014級碩士研究生，研究方向：政治學理論。