摘 要：在文化全球化和動(dòng)蕩的“世紀(jì)沖突”背景下，探討阿倫特政治美學(xué)經(jīng)由“審美—政治判斷”理念，旨在追求一種基于共識(shí)的“對(duì)世界的愛”（amor mundi），同時(shí)挖掘和抨擊地區(qū)沖突的根源——新型帝國主義“極端的惡”。傳統(tǒng)的文化研究突出塑造文化全球化的經(jīng)濟(jì)和政治條件，阿倫特政治美學(xué)則強(qiáng)調(diào)純粹的審美正義。在文化層面，其共識(shí)共同體理念對(duì)理解和協(xié)調(diào)不同民族、不同國家之間的沖突和矛盾能夠提供些許解決思路，因而具有很強(qiáng)的創(chuàng)生性和積極的現(xiàn)實(shí)性。阿倫特政治美學(xué)雖存在局限性，但對(duì)于當(dāng)下文化層面對(duì)抗新型帝國主義、構(gòu)建“愛”的人類命運(yùn)共同體具有重要啟示。

關(guān)鍵詞：阿倫特；審美—政治判斷；人類命運(yùn)共同體；“對(duì)世界的愛”；新型帝國主義

中圖分類號(hào)：I01" " " 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" " " "文章編號(hào)：1674-5450（2025）02-0088-09

自奧斯威辛反猶大屠殺，到20世紀(jì)末乃至21世紀(jì)演變?yōu)楸R旺達(dá)種族大屠殺、敘利亞危機(jī)、恐怖主義等沖突引發(fā)的“極端的惡”在世界大規(guī)模恣意橫行。尤其當(dāng)下的巴以沖突使“猶太人本身是帝國主義全球競(jìng)爭的受害者，但是他們?cè)诎屠账固沟貐^(qū)采用的生存形式又使他們自己轉(zhuǎn)化成了帝國主義的加害者”[1]。這些現(xiàn)實(shí)的政治課題的產(chǎn)生，一方面緣于“西方資本主義‘普世價(jià)值’及其所宣揚(yáng)的平等觀念極具抽象性和荒謬性”[2]；另一方面，“新自由主義和全球化經(jīng)濟(jì)帶來新的相對(duì)貧困，宗教信仰，民族之間不斷發(fā)生激烈沖突”，世界進(jìn)入一個(gè)“公共領(lǐng)域的政治”更加衰退的時(shí)代[3]5。

20世紀(jì)著名的猶太政治哲學(xué)家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt， 1906—1975）親身經(jīng)歷了二戰(zhàn)前后歐洲猶太人乃至全世界人類苦難史的整個(gè)過程。她先后出版了《極權(quán)主義的起源》（The Origins of Totalitarinism，1951）、《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》（Ei-

chmann in Jerusalem： a Report on the Banality

of Evil，1963）、《黑暗時(shí)代的人們》（Men in Da-

rk Times，1968）等著作，清晰而深刻地抨擊了一個(gè)帝國主義工具理性與權(quán)力共謀，極端理性肆虐，導(dǎo)致種種野蠻暴行滋生的黑暗年代。這些問題困擾著人們：為什么人類會(huì)以“歷史”的名義攻擊人性，犯下阿倫特在《極權(quán)主義的起源》（1951）中提及的“極端的惡”（radical evil）？這些現(xiàn)實(shí)政治的危機(jī)是馬基雅維利和霍布斯以來整個(gè)西方理性和現(xiàn)代性內(nèi)部危機(jī)的外在體現(xiàn)，所以對(duì)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的批判成為阿倫特思想體系不可或缺的部分。同時(shí)，阿倫特受到馬克思的影響很大，她認(rèn)為，“至今綿延不斷有過三次要使哲學(xué)傳統(tǒng)最終終止的大顛倒：克爾愷郭爾的從懷疑到信仰的跳躍，尼采的顛覆柏拉圖、馬克思的從理論（精神觀念）跳躍到活動(dòng)?！谶@三個(gè)斷絕中，馬克思最具有影響力。因?yàn)樗|及傳統(tǒng)政治的側(cè)面，所以直接左右政治的發(fā)展”[4]。為此，她在《人的境況》（The Human Condition，1958）中將政治與藝術(shù)結(jié)合，探討具有政治美學(xué)意義的積極生活，從而向西方傳統(tǒng)的“沉思生活”意味的政治哲學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)。不同于傳統(tǒng)的研究突出塑造文化全球化的經(jīng)濟(jì)和政治條件，本文關(guān)注的是文化的影響，確切地說是政治美學(xué)的影響。

一、阿倫特政治美學(xué)抨擊“極端的惡”

從政治美學(xué)視角解讀阿倫特政治哲學(xué)的主要思想，對(duì)解釋上述困惑有一定的幫助或啟示。阿倫特被稱為20世紀(jì)最杰出的政治哲學(xué)家、創(chuàng)新學(xué)者及最具爭議的思想家之一。作為20世紀(jì)西方重要的哲學(xué)家，在思想譜系上，她的思想實(shí)際上很難被貼標(biāo)簽。阿倫特的高足兼其傳記作者——伊麗莎白·揚(yáng)-布魯爾（Elisabeth Young-Bruehl）貼切地稱她為“黑暗時(shí)代”的思考者。在與其相關(guān)的復(fù)雜身份中，憑借對(duì)20世紀(jì)政治哲學(xué)的全局總覽，阿倫特的政治哲學(xué)家身份無人可替，她最大的貢獻(xiàn)是找到了20世紀(jì)人類惡行的根源——法西斯極權(quán)主義，并從審美視角研究政治，為抵制政治極權(quán)提供了具有浪漫色彩的政治美學(xué)思想。尤其阿倫特晚年（1970年秋）在社會(huì)研究新學(xué)院的課程講稿，后由其摯友羅納德·貝納爾編輯成書的《康德政治哲學(xué)講稿》（Lectures on Kant’s Poli-

tical Philosophy，1982），使阿倫特成為“政治美學(xué)”先驅(qū)。

在探討阿倫特政治美學(xué)之前，確定“政治美學(xué)”的合理性是必要的?！罢蚊缹W(xué)”作為“中性”學(xué)術(shù)概念的提出，源于荷蘭學(xué)者安克斯密特（F.R. Ankersmit）在《審美政治：超越事實(shí)與價(jià)值的政治哲學(xué)》（Aesthetic Politics： Political

Philosophy beyond Fact and Value，1982）一書中，尖銳地批判了羅爾斯有影響力的“正義”理論，認(rèn)為其理論像17世紀(jì)以來的大多數(shù)西方政治哲學(xué)一樣，把道德看作正確理解政治的基礎(chǔ)。安克斯密特更傾向于從審美的角度審視政治。此后法國思想家雅克·朗西埃（Jacques Ranc-

ière）憑借一以貫之、鍥而不舍的政治介入姿態(tài)和其對(duì)可感性與不可感性的理論思考，將政治與美學(xué)緊相扣連，倡導(dǎo)“政治美學(xué)”。

眾所周知，人既有社會(huì)屬性，也是情感的動(dòng)物。這決定人的政治生存維度中含有人的激情、想象、生命意志等諸多感性力量，并顯現(xiàn)在政治的諸多領(lǐng)域，從而使政治活動(dòng)進(jìn)行審美的觀照成為可能?？v觀西方政治哲學(xué)史和美學(xué)史可管窺政治與美學(xué)曲折而又漫長的糾葛，美學(xué)的地位大致經(jīng)歷了古希臘的“隱藏”——古典時(shí)期美學(xué)的“自律”與“拯救”社會(huì)功能——當(dāng)代的政治即審美三個(gè)時(shí)期，使對(duì)美學(xué)的本體論追問轉(zhuǎn)變?yōu)橐悦缹W(xué)為原點(diǎn)的政治追問。

后現(xiàn)代語境下，美學(xué)并非政治的他者，而是政治本身即審美。政治美學(xué)重新開啟了備受爭議的具有后現(xiàn)代性的美學(xué)和政治的方法論問題，具體呈現(xiàn)為以美學(xué)為“原點(diǎn)”向外轉(zhuǎn)的美學(xué)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向，從美學(xué)視角重新闡釋政治，以解決現(xiàn)代人的境遇和精神危機(jī)，最終實(shí)現(xiàn)人的自由問題，彰顯美學(xué)的后現(xiàn)代意義。在過去的幾年里，“美學(xué)和政治的討論主導(dǎo)進(jìn)程是審美意識(shí)形態(tài)的政治批判和與日俱增的批評(píng)家呼喚‘新美學(xué)主義’（new aestheticism），甚至‘新形式主義’（new formalism）這一關(guān)鍵回歸之間的沖突”[5]8。

阿倫特政治美學(xué)恰是基于對(duì)人類實(shí)際生存境況的關(guān)切。她出身于一個(gè)德國猶太家庭，1933年納粹上臺(tái)，使她的家庭遭到迫害。阿倫特與丈夫海因里希·布呂歇爾（Heinrich Blüch-

er）流亡法國8年，后于1941年逃到美國，10年后獲得美國國籍。這場(chǎng)人類的空前浩劫促使阿倫特將人類的自由、極權(quán)主義和“平庸的惡”作為她政治思考的主要內(nèi)容。阿倫特政治哲學(xué)正是始于對(duì)無辜的逝者的紀(jì)念和對(duì)法西斯極權(quán)主義的反思。她建構(gòu)自己的政治美學(xué)，將政治從審美視角去剖析，旨在揭示西方政治與哲學(xué)傳統(tǒng)的缺陷，展開理性對(duì)自由侵犯的批判與反思，探討建立持久涉及自由的問題，以構(gòu)建其獨(dú)特的政治哲學(xué)體系?？梢哉f，阿倫特政治美學(xué)跨越政治與美學(xué)的鴻溝，確立新的審美價(jià)值和一系列核心概念，具有后現(xiàn)代思想特征。

阿倫特政治美學(xué)的核心觀點(diǎn)如下。第一，在法西斯極權(quán)主義橫行的現(xiàn)代社會(huì)，公共領(lǐng)域衰退，人們的內(nèi)心退縮到私人領(lǐng)域，造成人類的自由乃至生命喪失。阿倫特由此強(qiáng)調(diào)改變此種現(xiàn)狀的緊迫性及途徑，即借由對(duì)古希臘城邦民主自由的推崇和康德的審美判斷理論，在“公共空間”建立積極的政治生活。第二，阿倫特在《康德政治哲學(xué)講稿》中以康德《判斷力批判》（The Critique of Judgement）中的反思判斷理論為依據(jù)，其宗旨為從“審美判斷”的心智官能發(fā)展中，以“趣味”（taste）為原點(diǎn)，通過想象和審美共通感，建立一種政治理論的嘗試，辯護(hù)和捍衛(wèi)公共領(lǐng)域。第三，不同于傳統(tǒng)的“政治”理念，公共領(lǐng)域內(nèi)人與人自由、平等的交往、言語和行動(dòng)是阿倫特思想的基礎(chǔ)，行動(dòng)者（表演者）的卓越故事由旁觀者——批評(píng)家和觀眾——來判斷與書寫。他們是互相影響，共同存在于公共領(lǐng)域。第四，審美共通感與公共領(lǐng)域交往的可歸約性即在于“共同”“共在”，共同分享著這個(gè)世界，只不過前者是審美視角，后者是政治視角。第五，阿倫特借由康德的“審美判斷”發(fā)掘出自己的政治判斷，乃至政治美學(xué)理論，用以解決由于理性對(duì)共通感的嚴(yán)重冒犯而導(dǎo)致的公共領(lǐng)域的政治問題，“重新主張并贏回人的尊嚴(yán)”[6]12，也即阿倫特政治美學(xué)之旨?xì)w。

阿倫特“政治美學(xué)”思想富于“后現(xiàn)代”因子。首先，阿倫特政治美學(xué)溝通了政治與美學(xué)的聯(lián)系，擴(kuò)大了政治學(xué)的研究領(lǐng)域。正是阿倫特在《康德政治哲學(xué)講稿》中把康德的《判斷力批判》這部美學(xué)著作作為政治理論來運(yùn)思，認(rèn)為這是康德的未成文的政治哲學(xué)而非美學(xué)著作這一創(chuàng)新思想，其中，起決定性作用的恰恰是康德的“審美判斷力”和“共通感”，并從西方政治哲學(xué)史、現(xiàn)代西方哲學(xué)史、美學(xué)史經(jīng)典著作、西方馬克思主義等學(xué)術(shù)資源中汲取營養(yǎng)，把政治生活加以審美地觀照、學(xué)理地論證，并從理論與實(shí)踐層面探尋“政治美學(xué)”作為學(xué)術(shù)范疇的內(nèi)在依據(jù)，開拓了政治研究的美學(xué)維度；政治與美學(xué)的互融共通使政治哲學(xué)中有了大量的審美觀照。

其次，阿倫特政治美學(xué)將當(dāng)代美學(xué)擴(kuò)容。在多種文化高度交織、雜糅的當(dāng)下世界，“政治美學(xué)”這一議題似乎不可避免地納入人們的批評(píng)視域中。它超越了傳統(tǒng)美學(xué)的疆界，向生活實(shí)踐、倫理、政治領(lǐng)域延伸，而不僅僅囿于藝術(shù)。美學(xué)不再被嚴(yán)格限定，而是成了充滿歧義的集合體：作為不同甚至沖突的知識(shí)，政治可以與美學(xué)聯(lián)姻，美學(xué)的普遍意義變得模糊而廣泛，由此成了橫向知識(shí)。

最后，阿倫特政治美學(xué)思想也具有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義。理論性地思考美學(xué)、政治和共同體問題在當(dāng)下的政治大環(huán)境中有其應(yīng)用價(jià)值。阿倫特曾寫道：“沒有與他人共享的現(xiàn)實(shí)，真理便喪失了全部意義?！盵7]21阿倫特生活的年代是極權(quán)主義及其后繼事物的年代，即“現(xiàn)代世界”。進(jìn)入新世紀(jì)，雖然納粹集中營和古拉格集中營都已成為歷史，但是極權(quán)主義的陰魂和她所說的“平庸的惡”仍然彌漫在人們周圍，表現(xiàn)為區(qū)域戰(zhàn)爭、恐怖主義和新型極權(quán)主義。阿倫特政治美學(xué)憑借感性地展現(xiàn)其理性的觀點(diǎn)，對(duì)理解和解決當(dāng)代世界重大的政治問題有一定的幫助和啟迪。

二、阿倫特政治美學(xué)的理想旨?xì)w：構(gòu)建自由的共識(shí)共同體

“共識(shí)共同體”由墨西哥阿倫特研究專家瑪麗亞·特蕾莎·穆諾茲·桑切斯提出。她認(rèn)為：“遵循阿倫特對(duì)康德的《判斷力批判》的解讀，……以論證人類可以被理解為一個(gè)共識(shí)共同體的觀點(diǎn)。”[8]作為共同體的一種，“共識(shí)共同體”在理想狀態(tài)下，基于尊重人類多元性原則，共同建設(shè)和共享這個(gè)愛與黑暗并存的世界。在《黑暗時(shí)代的人們》（Men in Dark Times，1968）作者序中，阿倫特寫道：“即使是在最黑暗的時(shí)代中，我們也有權(quán)去期待一種啟明（illumination），這種啟明或許并不來自理論和概念，而更多地來自一種不確定的、閃爍而又經(jīng)常很微弱的光亮?！盵9]3在此，可洞悉阿倫特政治美學(xué)的理想旨?xì)w：在黑暗中期待啟明，通過留給后世的作品及她所描寫的故事和思想帶給人新的開端的自由——以共同行動(dòng)和多元性為基礎(chǔ)，構(gòu)想人類的自由；判斷能力成為培養(yǎng)弘揚(yáng)世界主義情懷不可或缺的工具，這種世界主義情懷是人類作為共識(shí)共同體的凝聚力原則[8]。

阿倫特的政治“自由”概念不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“意志和選擇的自由”，而是一種主體共同行動(dòng)的自由。它需要公共空間展現(xiàn)自身，以多元性為基礎(chǔ)自由地構(gòu)思及在這個(gè)世界創(chuàng)生。阿倫特積極生活的自由理念強(qiáng)調(diào)將差異作為對(duì)規(guī)范、傳統(tǒng)及權(quán)威進(jìn)行批判的前提，由此在共同體中獲得進(jìn)行自由判斷及承擔(dān)起個(gè)人責(zé)任的能力，形成差異性的疊加，確實(shí)具有去中心化、反邏各斯的“后現(xiàn)代”意味。她對(duì)傳統(tǒng)的自由主義持批判態(tài)度，因?yàn)槲乃噺?fù)興以來的個(gè)人被置于共同體之前，主張個(gè)人權(quán)利的絕對(duì)性，無法真正理解共同體的形成；進(jìn)而阿倫特推崇希臘城邦民主的自由，它使大批公民積極參與政治活動(dòng)，創(chuàng)立了一整套具有憲政實(shí)質(zhì)的政治制度，勇于進(jìn)取、崇尚自由的“希臘精神”由此形成。在《尼各馬可倫理學(xué)》（The Nicomachean

Ethics）中，“亞里士多德詳細(xì)闡述了與好生活相關(guān)的靈魂本質(zhì)，并且以此為基礎(chǔ)通過功能論證和倫理訓(xùn)誡把靈魂中潛在的理性本質(zhì)現(xiàn)實(shí)化，從而促成幸福生活”[10]。阿倫特渴望在公共領(lǐng)域踐行亞里士多德在書中闡述的實(shí)踐倫理和政治倫理，使得對(duì)政治共同體的生命——集體的自由借鑒審美自由得以實(shí)施，積極生活始終系于生命。

西方的現(xiàn)代社會(huì)隨著哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸、宗教改革、伽利略發(fā)明望遠(yuǎn)鏡及笛卡爾的解析幾何而完善，自然研究者和科學(xué)家成為最早的“現(xiàn)代人”，并帶動(dòng)了哲學(xué)和政治領(lǐng)域現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，但危機(jī)也隨之產(chǎn)生?，F(xiàn)代思想逐漸淹沒了傳統(tǒng)思想，主要表現(xiàn)在哲學(xué)上對(duì)傳統(tǒng)真理采取笛卡爾式的質(zhì)疑態(tài)度；科學(xué)上以人和宇宙為研究對(duì)象，借助器具找到阿基米德支點(diǎn)，從而科學(xué)和工具理性在現(xiàn)代性社會(huì)大行其道；政治上以掌握大量財(cái)富的資產(chǎn)階級(jí)對(duì)掌控國家權(quán)力的訴求為標(biāo)志，18世紀(jì)后期爆發(fā)的美國獨(dú)立戰(zhàn)爭及法國大革命將現(xiàn)代性推向頂點(diǎn)，而后更是出現(xiàn)了匿名的官僚主義統(tǒng)治。

依據(jù)馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑理論，政治的現(xiàn)代性源于工具理性和資本現(xiàn)代性的出現(xiàn)。啟蒙時(shí)期的兩大哲學(xué)家——崇尚理性主義的笛卡爾和崇尚資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人利益的現(xiàn)代性代表霍布斯分別從科學(xué)/工具理性和資產(chǎn)階級(jí)個(gè)體的哲學(xué)角度出發(fā)，推行自己的政治現(xiàn)代性觀點(diǎn)?！罢握軐W(xué)必然暗含著哲學(xué)家對(duì)于政治的態(tài)度；其傳統(tǒng)肇始于哲學(xué)家厭棄政治，之后又為了將他的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于人類事務(wù)之上而回歸政治。”[11]13

阿倫特認(rèn)為，隨著啟蒙時(shí)期科學(xué)理性及工具理性的快速發(fā)展及對(duì)個(gè)人利益的過分強(qiáng)調(diào)，人與人之間的政治公共空間被破壞，導(dǎo)致世界異化產(chǎn)生，政治現(xiàn)代性危機(jī)爆發(fā)。首先，世界異化表現(xiàn)在現(xiàn)代的生產(chǎn)程序使社會(huì)財(cái)富增長，作為人生存的客觀對(duì)象領(lǐng)域——物化的世界遭到持續(xù)破壞而失去了原有的穩(wěn)定性，從而使人的生命進(jìn)程受到威脅，而“以計(jì)算化、制度化、官僚化為主要特征的工具理性最終成為‘現(xiàn)代生活中最決定命運(yùn)的力量’”[12]。其次，資本主義剝奪的生產(chǎn)方式“使一部分人群喪失了他們?cè)谑澜缟系奈恢?，從而把他們赤裸裸地暴露在殘酷的生活面前”[13]204，勞苦大眾的數(shù)量不斷增加，貧富差距不斷增大。再次，公共領(lǐng)域世界異化。作為公共事務(wù)的表現(xiàn)空間，以外在可見的表現(xiàn)空間——物化世界為基礎(chǔ)，同時(shí)具有人為創(chuàng)建的文化性特點(diǎn)，克服人對(duì)自然的依賴性。由此顯現(xiàn)出人與人相互聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)，從而被共同看見、感知、品嘗、觸摸?！吧鐣?huì)的興起必然同時(shí)導(dǎo)致公共領(lǐng)域的衰落和私人領(lǐng)域的衰落。一個(gè)共同的公共世界的衰微，對(duì)于孤獨(dú)大眾的形成是如此關(guān)鍵，對(duì)于現(xiàn)代以意識(shí)形態(tài)的大眾運(yùn)動(dòng)為特征的無世界思想態(tài)度的形成，又是如此危險(xiǎn)?！盵13]206

在此，人們可以看到阿倫特對(duì)政治現(xiàn)代性危機(jī)的闡釋主要集中在對(duì)“社會(huì)”持否定態(tài)度并在藝術(shù)領(lǐng)域也有所體現(xiàn)。社會(huì)不同于世界，實(shí)質(zhì)為數(shù)千年來勞動(dòng)活動(dòng)存在于私人領(lǐng)域卻在短短的幾個(gè)世紀(jì)迅猛地達(dá)到公共性地位，使政治事務(wù)無能力反抗這種“自然事物的非自然增長”[13]31，在所有方面“排除了行動(dòng)的可能性”[13]26，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要工具——統(tǒng)計(jì)學(xué)的操控下，社會(huì)成員表現(xiàn)出規(guī)范化、平庸化、順從化?！敖y(tǒng)計(jì)學(xué)已經(jīng)是這個(gè)社會(huì)不再隱秘的政治理想。”[13]28社會(huì)的不可抵御的擴(kuò)張傾向使私人空間與公共空間的界限消失，而成為“一種奇特的雜交領(lǐng)域”[13]22，相互行為取代行動(dòng)。在藝術(shù)領(lǐng)域，伴隨著小說形式的興起，更為公共性的藝術(shù)表現(xiàn)形式，諸如建筑、詩歌、音樂走向衰落。阿倫特認(rèn)為“社會(huì)”由此表現(xiàn)為“政治”的反義詞，成為阿倫特式的自由主義批判的對(duì)象。

在阿倫特看來，現(xiàn)代性最大的危機(jī)集中爆發(fā)在德國納粹統(tǒng)治時(shí)期，即“極權(quán)主義”（Tota-

litarianism）導(dǎo)致人的無權(quán)利或曰自由的喪失，它也是目前為止人類社會(huì)最大的政治現(xiàn)象。“極權(quán)主義”是一種獨(dú)一無二卻又無處不在的權(quán)力機(jī)構(gòu)，而且在很大程度上具有理性特征。其獨(dú)特性是恐怖，“凡是在它崛起執(zhí)政的地方，它建立全新的政治制度，摧毀一個(gè)國家所有的社會(huì)、法律和政治傳統(tǒng)”[14]574。千百萬猶太人失去自己出生的共同體，而可以成為新家園的地方尚未建立。家園的失去意味著政治身份的失去，人之為人的政治屬性被剝奪意味著基本人權(quán)的喪失，從而被從人類中驅(qū)除。

阿倫特認(rèn)為，把政治貶低為一種社會(huì)功能，導(dǎo)致公共領(lǐng)域衰落，直觀的表現(xiàn)即在20世紀(jì)西方現(xiàn)代性危機(jī)爆發(fā)的“極權(quán)主義”，實(shí)為政治現(xiàn)代性困境的集中體現(xiàn)。出于對(duì)人類生存處境的關(guān)注，阿倫特再次將霍布斯的“國家”理論與政治關(guān)系納入批判視域。霍布斯將個(gè)人利益轉(zhuǎn)換為公共利益，將現(xiàn)代政治視為個(gè)人權(quán)利和自由的保障，國家不過是保護(hù)個(gè)人利益的工具。社群成員的集合也是暫時(shí)的、有限的，“不可能從根本上改變個(gè)人的孤立和私人性質(zhì)”[14]204。政治由此成為服務(wù)于個(gè)人保護(hù)自己安全和穩(wěn)定的手段而被置于目的—手段范疇之中。阿倫特認(rèn)為，這樣的政治生活失去了存在論的地位，人們的行動(dòng)不再是出于對(duì)自由的熱愛而是對(duì)生命的顧惜。行動(dòng)失去了積極的意義，人們回到了史前的私人領(lǐng)域的自然狀態(tài)，不能擁有獨(dú)立于其他活動(dòng)的價(jià)值與意義。正如弗里德里希（Carl J. Friedrich）在《國家的神化》一文中寫道，“只有當(dāng)馬克思主義誕生之后，這種情況才稍有改變”[15]58?，F(xiàn)代政治猶如“利維坦巨獸”，將整個(gè)地球攬入它的暴政之內(nèi)，并逐步吞噬較弱的結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致20世紀(jì)產(chǎn)生一系列前所未有的危機(jī)：帝國主義、納粹主義、極權(quán)主義、反猶大屠殺及世界大戰(zhàn)更是極權(quán)主義權(quán)力永無休止的更新的最佳明證。

在《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》一文中，阿倫特把極權(quán)主義事件看成現(xiàn)代與20世紀(jì)的分水嶺，并以其深邃的思考、敏銳的洞察力對(duì)極權(quán)主義導(dǎo)致人類自由的喪失進(jìn)行了反思。極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)承于理性，尤以上文提到的笛卡爾理性主義、霍布斯現(xiàn)代政治思想為理論依據(jù)，終于狂熱，體現(xiàn)為世界的異化或公共領(lǐng)域的喪失。如果說世界的異化是人類集體自由喪失的轉(zhuǎn)換，少數(shù)族類的異化則體現(xiàn)在自我空間被擠壓到為零的狀態(tài)，“極權(quán)主義嘗試將人變成多余”[14]570。在其意識(shí)形態(tài)范圍內(nèi)，偏執(zhí)狂的邏輯系統(tǒng)懸置著迷信的荒謬超意義，“使世界達(dá)到連貫一致”[14]572，最終摧毀人類尊嚴(yán)的一切跡象，達(dá)到改變?nèi)诵缘哪康?。于是，死亡工廠、集中營里的實(shí)驗(yàn)室不斷上演著康德稱之為“極端的惡”，將不可能的事變成現(xiàn)實(shí)。為應(yīng)對(duì)“極端的惡”的肆虐，阿倫特倡導(dǎo)積極生活的自由，反對(duì)片面強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由與個(gè)人利益，強(qiáng)調(diào)階級(jí)合作和協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)積極生活的自由，試圖為解決現(xiàn)代性政治危機(jī)開出一劑良藥。

阿倫特的自由理念的核心內(nèi)涵包括三點(diǎn)。第一，強(qiáng)調(diào)政治上的自由。其重點(diǎn)在于追求完整的公民身份，在《何為自由》一文中，阿倫特闡釋了自己的自由觀。政治存在的理由即人與人之間的自由，集中體現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域——行動(dòng)。這種自由不是個(gè)體反抗共同體，而是捍衛(wèi)政治共同體的自由。這種自由不同于哲學(xué)的純粹“內(nèi)在”的精神性質(zhì)，而是一種“外在”活動(dòng)，與行動(dòng)共存共生，有“很強(qiáng)的表演要素”[16]57。行動(dòng)的自由準(zhǔn)則源于外面的力量，如榮譽(yù)或光榮，對(duì)卓越不凡的熱愛，因此此種自由的“政治常常被定義為一種藝術(shù)”[11]145。

第二，強(qiáng)調(diào)多元性。更多地被貼上政治家而非哲學(xué)家標(biāo)簽的阿倫特，其政治理念并不是建立在或認(rèn)同某些特定的崇尚同一性的形而上學(xué)或哲學(xué)價(jià)值觀上。她認(rèn)為當(dāng)今世界存在著多元主義，人們分屬不同的社團(tuán)、民族或國家，違反多元性則意味著損害人類社會(huì)的本質(zhì)，當(dāng)今的任何一個(gè)理論都不能漠視這種現(xiàn)實(shí)差別。所以，自由是把自己限制在能力所及范圍內(nèi)，而不去侵犯他人的領(lǐng)地。這是對(duì)他人多元性的承認(rèn)與尊重。

第三，強(qiáng)調(diào)公共性。阿倫特的自由理念不同于傳統(tǒng)的個(gè)人自由主義，而是傾向于在公共論壇的理性對(duì)話基礎(chǔ)上達(dá)成共識(shí)，通過積極的對(duì)話和實(shí)踐，來實(shí)現(xiàn)公共理性的自由；而傳統(tǒng)的自由主義更傾向于表達(dá)普遍主義特征，很少向其他的文化社群證成自己。這反映出多元性中的平等性，同時(shí)在各自的行動(dòng)中保持獨(dú)特性和唯一性。阿倫特的自由理念與傳統(tǒng)自由主義的最大差別在于前者追求的不是同一性的世界而是共同的世界?？傊瑢?duì)于阿倫特來說，自由即意味著在公共領(lǐng)域有言語和行動(dòng)的自由，其中心點(diǎn)只關(guān)注一個(gè)共同的、充滿人類多元性的共識(shí)共同體世界。

三、阿倫特政治美學(xué)引發(fā)的限度思考

縱觀阿倫特政治美學(xué)思想，她希冀通過審美共通感這個(gè)橋梁完成政治與美學(xué)的完美結(jié)合，實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的和諧、自由的“大美”境界，但其中確實(shí)存在著一定的局限性。

第一，關(guān)于阿倫特政治美學(xué)的“烏托邦”色彩。我們先通過其創(chuàng)作歷程回顧一下她的思想變化過程：第一階段，思想形成。阿倫特開山之作《極權(quán)主義的起源》表明，其已經(jīng)成長為一個(gè)極具洞察力的人。她把極權(quán)主義稱為“洋蔥式的極權(quán)主義”“每一部分既是一方面的外表，又是另一方面的中心”[7]31，以確保體制防范世界真相的沖擊，阿倫特由此也被“權(quán)力政治學(xué)派”締造者漢斯·摩根索（Hans J. Morgenthau）譽(yù)為“第一個(gè)參透法西斯主義的人”[7]24。第二階段，政治行動(dòng)。阿倫特意識(shí)到“她與海德格爾和柏拉圖的區(qū)別在于，她必須離開哲學(xué)，這樣她才能涉足真正的政治空間”[17]378?！度说木硾r》《耶路撒冷的艾希曼：關(guān)于平庸的邪惡的報(bào)道》《論革命》（On Revolution，1963，德語版1965）等著作強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的重要性，對(duì)行動(dòng)進(jìn)行了哲思式分析，提出“公共領(lǐng)域”“行動(dòng)”“寬恕”“和解”“平庸的惡”等概念，并親自為艾希曼辯護(hù)。這一階段是阿倫特實(shí)踐其“政治美學(xué)”最活躍的階段，融合了歐洲思辨與美國有關(guān)思想的特性。第三階段，回歸沉思。阿倫特的摯友瑪麗·麥卡錫編輯的《精神生活》（The Life of the Mind，1978）體現(xiàn)了阿倫特生命最后幾年把注意力轉(zhuǎn)向?qū)θ祟惥裆?，包括思維、意志，以及后來對(duì)康德“判斷力”的政治意蘊(yùn)的探索。

相比前兩個(gè)階段，在創(chuàng)作的第三階段，阿倫特政治哲學(xué)思想更形而上，更關(guān)注思維、意志、判斷等心智機(jī)能。阿倫特與康德、海德格爾等思想家進(jìn)行哲思層面的交流，采用審美判斷的反思方式，把藝術(shù)家等同于講故事的人、表演者。他們需要與觀眾交流、探討、分析。但是正如她的丈夫布呂歇爾所說：“哲學(xué)，是人與他自己的關(guān)系；愛欲，是人與人之間的關(guān)系；政治，是人與人類的關(guān)系?！盵7]145猶如海德格爾納粹期間哲學(xué)王國夢(mèng)想在殘酷的政治現(xiàn)實(shí)面前遭遇滑鐵盧，孤獨(dú)地回歸托特瑙堡一樣，尋找詩意的棲居，阿倫特晚年也逐漸淡出政治舞臺(tái)，一心講學(xué)，回歸哲思。哲學(xué)家注定是孤獨(dú)的，她一定程度上成了著名的后殖民主義者，巴勒斯坦人薩義德（Edward W. Said）在《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism，1993）中提到的西方學(xué)者難以超越的藩籬：“一切文化都傾向于把外國文化表現(xiàn)為易于掌握或以某種方式加以控制。但是，并非一切文化都能表現(xiàn)外國文化并且事實(shí)上掌握或控制它們。我認(rèn)為，這是現(xiàn)代西方文化的特點(diǎn)，它要求對(duì)西方知識(shí)的學(xué)習(xí)或?qū)Ψ菤W洲世界的表現(xiàn)，既是對(duì)那些表現(xiàn)的研究，也是對(duì)它們所代表的政治力量的研究?！盵18]139如果阿倫特看到當(dāng)下全球動(dòng)蕩的政治格局——地區(qū)沖突不斷、巴以沖突持續(xù)、恐怖行為橫行，大概也會(huì)認(rèn)為通過“政治美學(xué)”解決政治危機(jī)只是美好的愿景吧。但不可否認(rèn)，這種思想有助于在現(xiàn)實(shí)生活中指導(dǎo)人類的行動(dòng)，打破現(xiàn)存社會(huì)的不良秩序，趨向未來“大美”的理想境界。

第二，阿倫特政治美學(xué)過分關(guān)注他者，這點(diǎn)繼承了康德的“被擴(kuò)展了的心智”，也即把自己放到他者（一般化）的立足點(diǎn)來反思自己的判斷，以他者之意觀照“我”心。這是一種“復(fù)歸于嬰兒”的老子思想，一種理想的人生范式?？档略凇杜袛嗔ε小返谋硎鰧?shí)為“這種共通感為此目的就不能建立于經(jīng)驗(yàn)之上，……它不是說，每個(gè)人將會(huì)與我們的判斷協(xié)和一致，而是說，每個(gè)人應(yīng)當(dāng)與此協(xié)調(diào)一致。所以當(dāng)我在這里把我的鑒賞判斷說成是共通感的判斷的一個(gè)例子，因而賦予它以示范性的有效性時(shí)，共通感就只是一個(gè)理想的基準(zhǔn)，”而“共通感這一不確定的基準(zhǔn)實(shí)際上是被我們預(yù)設(shè)了的”[19]76。從中可以得出三層意思：一是共通感成立的前提是“我”會(huì)同意他人的觀點(diǎn)，或反之每個(gè)他人會(huì)同意“我”的判斷，因?yàn)槿藗兊呐袛嗍且恢碌?；二是這種前提是一種預(yù)設(shè)的基準(zhǔn)，是理想狀態(tài)而非經(jīng)驗(yàn)得來；三是此種共通感實(shí)際上僅是一種可能性，而非必然性。換言之，只有當(dāng)各種非基準(zhǔn)的障礙被移除，人們才能實(shí)現(xiàn)判斷的統(tǒng)一。正如英國當(dāng)代著名的文化研究學(xué)者托尼·本尼特（Tony Bennet）所言：“一旦各種各樣的抑制其他人正確地運(yùn)用判斷力的障礙被移除了，相應(yīng)地，一旦統(tǒng)一的價(jià)值主客體在相互確認(rèn)中相遇了（毫無疑問，這是非常寶貴的相遇），共同感就產(chǎn)生了?！盵20]173但現(xiàn)實(shí)境況恰恰是預(yù)設(shè)的前提在經(jīng)驗(yàn)世界中成立的可能性到底有多大，各式障礙可否被移除。畢竟“人類”由具體的、多元的族群和民族構(gòu)成，審美判斷力如何能夠完全共通？

同時(shí)，語言問題折射了民族問題?！皬钠胀ㄕZ言使用者的角度看，作為思想與情感的自然載體”“特別是就像阿拉伯語、印地語、阿姆哈拉語、高棉語或爪哇語等個(gè)例來說，它們還是宗教、文學(xué)及藝術(shù)傳統(tǒng)的載體?！盵21]288香港學(xué)者黃慧英也認(rèn)為預(yù)設(shè)不成立，其原因在于個(gè)人的獨(dú)特性大于他與別人的近似性，因?yàn)椤皬?fù)歸于嬰兒”的理想狀態(tài)僅在概念上成立，而在現(xiàn)實(shí)中個(gè)體的感覺、感知、趣味等方面是脫離不了自身的具體經(jīng)驗(yàn)、文化背景、政治立場(chǎng)等因素的影響，所以具有很大的獨(dú)特性、差異性、個(gè)體性?！白鳛槿祟惔艘环N屬的生物所有的共同性只是像在一光譜中某一范圍內(nèi)的近似性而已。從文化、教育、經(jīng)驗(yàn)，我們已學(xué)得去做有關(guān)美丑、善惡、好壞、應(yīng)該的判斷，只要不是嬰兒，只要有意識(shí)，懂分辨，會(huì)取舍，我們便不能擁有與其他人一樣的感受?！盵22]其實(shí)，阿倫特本人對(duì)上述意見也是認(rèn)同的。她贊同康德的觀點(diǎn)：“判斷‘對(duì)每個(gè)單獨(dú)判斷的人’有效，但這句話的重點(diǎn)在‘判斷’上，對(duì)于那些不判斷的人或不是判斷對(duì)象在其中呈現(xiàn)的公共領(lǐng)域之成員的人，判斷則是無效的?！盵11]204貝納爾對(duì)阿倫特的“反思性判斷”闡釋也表達(dá)出一定的異議，認(rèn)為它是滲透在人類全部經(jīng)驗(yàn)之中，不僅專屬于史學(xué)家對(duì)行動(dòng)者行為的意義做回溯性的總結(jié)，也不僅存在于康德的審美判斷領(lǐng)域中，而是存在于包括行動(dòng)者和旁觀者在內(nèi)的人類所有經(jīng)驗(yàn)中，旁觀者/批評(píng)者一方無權(quán)壟斷[6]中文版前言17，這也是阿倫特《康德政治哲學(xué)講稿》有待進(jìn)一步商榷的地方。一些學(xué)者甚至認(rèn)為，“努力把美學(xué)作為一種批判而非意識(shí)形態(tài)的延續(xù)已取得成功，但是，這同時(shí)也姑息了關(guān)于康德的其他根本誤解仍然未經(jīng)審查而繼續(xù)存在”[23]xii?？梢?，阿倫特匠心獨(dú)運(yùn)地選擇性“誤釋”了康德的美學(xué)思想，意在搭建自己的理論體系，而其構(gòu)建的具有交往性質(zhì)的“政治美學(xué)”不能夠完全突破文化界限和政治界限，嚴(yán)格來說“仍然缺乏客觀的倫理基礎(chǔ)”[24]190。

第三，阿倫特對(duì)猶太種族大屠殺的態(tài)度問題。她與家人逃至美國，未曾深陷大屠殺的極限狀態(tài)，所以在對(duì)待艾希曼審判問題上，她以抽象概念的略帶夸張地傾向冷靜對(duì)待，并不顧反對(duì)，為其辯護(hù)。阿倫特與法國猶太裔哲學(xué)家伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas，1906—

1995）的經(jīng)歷大體相似，但差別之處確是實(shí)質(zhì)性的。1933年納粹的上臺(tái)使兩人均遭到迫害，唯一的區(qū)別是列維納斯的家人除了妻子和女兒由于朋友的幫助得以幸存外，父母兄弟全部遇難，而他本人作為法國戰(zhàn)俘在德國戰(zhàn)俘營服役，幸運(yùn)地躲過一劫，直到1945年被釋放，此后與家人生活在法國。阿倫特則與丈夫海因里?！げ紖涡獱柫魍霭屠?，后落入臨時(shí)集中營，一個(gè)月后獲釋。他們于1941年逃到美國，10年后取得美國國籍，其家人也無一受難。她的朋友瓦爾特·本雅明則沒那么幸運(yùn)，他在西班牙準(zhǔn)備離境去美國時(shí)，由于過境許可未獲承認(rèn)，于當(dāng)晚結(jié)束了自己的生命。試問是否經(jīng)歷生死，遭遇死亡，感受能否一致，共通感能否達(dá)成？學(xué)者程巍認(rèn)為“作為納粹種族主義的受害者，她并沒有在思想上認(rèn)同受害者的哲學(xué)”[25]。

第四，阿倫特最終堅(jiān)信人性是不會(huì)瘋掉的，僅僅是“平庸的惡”，這在艾希曼的審判中為其辯護(hù)可見一斑。然而，德國獨(dú)立哲學(xué)家貝蒂娜·斯坦尼思（Bettina Stangneth）于2011年艾希曼審判50周年之際，在德國出版了《耶路撒冷之前的艾希曼：大屠殺制造者未經(jīng)審視的人生》

（Eichmann vor Jerusalem： Das unbehelligte Leb-

en eines Massenm?rders）。作者通過艾希曼戰(zhàn)后在阿根廷藏身時(shí)寫的大量回憶錄和其他文件，震驚地發(fā)現(xiàn)艾希曼不是平庸，而是惡（There w-

as no “banality” in this “evil”），據(jù)此認(rèn)為阿倫特被艾希曼在法庭上的表演蒙騙了，甚至開篇就提出即使阿倫特本人都承認(rèn)“我對(duì)整件事不是十分清楚”[26]1。作者認(rèn)為，這是因?yàn)樽鳛橐幻S護(hù)思維的哲學(xué)家，阿倫特不愿承認(rèn)一個(gè)有思維能力的人不喜歡思考?！稑O權(quán)主義的起源》中文譯者林驤華則認(rèn)為，阿倫特將政權(quán)只是簡單地劃分為“極權(quán)主義”和“非極權(quán)主義”，從而忽略了“中間地帶”，忽略了政權(quán)的千差萬別。這種分法本身有失公允，有二元對(duì)立之嫌，其思維方式為“先入之見——表面現(xiàn)象——推測(cè)可能性——草率結(jié)論”[14]22。這顯示出感性多于理性，有時(shí)造成推理中斷或前后矛盾。

四、結(jié)語

在文化全球化背景下，文化多元性觀念和文化間對(duì)話理念在政治哲學(xué)和社會(huì)學(xué)理論中是解決世界沖突的核心之一。阿倫特政治美學(xué)構(gòu)建的“共識(shí)共同體”理念確實(shí)很純粹、很本真，主要呈現(xiàn)為合理性，雖帶有一定的局限性。其政治美學(xué)態(tài)度彰顯出個(gè)人對(duì)現(xiàn)代社會(huì)絕望而又烏托邦式的反抗，并且引發(fā)人們對(duì)今天的政治意義的思考?；蛟S阿倫特追求的是使一切真正的批評(píng)成為可能的公正，抑或“真空式”的公正，但這些并不影響其思想的積極性、創(chuàng)生性及當(dāng)下現(xiàn)實(shí)意義。如何解決“包括巴以沖突在內(nèi)的不同文明間矛盾和爭端”，使“一個(gè)本身也經(jīng)歷過長期和深重迫害的民族”[27]104與“我們是受害者的受害者”[27]104和平共處，實(shí)現(xiàn)“尊重世界文明多樣性”“弘揚(yáng)全人類共同價(jià)值”等的“全球文明倡議”[28]，這些確實(shí)值得世人深思，且任重而道遠(yuǎn)。

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Li Yan， Liu Ruiqi

（College of Foreign Studies， Northeastern University， Shenyang Liaoning 110819）

Abstract：In the context of cultural globalization and the turbulent “Century Conflict”， the study of Arendts aesthetics of politics aims to pursue a consensus-based“l(fā)ove of the world”（amor mundi） through the concept of “aesthetic-political judgment”， while exploring and criticizing the root cause of regional conflicts-the“radical evil” of new imperialism. Traditional cultural studies highlight the economic and political conditions that shape the cultural globalization， while Arendts aesthetics of politics emphasizes pure aesthetic justice. At the cultural level， her concept of consensus community can provide some solutions to understanding and coordinating conflicts and contradictions between different nations and countries， and therefore has strong creativity and positive realism. Although Arendts aesthetics of politics has certain limitations， it has important inspirations for the current cultural level to fight against new imperialism and foster a “l(fā)oving” Community with a shared future for mankind.

Key words：Arendt; aesthetic-political judgment; a community with a shared future for mankind; “Amor Mondi”; new imperialism

【責(zé)任編輯：趙 踐" " 責(zé)任校對(duì)：劉北蘆】

收稿日期： 2024-10-24

基金項(xiàng)目： 國家社會(huì)科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)項(xiàng)目（21BA024）；中央高?；究茖W(xué)研究業(yè)務(wù)經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目（N2215001）

作者簡介： 李巖，女，遼寧沈陽人，東北大學(xué)副教授，文藝學(xué)博士，博士研究生導(dǎo)師，主要從事外國文學(xué)研究；劉睿祺，女，河南鄭州人，東北大學(xué)外國文學(xué)碩士研究生，主要從事外國文學(xué)研究。