柴文華 于躍

摘要：《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學》是中國最早的哲學史學史論著，呈現(xiàn)出不同的學術立場?！盾髯印し鞘印返膶W術立場是儒家的，《韓非子·顯學》的學術立場是法家的，《莊子·天下》的學術立場是儒道兼綜的。三者不同學術立場的選擇主要基于作者自覺的學派歸屬意識?！俄n非子·顯學》和《莊子·天下》對墨家和名家的批評所體現(xiàn)的是儒家哲學的情感意識和實用思維。至于《荀子·非十二子》的“同門相煎”主要來自于儒家內部的觀念分歧。

關鍵詞：先秦；學術史；學術立場

作者簡介：柴文華，黑龍江大學哲學學院教授、博士生導師，哈爾濱工程大學人文社會科學學院兼職教授（哈爾濱? 150080）；于躍，黑龍江大學哲學學院副教授（哈爾濱? 150080）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中華民族共同體的倫理認同研究”（20&ZD037）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.03.004

中國哲學史學的源頭可以追溯到先秦，當時就已出現(xiàn)《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學》等學術史論著，它們明顯地具有不同的學術立場?！盾髯印し鞘印繁M管對子思、孟子等頗有微詞，但推崇堯舜之制和孔子、子弓之學，并批評了非儒的多個學派，其學術立場是儒家的；《韓非子·顯學》批判的重點是儒家，其學術立場明顯是法家的；《莊子·天下》的學術立場按理說應該是道家的，但其實不然，它對各家的評價明顯地運用了儒家的價值尺度，所以《莊子·天下》的學術立場是儒道兼綜的。

一、《荀子·非十二子》的儒家立場

《荀子》所非的十二子是它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋钘、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻。除子思、孟軻外，其他是道、墨、名、法學派的代表人物。

1. 推崇堯舜之制和孔子、子弓之學

《荀子·非十二子》的儒家立場主要體現(xiàn)在對堯舜之制和孔子、子弓之學的推崇以及對儒家主要思想的繼承上，“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義”。

《荀子·非十二子》指出，舜、禹是“圣人之得勢者”，他們“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服”，在他們這里，各種歪理邪說都會消除或改變。舜、禹是韓愈儒家傳道系統(tǒng)中的圣王，舜不論是在為人處世還是治國理政方面，都以德為先導，以中和為目標，如《史記·五帝本紀》云：“天下明德皆自虞帝始”，《中庸》曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民?！薄肚f子·天下》載，墨子稱道大禹曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川；腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此?！庇硎芩炊U讓而繼承帝位，治理洪水，劃定九州，“形勞天下”，堪稱“大圣”。

《荀子·非十二子》指出，仲尼、子弓是“圣人之不得勢者”，但其地位是崇高的，影響是巨大的，“無置錐之地而王公不能與之爭名，在一大夫之位則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣?！薄盾髯印と逍А吩疲骸疤觳荒芩溃夭荒苈?，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”《荀子·解蔽》中說，孔子不僅做到了“仁且知”，而且不存在“一曲”之蔽，“故德與周公齊，名與三王并”。荀子雖然被一些后儒看作儒門異端，他本人對孟子一些思想也持不同見解，但在推崇孔子及其思想方面他和孟子卻高度一致?！睹献印とf章》云：“孔子，圣之時者也”，認為孔子是與時俱進退的圣人，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《孟子·公孫丑》），一切都隨時而變化，并認為“自有生民以來，未有孔子也”（《孟子·公孫丑》）。對孟子來說，孔子是有人類以來的最杰出的人。孟子還曾引用孔子三位弟子的話對孔子的崇高地位進行了評價：宰我曰：“以予觀于夫子，賢于堯、舜遠矣?！保ā睹献印す珜O丑》）子貢曰：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也?！?（《孟子·公孫丑》）有若曰：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！保ā睹献印す珜O丑》）《荀子·非十二子》指出，仲尼、子弓之學能夠“總方略”“齊言行”“壹統(tǒng)類”“而群天下之英杰”，宣傳和遵循上古先王的禮法之道，在日常生活的細微處，都能看到圣王的文飾禮儀，于是，安定社會的禮儀勃然興起，這是別的學派所無法比擬的。孔子人所共知，子弓到底是誰？學界看法不一：有的認為是孔子的親炙弟子仲弓，有的認為是《論語·微子》中提到的朱張，有的認為是孔子的再傳弟子馯臂子弓。筆者贊成第三種說法，即韓愈所云：“荀卿之書語圣人必曰孔子、子弓，子弓之事業(yè)不傳，惟太史公書《弟子傳》有姓名字曰馯臂子弓，子弓受易于商瞿。”（《五百家注昌黎文集》卷二十）馯臂子弓在人們的認知中與孔子根本不在一個檔次，但《荀子·非十二子》為什么把他與孔子相提并論稱作圣人呢？清徐鼒曰： “荀子學于子弓之門人，故尊其師之所自出”（《讀書雜釋》卷十）?！败髯訛樽庸T人，甚至很可能就是子弓的直傳弟子。這樣荀子尊其師為圣人也就不難理解了?！?這種說法尚無確證，不過推測的也算合情合理。即便如此，荀子將子弓與仲尼相提并論也是情緒所致的一家之言，是學術史評價上的“絕唱”。

2. 對非儒學派的批評

《荀子·非十二子》指出，在當時的歷史情境下，“邪說”“奸言”橫行，違背了堯舜之制和孔子、子弓之學，模糊了是非治亂的標準，需要澄清。這些“邪說”“奸言”主要體現(xiàn)在非儒學派中，有它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋钘、慎到、田駢、惠施、鄧析等。

馮友蘭有一種說法，先秦道家的發(fā)展分為三個階段：楊朱階段、老子階段、莊子階段。楊朱學派屬于道家，在當時的影響很大，正如《孟子·滕文公》所云：“楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸于楊，即歸墨?！睆摹盾髯印し鞘印返呐兄锌梢钥闯?，它囂、魏牟、陳仲、史鰌所持的是楊朱學派的觀點。它囂、魏牟主張“縱情性，安恣睢”，屬于放縱派，《荀子·非十二子》斥之為“禽獸行，不足以合文通治”；陳仲、史鰌主張“忍情性，綦蹊利陽”，屬于隱忍派，《荀子·非十二子》斥之為“不足以合大眾，明大分”。以墨翟、宋钘為代表的墨家有兩大缺陷：一是不知道去統(tǒng)一天下、建立國家禮法制度，即短于治國理政；二是由于尚功用和推崇儉約而忽視了等級差別。這樣的話，就不足以區(qū)分上下之別、君臣之異。慎到是法家代表人物，田駢兼有道家和法家思想，《荀子·非十二子》批評他們“尚法而無法”，上下皆從，整天琢磨的“文典”脫離實際而無著落，“不可以經(jīng)國定分”。惠施是名家的典型代表，鄧析兼有名家和法家思想?！盾髯印し鞘印放u他們一方面“不法先王，不是禮義”，和儒家所倡導的學說相悖，另一方面“治怪說”“玩琦辭”“不急”“無用”“寡功”“不可以為治綱紀”。

《荀子·天論》曾指出“四子”之“一偏”：“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸； 宋子有見于少，無見于多。有后而無先，則群眾無門；有詘而無信，則貴賤不分；有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群眾不化?！鄙髯佑幸娪谑挛镆殉芍?，無見于其所由來；老子有見于“柔弱”，無見于剛強；墨子有見于平等，無見于差別；宋子有見于寡欲，無見于多欲，皆偏于對待之一面，導致的后果分別是“群眾無門”“貴賤不分”“政令不施”“群眾不化”。這里的評價包含辯證智慧，既肯定其“有見于”，又批評其“無見于”。《荀子·解蔽》還指出了“六子”“蔽于一曲”的毛?。骸澳颖斡谟枚恢模巫颖斡谟恢?，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于執(zhí)而不知知（和之誤），惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。”梁啟雄解釋說：“功用對禮文，欲寡對貪得，法治對賢治，辭令對實物，天然對人為，都是矛盾的兩方面，六子只知其一不知其二。因此，各有所偏蔽?！?這說明荀子反對片面看問題，主張全面看問題，亦是一種辯證智慧。

3. 對子思、孟軻等儒者的批評

《荀子·非十二子》站在儒家的立場，批評了非儒的諸家學派和思想，但對儒家內部以子思、孟軻為代表的人也持批評態(tài)度。

《荀子·非十二子》承認子思、孟軻“略法先王”，但不懂得先王之道的本質，卻好像自己才志多且大，博聞多見。根據(jù)舊說創(chuàng)造自己的學說，稱之為“五行”2，“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”?！捌н`”指荒僻而逆反，“幽隱”類似于老子所說的“恍惚”，“閉約”即閉塞，都是貶義之詞，形容云山霧罩的東西?！邦悺笔窍惹卣軐W家常用的概念，指性質相同的一類事物?！赌印ご笕　罚骸胺蜣o以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣?！薄邦悺笔峭评碚撜f的基礎，具有重要意義?！赌印そ?jīng)上》：“名：達、類、私”，把概念分成三類，其中包含類概念?！赌印そ?jīng)說上》：“命之馬，類也，若實也者必以是名也?！狈矊儆谀骋活惖摹皩崱?，都必須用同一個“名”?！赌印ば∪　罚骸耙灶惾?，以類予”，物體具有相同屬性屬于同類，否則即是“不類”。由此，《墨經(jīng)》反對異類相比，如《經(jīng)說下》所說：“木與夜孰長？智與粟孰多？”等。荀子也對概念進行了分類，“至于無共”的“大共名”相當于墨經(jīng)的“達名”，“大別名”（如鳥獸）相當于墨經(jīng)的“類名”，“至于無別”的“別名”相當于墨經(jīng)的“私名”。荀子還指出了“制名之樞要”，“同則同之，異則異之”（《荀子·正名》），同實同名，異實異名?！罢f”也是先秦哲學家常用的概念，指說明“故”的“辭”，“辭也者，兼異實之名以論一意也”（《荀子·正名》），亦可引申為學說。墨子《經(jīng)上》：“說，所以明也”，它由推論而來，說明發(fā)議論的理由。荀子哲學乃先秦哲學之集大成，名學方面亦是如此，“先秦哲學中，論正名最詳?shù)模瑸檐髯?。荀子的正名論是孔子的正名論與名家墨家正名論之綜合”3。這表明荀子在名學方面造詣頗高?！盾髯印し鞘印放u思孟“無類”“無說”“無解”，應該指思孟沒有清晰的邏輯思維，偏于主觀的臆想，其觀點難以令人信服。他們還“案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。……世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之?！避髯诱J為，思孟的學說打著孔子的旗號，在世俗中產(chǎn)生了很大的影響，混淆了是非。

除此之外，《荀子·非十二子》還對孔門其他一些弟子進行了批評，并列為“賤儒”的行列，如子張氏不注重儀表，談吐無味，卻模仿圣王走路的樣子，“禹行而舜趨”；子夏氏衣冠楚楚，板著面孔，心有不滿也“終日不言”；子游氏懶惰又怕事，無羞恥之心又好吃懶做，認為君子本來就不該勞作?！盾髯印し鞘印穼组T三子進行了辛辣的諷刺，但多是行為習慣方面的，與學術少有關涉，明顯包含情緒化的偏頗。事實上，孔門三子在儒學傳承方面是有貢獻的，“子張之儒”列儒家八派之首，東漢明帝永平十五年（公元72年）以其配祀孔子，唐玄宗開元二十七年（公元739年）封為“陳伯”；孔子死后，子夏在魏國西河講學，授徒三百，影響很大，傳承了孔子的教育思想；子游是孔子學說在南方的傳播者，受到過時人和后人的尊重。

《荀子·非十二子》的“同門相煎”主要出自于荀子和孟子的觀念之異：荀子認為人性趨惡，孟子認為人性有善端；荀子之心主要是觀物之心，孟子之心乃道德良知；荀子隆禮重法，王霸兼取；孟子倡導仁政德治，尊王賤霸，等等?？傮w而言，荀子重外，孟子重內，各有其長短，應該互補。牟宗三認為，荀子的外王思想“其莊嚴穩(wěn)定足為外王之極致，于中國文化史上，蓋亦無與倫匹也”1。孟子揭示了心性是價值之源，“必點醒仁義之心，道性善，以立人極矣”2。 “荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可頃刻離?！?雖然如此，品讀《荀子·非十二子》，情緒化色彩偏重，置子思、孟軻、子張、子夏、子游之于儒門之貢獻于不顧，言辭帶有侮辱性，這與其莊嚴博大的理論系統(tǒng)不相匹配。

二、《韓非子·顯學》的法家立場

《韓非子·顯學》對儒墨兩家的后續(xù)發(fā)展做了動態(tài)描述，其思維方式是“不相容之事不兩立”（《韓非子·五蠹》）。韓非子站在法家的立場，對非法家學派的學說尤其是儒學進行了批評。

1. 動態(tài)描述

對學術史的動態(tài)研究能夠展現(xiàn)學者、學派思想的發(fā)展過程，黃宗羲《明儒學案》就對各學者、各學派的思想發(fā)展進行了動態(tài)描述，如王陽明學術思想的六次變化，生動而具體。而這種學術史研究的動態(tài)描述可以追溯到《韓非子·顯學》。

《韓非子·顯學》開篇就把儒、墨定義為當時的“顯學”。儒家以孔丘為最高代表，墨家以墨翟為最高代表?？鬃尤ナ乐?，儒家分為八派：子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正樂之儒；墨子去世之后，墨家分為三派：相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨?！俄n非子·顯學》的意思是說儒、墨后學都在爭正統(tǒng)，但孔墨已經(jīng)不在，無法確定何家為正統(tǒng)。這就好像孔子、墨子都推崇稱道堯舜，但選擇不一樣，卻都說自己所說的是真正的堯舜之道，堯舜不能復生，有誰能夠判定二者所說的真假呢？“無參驗而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也?！卑讶寮?、墨家學說說成“無參驗”“弗能必而據(jù)之”的“愚誣之學”。這里透露出《韓非子·顯學》重證據(jù)的精神和否定儒墨之學的意旨，但也揭示了儒家和墨家的后續(xù)發(fā)展，為我們研究先秦儒學和墨學提供了重要線索，同時開辟了學術史的動態(tài)研究法。

2. 思維方式

《韓非子·顯學》所展現(xiàn)的思維方式是二元對立，“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治?！蹦咧皟€”與儒者之“孝”、孔子之“侈”與墨子之“戾”、漆雕之“廉”與宋榮子之“寬”、宋榮之“恕”與漆雕之“暴”等不能同時提倡，如果“兼聽雜學繆行同異之辭，安得無亂乎？”韓非從自然界冰炭、寒暑等現(xiàn)象出發(fā)，推斷“雜反”之學不能兼而取之，必須廢除。這種基于斗爭哲學和二元對立思維方式基礎上的文化策略是明顯的文化絕對主義，為秦始皇的“焚書坑儒”做了輿論準備，其對后世的影響是消極的。

3. 法家立場

《韓非子·顯學》的學術立場毫無疑問是法家的。韓非子作為法家的集大成者，繼承和發(fā)揚前期法家重視農(nóng)耕、戰(zhàn)功、實力等思想，以“自為”人性論為基礎，提出一套為君主服務的法術勢三位一體的政治哲學系統(tǒng)。以法家的學說為標準，他對那些所謂“不急”“無用”的學說，尤其是對儒家的德治以及仁義等價值理念提出了批評，反映出了法家式的“實用理性”思維。

第一，反對“征斂于富人以布施于貧家”?！俄n非子·顯學》指出，貧窮的根源是奢侈和懶惰，富足的根源是勤勞和節(jié)儉，“今上征斂于富人以布施于貧家，是奪力儉而與侈墮也”，這種政策實際上是鼓勵奢侈和懶惰，不利于督促“民之疾作而節(jié)用”。

第二，“民智不可用”。“今上急耕田墾草以厚民產(chǎn)也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴；征賦錢粟以實倉庫，且以救饑饉、備軍旅也，而以上為貪；境內必知介而無私解，并力疾斗，所以禽虜也，而以上為暴。此四者，所以治安也，而民不知悅也?！薄俄n非子·顯學》認為“耕田墾草”“修刑重罰”“征賦錢粟”“必知介而無私解”四者是治國安邦的良策，而民眾卻不理解，不高興，反以為君主“酷”“嚴”“貪”“暴”，因此，要治理好國家，需要的是良策，不必“得民之心”。

第三，反對“所養(yǎng)者非所用”。如果君主重視“不以天下大利易其脛一毛”的輕物重生之士，卻讓民眾出生入死為國效力，“不可得也”。官吏征收的賦稅來自于種田的人，君主所豢養(yǎng)的卻是著書立說的人，在這種情況下，去要求民眾辛勤耕作并少言寡語，“不可得也”。不獎賞在戰(zhàn)場上殺敵立功的人，卻尊重那些逞勇報私仇的人，在這種情況下，去要求民眾奮勇殺敵而不去私斗，“不可得也”?！八B(yǎng)者非所用，所用者非所養(yǎng)，此所以亂也?！?/p>

第四，反對“任辯”?！俄n非子·顯學》指出，僅用容貌、辭文去判斷人，孔子也有走眼的時候。它反對“任辯”1，指出要判斷劍的鈍利、馬的優(yōu)劣，不能看表面，而應該去試一試，遛一遛，判斷人的愚智亦是如此，“觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智?！边@里包含反對夸夸其談、重視實際能力的含義。

第五，“不務德而務法”?！俄n非子·顯學》反對不墾而食之人，包括商、官、儒、俠等，這些人只是社會的禍患。《韓非子·顯學》崇尚多力、威勢，認為道德再好也不足以制止暴亂。“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力。夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子。吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也?！?《韓非子·顯學》認為，君主應該“不隨適然之善”，“而行必然之道”，不依賴少數(shù)人的善行，而“用其不得為非”，這樣可以齊一國，“不務德而務法。國法不可失，而所治非一人也”?！耙匀柿x教人……有度之主弗受也。故善毛嗇、西施之美，無益吾面；用脂澤粉黛，則倍其初。言先王之仁義，無益于治；明吾法度，必吾賞罰者，亦國之脂澤粉黛也。故明主急其助而緩其頌，故不道仁義?！薄俄n非子·顯學》反對“以仁義教人”，主張“不道仁義”，明顯的是站在“明吾法度”的立場對儒家思想的批評。此外，《韓非子·顯學》反對儒家重古不重今的偏向，“今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳譽、先王之成功”。明主應該本著“舉實事”“去無用”的原則，“不道仁義者”，“不聽學者之言”。

三、《莊子·天下》的儒道兼綜立場

《莊子·天下》是中國學術史的開篇，但就其規(guī)模和深度而言，不亞于《荀子·非十二子》和《韓非子·顯學》?！肚f子·天下》一方面提出了較早的學術史思想，另一方面對各派思想的價值評判相對公允，但其學術立場不是單一的，“顯性”的是道家，“隱性”的是儒家，因此只能說是一種儒道兼綜的學術立場。

1. 學術史思想

學術史論著應該有作者自己的思想，就像我們今天書寫中國哲學史，應該對哲學和哲學史本身以及書寫方法有清醒的理論自覺，《莊子·天下》在這方面有自己的貢獻，提出了以“道術”和“方術”為議題的學術史思想，對后世產(chǎn)生了深遠影響。

（1）“道術”。《莊子·天下》指出，“道術”亦稱“一”，是普遍存在的，“無乎不在”，是“神”“明”“圣”“王”所生成的依據(jù)?！疤煜轮畏叫g者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。曰：‘神何由降？明何由出？ ‘圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

“道術”盛行時，天人、神人、至人、圣人、君子、百官同時存在?！安浑x于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！?/p>

（2）體現(xiàn)“道術”的，是儒家的“六經(jīng)”。“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！狈质帷傲?jīng)”特點的還有《禮記·經(jīng)解》引孔子言：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；（潔）靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”現(xiàn)代國學大師馬一浮稱“六經(jīng)”為“六藝”，認為孔子之言是以人說，人是六藝之人，莊子之言是以道說，道是六藝之道，都說出了“六藝”的各自特點和功能。他本人對“六藝”十分重視：第一，“六藝”是圣之為圣、學之為學的依據(jù)，“圣人何以圣？圣于六藝而已。學者于何學？學于六藝而已。” 1第二，人類心靈和生活與“六藝”息息相關，“全部人類之心靈，其所表現(xiàn)者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也”2。第三，“六藝”是中國文化的代表，“學者當知六藝之教，固是中國至高特殊之文化：唯其可以推行于全人類，放之四海而皆準，所以至高；唯其為現(xiàn)在人類中尚有多數(shù)未能了解，‘百姓日用而不知，所以特殊?！?第四，“六藝”該攝國學，既統(tǒng)諸子，也統(tǒng)四部。第五，“六藝”該攝西學?！白匀豢茖W可統(tǒng)于《易》，社會科學或人文科學可統(tǒng)于《春秋》?！鞣秸苋怂f的真、善、美，皆包含于六藝之中，《詩》、《書》是至善，《禮》、《樂》是至美；《易》、《春秋》是至真?！?馬一浮對“六藝”的評價包含夸張的成分，但表明了“六經(jīng)”的重要性?！肚f子·天下》認為，“六經(jīng)”是“道術”之體現(xiàn)，是對儒學的高度肯定，關涉其儒道兼綜的基本學術立場。

（3）“方術”的產(chǎn)生和特點。在“天下大亂”的背景下，出現(xiàn)了“賢圣不明，道德不一”的狀況，各家各派各以一家之見而炫耀，就像耳目鼻都有自己的功能，但彼此之間卻不能相通。這些“一曲之士”“寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。這種狀況可以說是“道術為天下裂”“后世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體”，這是一件可悲的事情。

（4）影響?！肚f子·天下》有關“道術”和“方術”的思想對后世產(chǎn)生了深遠影響。譚劍波有《〈天下〉 篇“道術與方術之辨”誤讀和正解》一文，對歷史上有關“道術”和“方術”關系的觀點進行了辨正，認為有理解為相即不別，有理解為異中有同，有理解為全體與部分的，他本人傾向于“把《天下》篇文本與《莊子》全書思想體系密切結合，理解了具備共相含義的是‘道而非‘道術，并把‘道術理解為人們自覺運用‘道之精神原理于宇宙人生的指導方法，‘方術則只是私心自用的鄙陋偏僻之‘術，囿于 ‘成心意必，并且在由其導致的客觀效果上背棄那整全、統(tǒng)一的宇宙之‘道，或許可以消除類似的誤讀”1?！肚f子·天下》的學術史思想對中國哲學史的研究也有重要影響。在中國哲學史學科的發(fā)展史上，謝無量1916年出版的《中國哲學史》是中國人書寫的第一部中國哲學史，他在《緒言》中指出，哲學等于“道術”，科學等于“方術”?！半m然，道一而已，莊周論道術裂而后有方術。道術無所不統(tǒng)，方術則各明其一方。道術即哲學也，方術即科學也。” 2《莊子·天下》的“道術”與老莊之“道”有內在關聯(lián)，但不即等于“道”，而是體現(xiàn)或實現(xiàn)“道”的脈絡、路徑、方法等，亦是一個總體性概念，“無乎不在”；“方術”是“百家眾技”“以自為方”，是一個局部性概念，但“古之道術有在于是者”，也能從某個方面體現(xiàn)“道術”。所以“道術”和“方術”是總體和局部的關系，有對立亦有聯(lián)系，對我們今天進一步思考哲學史對象的普遍性和特殊性之間的關系仍有啟發(fā)。

2. 墨家觀

墨家觀即對墨家學說的基本觀點，這個“觀”可以是宏觀、中觀，也可以是微觀，《莊子·天下》對墨學以否定為主。

《莊子·天下》指出，不奢侈浪費，對禮法制度不感興趣，對自己的言行卻有規(guī)矩，以此應付世之急難，這是墨翟和其首席弟子禽滑釐所贊賞和提倡的觀點，但做的太過分。《莊子·天下》對墨學的批評集中在以下幾點：一是“毀古之禮樂”，這一點與先王相悖。“黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有《辟雍》之樂，武王、周公作《武》”，儒家道統(tǒng)中的圣王都有代表性的音樂，都提倡樂教，而墨家卻提倡“非樂”，明顯地與先王作對。二是“生不歌，死無服”，主張薄葬。這首先是破壞了等級秩序，“古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死無服，桐棺三寸而無槨，以為法式”。其次是違背人情，既不能愛人，也不能自愛。一個人辛苦一生，死了卻如此薄葬，令人何其恐怖，這是“反天下之心，天下不堪”，足以說明墨子之薄葬主張得不到天下人的支持，遠遠地背離了王道。 三是“以自苦為極”。墨子非常推崇大禹的“形勞天下”，治理洪水，疏導江河，通四夷九州，持筐操鏟勞作，“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國”，是不怕苦、舍小己、勞天下的“大圣”。但使后世墨者皆效仿大禹，“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極”，“亂之上也，治之下也”，亂國有余，治國不足。四是“倍譎不同，相謂別墨”，這主要指墨家的后學，如“相里勤之弟子、五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬”，他們俱誦《墨經(jīng)》，相互指責對方非墨家正統(tǒng)，其討論的是“堅白同異之辯”“觭偶不仵之辭”，紛爭不決。總體而言，墨翟、禽滑釐的動機或想法是對的，但具體操作起來卻是錯誤的?！肚f子·天下》對墨子也有贊賞，“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！” 《莊子·天下》指責墨家違背“先王之道”，這個“先王之道”亦是儒家之道，如重視樂教、等級、情感、實用等，這說明《莊子·天下》評價墨學的標準是儒家的。

3. 對稷下學人的評價

齊國的稷下學宮是當時最大的學術交流平臺，云集了眾多的一流學者，荀子曾三次擔任“祭酒”。稷下學宮雖有不同的學派，但黃老道家居于主流?！肚f子·天下》對一些著名的稷下學人及其思想進行了評判，以肯定為主。

宋钘、尹文贊賞不為世俗所累，不為外物矯飾，不苛求于他人，不違背大眾意愿，希冀天下安寧，百姓生存無憂。他們主張上下均平，拋開成見以接物，以柔和的心態(tài)迎合他人的歡心，不以受到欺侮為羞恥，調解民眾的爭端，禁止攻伐，平息干戈，制止戰(zhàn)亂，雖然得不到普遍認可，仍要堅持和宣傳自己的主張，但他們“其為人太多，其自為太少”“不忘天下，日夜不休”“圖傲乎救世之士哉！”從《莊子·天下》的敘述來看，宋钘、尹文的言行與墨家有一些共同之處，如非攻、苦行等。

彭蒙、田駢、慎到贊賞公正、平易而不結黨偏私，排除主觀成見以及思慮、智謀等，專心于隨物宛轉，“與之俱往”。他們以“齊萬物以為首”，認為天能覆不能載，地能載不能覆，“大道能包之而不能辯之”。他們的結論是：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！敝挥小暗馈蹦軌颉氨椤薄爸痢倍鵁o所不包。慎到棄知去己，笑天下之尚賢，非天下之大圣，與物宛轉，舍是與非，被時人譏笑為 “非生人之行，而至死人之理”。田駢學于彭蒙，得不言之教，彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是莫之非而已矣?！瓙嚎啥?。” 彭蒙、田駢、慎到不知道，但都聽說過一些。顯然，彭蒙、田駢、慎到與道家主旨相近。

4. 道家觀

如果說《莊子·天下》的評判標準是儒家的，但最為贊賞的卻是以關尹、老聃、莊周為代表的道家學說，由此推斷，《莊子·天下》的學術立場是道家的。

《莊子·天下》指出，關尹、老聃贊賞“以本為精，以物為粗”，以道為精微，以物為粗糙，以有積蓄為不足，恬淡的與神明（心神明透）共處。他們建立了常無常有的理論，以太一（道）為主宰，以柔弱謙下為表，以不毀損萬物為實。關尹曰：“在己無居，形物自著”，成功而不自居，物形自然彰顯。主張動靜皆順物而然，恍惚清寂，同和不得，不為人先?！肚f子·天下》敘述了老聃的幾個重要觀點：第一，“知雄守雌”；第二，“知白守辱”；第三，“舍先取后”；第四，“舍實取虛”；第五，“無藏、巋然而有余”；第六，“行身無為”；第七，“舍福求曲全”；第八，“以深為根，以約為紀”；第九，“堅則毀，銳則挫”；第十，“常寬容于物，不削于人?！?《莊子·天下》指出了關尹、老聃思想的要義，自然無為，守柔不爭。《莊子·天下》對二人的評價是：“古之博大真人哉！”在道家的話語系統(tǒng)中，“真人= 至人=神人=圣人=得道的人=無待而自由的人=超越自我、功利、名譽的人”1，是道家所設置的能夠與道一體的理想人格，《莊子·天下》以此評價關尹、老聃，可謂是“無高之高”。

《莊子·天下》對莊周思想的評價也極高。就莊周的學問宗旨而言，是立足于“道”的，如其所說的“本”“宗”，這方面的論述可謂“弘大而辟，深閎而肆”，至大、至深、至廣。其表達思想的語言與眾不同，廣大深遠，不著邊際，以卮言（無心之言）進行推演，以重言（為世所重之言，一說古圣賢之言）展示真實，以寓言說明道理。就其境界和人生態(tài)度而言，一方面“獨與天地精神往來”，“上與造物者游”，另一方面“不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”，同時“下與外死生、無終始者為友”。這類似于儒家的“極高明而道中庸”，境界極高，不離俗間日用，尤其要與超越生死始終的同道交好。

5. 名家觀

《莊子·天下》的重大貢獻之一是保留了惠施的“歷物十件”和其他辯者的“二十一事”，為我們研究先秦名家思想提供了可靠資料。但《莊子·天下》總體上是否認名辯思潮的?！肚f子·天下》指出，惠施雖然知識廣博，著述豐厚，但其學說總體上是錯誤的，道理錯亂，言辭無當，“施存雄而無術”，有雄辯之才而無道術。第一，自負，“惠施之口談，自以為最賢”；第二，善辯，惠施 “日以其知與人之辯”“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之”“不辭而應，不慮而對……說而下休，多而無已，猶以為寡”“而欲以勝人為名”“卒以善辯為名”；第三，惠施特別重視對物質世界或客觀事物的研究，而忽略道德，“弱于德，強于物”，惠施“遍為萬物說”“散于萬物而不厭”“逐萬物而不反”。第四，其他的辯者如桓團、公孫龍之徒，其局限性在于能“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。”

《莊子·天下》與《荀子·非十二子》《韓非子·顯學》一樣，都對惠施和其他辯者進行了批判。透過這些批判，我們可以看出先秦名家對中國傳統(tǒng)哲學的獨特貢獻。一是為先秦邏輯學的繁榮作出了貢獻。就整個中國傳統(tǒng)哲學而言，邏輯學偏弱，但就先秦而言，邏輯學相對繁榮，除了墨家和荀子的邏輯系統(tǒng)和思想外，名家或名辯思潮也做出了自己的貢獻。他們探討了邏輯思維的形式問題，以惠施和公孫龍為代表的辯者展開了“堅白”“同異”之辯，考察了一般和個別的關系，考察了“類”的范疇，以其具有自身特色的邏輯分析為先秦哲學增添了靚麗的色彩。二是惠施以客觀世界為中心，“天地其壯乎”“強于物”，其很多論題都是對天地萬物重要問題的思考，而且反映了當時的自然科學水平，如“大一”“小一”“無厚”“一尺之棰”“日方中方睨，物方生方死”等。當然，名辯思潮也有自己的弱項，如或夸大了共同性，或夸大了差異性，未能真正把握一般和個別的真實關系。另外，由于其熱衷于玩概念、搞詭辯，與社會現(xiàn)實脫節(jié)，有些論題明顯違背常識。

［責任編輯 付洪泉］