摘要：鮑修哀是17世紀(jì)法國重要的神學(xué)家、史學(xué)家，Discourse on Universal History是他在歷史學(xué)方面的代表著作。自20世紀(jì)初以來，國內(nèi)不少譯著和研究論著都將鮑修哀這部書的書名譯作《通史論》或《世界通史》等，這是不太合適的。劉家和曾指出，中西之間有著重通史與重普世史的特點之不同。普世史固然必須以時間為經(jīng)，但其重點卻在共時性的普世的空間之緯；通史固然必須以空間為緯，但其重點卻在歷時性的時間之經(jīng)。也就是說，西方思想中的Universal history（普世史或普遍史）與中國的“通史”概念在內(nèi)涵上有很大不同。中國的“通史”思想其核心在于“窮變通久”，也就是司馬遷所說的“通古今之變”。以王夫之為例，其史學(xué)著作雖屬史論體，但特別注重對古今之變以及歷史變化的辯證發(fā)展和深層原因的揭示，尤其是對變與常關(guān)系的深刻把握，使其成為繼司馬遷以來中國史學(xué)“通史精神”的又一典型代表。作為與王夫之大體同時的鮑修哀，他的史學(xué)著作雖然在內(nèi)容上涵蓋古今廣泛的時間，但指導(dǎo)思想?yún)s是基督教普世史的神學(xué)觀念，把歷史變化歸于神意，未能體現(xiàn)出“通古今之變”的思想，這是中西傳統(tǒng)歷史觀念中的重要區(qū)別。

關(guān)鍵詞：通史；普世史；王夫之；鮑修哀

作者簡介：劉駿勃，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院博士后（北京 100875）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.03.016

一、問題的提出

1999年，商務(wù)印書館出版了何兆武主編的《歷史理論與史學(xué)理論——近代西方史學(xué)著作選》，書中以時間為序，共節(jié)選了五十余篇近代西方史學(xué)中具有代表性的著作的重要章節(jié)，其作者自馬基雅維里以下，涵蓋伏爾泰、康德、蘭克、克羅齊等，都是在西方歷史理論和史學(xué)理論發(fā)展中做出了重要貢獻(xiàn)的耳熟能詳?shù)闹麑W(xué)者。不過，這份名單中還包括一些在國內(nèi)尚沒有受到較多重視的史學(xué)家，排列在笛卡兒（1596—1650）和維科（1668—1744）之間的鮑修哀（J. B. Bossuet，1627—1704）就是這樣一位學(xué)者。書中在鮑修哀名下所選的篇章是他的《通史論》一書的三個章節(jié)，正文之前有一篇提要，簡要介紹了鮑修哀這位法國牟城（Meaux）的主教及其著作情況，正文之后注明編譯所據(jù)的版本。根據(jù)版本信息可知，鮑修哀這部書的法文書名是Discours sur LHistoire Universelle1，對應(yīng)成英文就是Discourse on Universal History。顯然，譯者把其中的Universal history翻譯成了中文的“通史”。

其實，早在1986年，何兆武發(fā)表的《從思辯的到分析的歷史哲學(xué)》一文中就提到了鮑修哀和他的《通史論》（由于體例，這篇文章對提到的史學(xué)著作都沒有標(biāo)注外文書名）。2如果把回顧的眼光放長，那么1924年何炳松翻譯出版的魯濱遜《新史學(xué)》中就已經(jīng)述及鮑修哀的這部著作，書中譯為《通史》，并用括號標(biāo)出了魯濱遜原文中所稱的書名Universal History。31926年朱謙之撰《歷史哲學(xué)》，也采取了和何炳松同樣的譯法。41964年齊思和等重譯《新史學(xué)》，其中稱此書為《世界通史》。51997年，李秋零等翻譯的洛維特的《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》由香港漢語基督教文化研究所出版部（即后來的道風(fēng)書社）出版，其中將鮑修哀此書也譯為《世界通史》。6李譯洛維特此書后來由三聯(lián)書店、上海人民出版社、商務(wù)印書館等出版社多次再版（商務(wù)版收入《漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書》第15輯中）7，流傳較廣，因而這一譯名也受到較多轉(zhuǎn)引，例如張廣智主編的六卷本《西方史學(xué)通史》8等?？梢?，從20世紀(jì)初直到最近幾十年，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界為數(shù)不多的有關(guān)鮑修哀的研究及譯著中，大多都把這部著作翻譯為《通史》《論通史》《世界通史》等名稱9，這些名稱中“通史”二字顯然是最核心的構(gòu)成，對應(yīng)的則是鮑修哀書名原文中的Universal history。

Universal history能不能翻譯成“通史”，劉家和在《論通史》一文中曾有詳細(xì)的討論。在這篇文章中，他列舉了五個“可能與‘通史有關(guān)的西方詞語”，分別是General history、Universal history、Global history、Ecumenical history、Total history，并比較了它們與“通史”的不同?？傮w的結(jié)論是：“中西之間有著重通史與重普世史的特點之不同。西方所重的是普世史的特色，而中國所重的是通史的特色。普世史固然必須以時間為經(jīng)，但其重點卻在共時性的普世的空間之緯；通史固然必須以空間為緯，但其重點卻在歷時性的時間之經(jīng)?！睂τ赨niversal history，劉家和認(rèn)為指的是普遍史或普世史，他指出：“universal來源于拉丁文之universus（unus +versus），unus的意思是‘一、‘同一，versus（由verto變來）的意思是‘轉(zhuǎn)動，一同轉(zhuǎn)動的當(dāng)然只能是一個整體，所以它的意思是‘全體的、‘普遍的‘共同的等，因此這種史重在空間之同一，與我們說的‘通史之重在時間之連續(xù)，實有不同?！?0這一分析從詞源上追溯universal的本義，引出對其內(nèi)涵的把握，再從時空兩個維度比較其和中國“通史”意義的不同，是中西比較研究中的一個優(yōu)秀范例。11

劉家和這篇文章發(fā)表之后，不少學(xué)者循此思路對中國的通史和西方的普世史展開更多比較，如易寧《古代中國的通史與西方的普世史觀念》認(rèn)為：“波利比烏斯的普世史關(guān)注的是橫向空間歷史內(nèi)容之間的聯(lián)系，司馬遷的通史則重視從橫向空間歷史內(nèi)容的聯(lián)系顯示出歷史階段（或王朝）的不同特點，從不同特點歷史階段之間的聯(lián)系顯示出歷史縱向變化的連續(xù)性；波利比烏斯的普世史關(guān)注的是從一個不變的基點來認(rèn)識歷史的變化，司馬遷的通史則重視從變化中認(rèn)識相對不變的東西（歷史階段的特點），從相對不變的東西中認(rèn)識歷史變化的規(guī)律（連續(xù)性）。我認(rèn)為，以上兩個方面的不同，就是古代中西歷史思維在最深的層次上所表現(xiàn)出的不同特點?！?王成軍的《“普世史”與〈史記〉通史觀念之比較》（《江蘇社會科學(xué)》2006年第1期）和《世界歷史觀念下的“普世史”與〈史記〉的史學(xué)觀》（《史學(xué)理論研究》2007年第2期）中也有類似討論，尤以后者更為詳盡。作者認(rèn)為：“普世史的實質(zhì)主義歷史觀，用希臘羅馬的歷史代替世界歷史，所探討的主要是歷史的表面和橫斷面；而《史記》在其‘通變史觀指導(dǎo)下，著力從歷史的縱橫聯(lián)系中探討中國歷史發(fā)展的內(nèi)在原因，并將華夏史同其他種族和國家的歷史‘和而不同地聯(lián)系起來，成為世界通史，較之于普世史能更深刻地了解歷史發(fā)展的本質(zhì)。”2這幾篇文章的一個共同點是，在選取比較對象時都以《史記》作為中國通史的代表，以波利比烏斯的著作作為西方普世史的代表。

不過，正如有學(xué)者所指出，普世史自從在波利比烏斯那里確立以后，經(jīng)歷了政治的普世史、宗教的普世史、理性的普世史等幾個不同的發(fā)展階段。3鮑修哀這部書顯然是宗教的普世史的一個代表，它相較波利比烏斯那種政治的普世史已有了新的變化。劉家和在《論通史》一文中曾遺憾于西方的Universal history一詞“很少用在歷史書名上”，而鮑修哀的這部著作恰恰是把Universal history用在書名上的一個例子。因此，本文擬以鮑修哀這部著作為具體的比較對象，考察它作為普世史究竟是一部怎樣的著作，其自身相較波利比烏斯時期的普世史有何特點，從而在前人基礎(chǔ)上對普世史和中國通史的區(qū)別問題作進(jìn)一步說明。作為比較的另一方，本文擬選取中國史學(xué)家王夫之（1619—1692）及其著作為比較對象，這首先是因為王夫之與鮑修哀的時代最為接近，其次，兩人的著作都是以“論”為出發(fā)，在總目的上具有一定相似性。進(jìn)而，選取王夫之為對象，也可以考察在傳統(tǒng)史學(xué)中史論體著作如何展現(xiàn)通史精神。

二、中國古代的通史傳統(tǒng)與王夫之史論中的通史精神

王夫之在史學(xué)上的代表著作為《讀通鑒論》和《宋論》，從體例上說是史論，而非撰史之作，如要選取它代表通史去和普世史進(jìn)行比較，首先要說明的一個問題就是通史精神和通史體例之間的關(guān)系。

（一）通史精神和通史體例

在中國傳統(tǒng)史學(xué)中，通史二字最簡單的理解就是與斷代史相對的一種史書體例，如鄭樵在《通志·總序》中說：“不幸班固非其人，遂失會通之旨，司馬氏之門戶自此衰矣。……自班固以斷代為史，無復(fù)相因之義，雖有仲尼之圣，亦莫知其損益，會通之道自此失矣。”4章學(xué)誠《釋通》也說：“杜佑以劉秩《政典》為未盡而上達(dá)于三五，《典》之所以名通也；奈何魏了翁取趙宋一代之掌故，亦標(biāo)其名謂之《國朝通典》乎？既曰國朝，畫代為斷，何通之有？”1可見，從最簡單的理解來說，斷代不是“通”，“通”就要包舉數(shù)代。因此《史記》《通典》等才被稱為通史。但章學(xué)誠同時又強(qiáng)調(diào)“凡所謂通史者，不問紀(jì)載短長，學(xué)問疏密，要有卓然獨見，迥出前人”2，因此他批評“若李延壽南、北《史》……當(dāng)入集史，不可入通史”3。所謂“集史”，是章氏自己提出的概念，他說：“集史之書，體與通史相仿，而實有淄澠之分。通史遠(yuǎn)自古初，及乎作者之世，別出心裁，成其家學(xué)，前人縱有撰述，不復(fù)取以為資，如梁武不因史遷，鄭樵不因梁武是也。集史則代有所限，合數(shù)代而稱為一書，以繼前人述作，為一家言，事與斷代之史，約略相似。而斷代又各自為書，體例不一，集史則就其所有諸體而畫一之，使不至于參差足矣。事取因人，義求整齊，與通史之別出心裁，無所資藉，斷代之各自為書者，又各不同也。”4可見章氏實際提出了通史、集史、斷代史三個既有區(qū)別又有聯(lián)系的概念。他認(rèn)為，體例上貫通古今、內(nèi)容上別出心裁的，就是真正的通史，而體例上雖也包舉數(shù)代，但內(nèi)容上達(dá)不到“別出心裁”標(biāo)準(zhǔn)的只是集史。在通史和集史的區(qū)別之中正可看出，章氏認(rèn)為通史所當(dāng)具有的獨特核心內(nèi)涵，那就是“別出心裁”。可以說，章學(xué)誠已經(jīng)揭出了通史體例與通史精神之關(guān)系的問題。他提出的“別出心裁”，某種程度上就是對通史精神的一種概括描述，但尚未透徹分析什么才算“別出心裁”。劉家和《論通史》也指出：“一部史書所述時間長且經(jīng)歷不止一朝一代，嚴(yán)格地說，這只是作為通史的必要條件，還不具備作為通史的充分條件。怎樣才能算是真正的通史呢？那就還要涉及問題的另一個層面，即必須具備通史精神?！?這一分析大體與章學(xué)誠思路相近，但避免了增加概念的做法，而是使用必要條件和充分條件這樣的邏輯思維方式，對通史體例和通史精神的關(guān)系進(jìn)行更加理論化的表述。并且，較之章學(xué)誠那個有些玄妙的“別出心裁”，劉家和對“什么是通史精神”作了更為具體的分析，如果用一句話概括，那么，“‘通古今之變就是通史的精神”6。在《論斷代史〈漢書〉中的通史精神》一文的附注中，劉家和更對“通史之作的靈魂”有明確的理論闡釋，他指出：“人們有時一看到一部敘述從古至今的史書，就說這是一部通史。也許從形式上看，這并無不可。不過，嚴(yán)格的‘通史必須具備一種‘把歷經(jīng)古今變化的歷史視為同一體不斷發(fā)展的過程（或者說把歷史視為常與變的統(tǒng)一）的精神。這種‘通史精神是真正的通史之作的靈魂?！?

從章學(xué)誠到劉家和的分析都指明，通史體例和通史精神不存在依附關(guān)系，有一些缺乏通史精神但形式上屬于通史體例的著作，相應(yīng)地，也有一些不屬于通史體例的著作中卻蘊涵有通史精神。這方面前人已有不少探究，除上文已提到的劉家和《論斷代史〈漢書〉中的通史精神》外，蔣重躍《董仲舒〈春秋〉學(xué)的通史精神初探》8、趙琪《論斷代史〈左傳〉中的通史精神》9等文章也對通史精神在不同體例著作中的表現(xiàn)有深入闡發(fā)。王夫之作為中國傳統(tǒng)史學(xué)的一座高峰，其史學(xué)著作雖系史論，但突出價值正在于其中蘊涵著的明顯的通史精神，是以完全有資格代表中國的通史傳統(tǒng)。

（二）王夫之史論中的通史精神

通史精神的核心就是“通古今之變”，這五個字我們都知道是太史公《報任安書》里的自我期許。白壽彝指出：“司馬遷著《史記》，要求‘究天人之際，通古今之變，成一家之言?！ü沤裰兪沁@三句話的核心?！瓪v史本來是不斷發(fā)展變化的。無論誰來寫歷史，都躲不開這個‘變字。司馬遷的貢獻(xiàn)，不止在于寫出‘變，更在于寫出‘通?！?，是‘稽其成敗興亡之理，是‘原始察終、見盛觀衰，是‘述往事，思來者。他不止是在編撰形式上的通，他是要探索歷史發(fā)展的道理，并且與歷史的未來聯(lián)系起來?！?接著他不無遺憾地說：“明清之際，王夫之、黃宗羲、顧炎武都有‘通古今之變的遺風(fēng)，可惜都沒有寫成通古今之變的通史。”2現(xiàn)在我們要考察的就是王夫之史論中的通史精神，也就是白先生已點出的那“‘通古今之變的遺風(fēng)”。

1. 重視古今之變

王夫之的史論涉及古往今來種種大小變化，在這些變化中，他特別注重的是那些可以稱為古今之變的大變化，這突出表現(xiàn)在以下兩個方面：

第一，注重古今制度的大變化。王夫之的史論雖然在條目上始于秦始皇，但論中所及往往上溯到三代時期，并且特別強(qiáng)調(diào)三代制度與此后大不相同。《讀通鑒論》開篇第一條就著重分析了從封建到郡縣的大變化。王夫之指出：“古者諸侯世國，而后大夫緣之以世官，勢所必濫也。士之子恒為士，農(nóng)之子恒為農(nóng)，而天之生才也無擇，則士有頑而農(nóng)有秀；秀不能終屈于頑，而相乘以興，又勢所必激也。封建毀而選舉行，守令席諸侯之權(quán)，刺史牧督司方伯之任，雖有元德顯功，而無所庇其不令之子孫。勢相激而理隨以易，意者其天乎！”3王夫之從“勢”的角度分析，指出封建“勢所必濫”，被封建壓制的才智之士“勢所必激”，當(dāng)局勢已經(jīng)激蕩到一定程度時，則“勢相激而理隨以易”，那封建制自然就非變不可了。

與此類似，肉刑也是一種只能行于三代而后世不可復(fù)行的制度，他說：“肉刑之不可復(fù)，易知也。如必曰古先圣王之大法、以止天下之惡，未可泯也；則亦君果至仁，吏果至恕，井田復(fù)，封建定，學(xué)校興，禮三王而樂六代，然后復(fù)肉刑之辟未晏也?！质菇甜B(yǎng)道盡，禮樂復(fù)興，一如帝王之世，而肉刑猶未可復(fù)也。何也？民之仁也，期以百年必世，而猶必三代遺風(fēng)未斬之日也。風(fēng)未移，俗未易，犯者繁有，而毀支折體之人積焉，天之所不祐也。且也，古未有笞杖，而肉刑不見重；今既行笞杖，而肉刑駭矣。故以曹操之忍，而不敢嘗試，況不為操者乎！”4王夫之先退讓一步，認(rèn)為就算可以恢復(fù)肉刑，也要在已經(jīng)恢復(fù)了三代禮樂的條件下才可以，且不說這本身就難以達(dá)到，即使真的“禮樂復(fù)興”了，王夫之認(rèn)為到時也不可恢復(fù)肉刑，因為一來短時間內(nèi)風(fēng)俗未易，二來已經(jīng)有了笞杖，則肉刑造成毀傷要比三代重很多，因此絕不可能復(fù)行了。

再如，對于文武臣的關(guān)系，他說：“古者合文武為一涂……若以古今之通勢而言之，則三代以后，文與武固不可合矣，猶田之不可復(fù)井，刑之不可復(fù)肉矣。殷、周之有天下也以戎功，其相天子者皆將帥?！亍h以下不然，則欲以三公制封疆原野之生死，孰勝其任而國不為之敝哉？則漢初之分丞相將軍為兩涂，事隨勢遷，而法必變。……相不可分也，將相不可合也，漢以后之天下，以漢以后之法治之，子曰：‘所損益，可知也?！?這也是三代之法不可行于漢以下的一個例子。

第二，注重蘊涵了不同維度的長時段的古今發(fā)展形勢之變。王夫之在《讀通鑒論》卷末《敘論一》中把中國古代數(shù)千年歷史的發(fā)展歸結(jié)為“三變”。他說：“蓋嘗上推數(shù)千年中國之治亂以迄于今，凡三變矣?！瓝?jù)三代以言之，其時萬國各有其君，而天子特為之長，王畿之外，刑賞不聽命，賦稅不上供，天下雖合而固未合也。王者以義正名而合之。此一變也。而湯之代夏，武之代殷，未嘗一日無共主焉。及乎春秋之世，齊、晉、秦、楚各據(jù)所屬之從諸侯以分裂天下；至戰(zhàn)國而強(qiáng)秦、六國交相為從衡，赧王朝秦，而天下并無共主之號，豈復(fù)有所謂統(tǒng)哉！此一合一離之始也。……六國離，而秦茍合以及漢；三國離，而晉乍合之，非固合也。五胡起，南北離，而隋茍合之以及唐；五代離，而宋乃合之。此一合一離之局一變也。至于宋亡以迄于今，則當(dāng)其治也，則中國有共主；當(dāng)其亂也，中國無君，而并無一隅分據(jù)之主。蓋所謂統(tǒng)者絕而不續(xù)，此又一變也?！?這里雖然王夫之主要是從歷史上的離合態(tài)勢出發(fā)對所謂正統(tǒng)論提出批駁，但所述“三變”也是一種宏觀尺度上的古今之變。這種劃分也可以和他在另一部名著《黃書》中的表述相互參照?！饵S書·離合第七》中謂：“由軒轅迄桀千五百年，禪讓之消，放伐變之。由成湯迄漢千五百年，封建之消，離合變之。由漢迄乎祥興千五百年，離合之消，純雜變之?！?其中所謂禪讓與放伐著眼的是政權(quán)更替方式的變化，所謂封建舉出的是政權(quán)制度，離合揭示的是統(tǒng)一與否，純雜涉及的則是民族問題。上述兩處劃分在具體階段上略有交錯，但總體上都是對整個古代歷史大變化的把握?？梢?，王夫之的眼光沒有停留在一朝一代前后更替的小的變化上，而是更宏觀地從更替方式、基本制度等多個維度綜覽歷史發(fā)展的大勢，并作出自己的分析，顯示出他對古今之變的重視。

2. 對變與常之間關(guān)系的認(rèn)識

正如前引白先生所說：“司馬遷的貢獻(xiàn)，不止在于寫出‘變，更在于寫出‘通?！蓖醴蛑嗍侨绱?，他不僅注意揭出古今之變本身，還注意到變化的辯證發(fā)展以及造成變化的深層原因，充分認(rèn)識到變化作為一種發(fā)展的必然性、合理性，也就是把握到變與常的關(guān)系問題，這是他“通古今之變”的又一個重要方面。

在揭示歷史變化的辯證發(fā)展方面，王夫之對宋朝滅亡原因的分析十分典型。他把這一問題追溯到宋初的形勢與應(yīng)對：“其得天下也不正，而厚疑攘臂之仍；其制天下也無權(quán)，而深懷尾大之忌。前之以趙普之佞，逢其君猜妒之私；繼之以畢士安之庸，徇愚氓姑息之逸。于是關(guān)南、河北數(shù)千里闃其無人?！蛄钏萎?dāng)削平僭偽之日，宿重兵于河北，擇人以任之，君釋其猜嫌，眾寬其指摘，臨三關(guān)以扼契丹；即不能席卷燕、云，而契丹已亡，女直不能內(nèi)蹂。亦何至棄中州為完顏歸死之穴，而召蒙古以臨淮、泗哉？”3也就是說，從軍事角度看，宋之亡是由于河北無重兵，而河北之所以無重兵，又是因為開國之初不僅君主有嫌猜，趙普等臣子亦懷妒忌，遂就此定下了重文輕武的基本策略，而之所以開國之初對武將有嫌猜，又是因為懲于唐末五代以來驕兵悍將尾大不掉之勢。可以說，趙匡胤為了解決五代以來的弊病，鞏固自身的地位，必定會走上嫌猜武將的道路，而這一道路就注定了宋代河北軍事力量薄弱的局面，也就早早預(yù)定了被北方游牧民族屢次入侵并最終導(dǎo)致滅亡的結(jié)局。每一歷史變化的背后，都有環(huán)環(huán)相扣的原因遞相推動。王夫之的這番分析顯示出他對歷史變化的辯證發(fā)展已有比較深刻的認(rèn)識。

在揭示變化的原因方面，王夫之特別注重“時”和“勢”。例如對前述從封建到郡縣的變化，他就用“勢相激而理隨以易”說明這一變化的原因及不可避免的特點。對文武臣關(guān)系的論述，最后歸結(jié)在“事隨勢遷，而法必變”，并引孔子“所損益，可知也”的話，表明變化隨時勢發(fā)展的必然特點。這里王夫之所引孔子的話雖然常見，但其中實際蘊含著深刻的歷史之道。錢穆講解這句話時說：“孔子論學(xué)極重禮，人類社會亦時時必有禮，此乃歷史之常。但禮必隨時代而變，此乃禮之時。而變之中仍存有不變者，此乃禮之意?！?王夫之顯然對此有類似的見解，并在史論中“見之于行事”，結(jié)合具體史事對其進(jìn)行深刻闡發(fā)。例如，他論光武帝減省吏職時說：“天下有定理而無定法。定理者，知人而已矣，安民而已矣，進(jìn)賢遠(yuǎn)奸而已矣；無定法者，一興一廢一繁一簡之間，因乎時而不可執(zhí)也?！?這里他先擺出了評論的原則，然后具體分析說：“建武六年，河北初定，江、淮初平，關(guān)中初靖，承王莽割裂郡縣、改置百官、苛細(xì)之后，抑當(dāng)四海紛紜、蛇龍競起之余，徼幸功名之情，中于人心而未易滌，并省四百余縣，吏職減損，十置其一，斯其時乎！斯其時乎！要之非不易之法也?！?在指出劉秀采用適當(dāng)政策而取得成功的同時，也注意揭出這政策只是因時變化的“無定法”，而非“定理”或“不易之法”，以免有人執(zhí)守拘泥。

唐代開元間貢舉由吏部改為禮部，王夫之對此表示反對，論述中也對這兩者有所區(qū)分。他說：“帝王立法之精意寓于名實者，皆原本仁義，以定民志、興民行，進(jìn)天下以協(xié)于極，其用隱而化以神，固不在封建井田也。井田封建，因時而為一切之法者也。”2他認(rèn)為貢舉掌于吏部是符合“帝王立法之精意”的，改由禮部后則“良法改而精意亡，孰復(fù)知先王仁義之大用，其不茍也如此乎！善師古者，凡此類勿容忽焉不察也。其他因時隨土以立一切之法者，固可變通以行其化裁者也，而又何成法之必仿乎？”3又如，他論王莽以小人竊君子之道時，對君子之道的描述也與此類似：“君子之道以經(jīng)世者，唯小人之不可竊者而已；即不必允協(xié)于先王之常道而可以經(jīng)世，亦唯小人之所不可竊者而已。君子經(jīng)世之道，有質(zhì)有文。其文者……皆質(zhì)之余，而君子不恃之以為經(jīng)世之本。于是而小人竊之……”4這里所說的“質(zhì)”，即略同于前引所謂“定理”或“帝王立法之精意”，而所謂“文”，就是圍繞“質(zhì)”而因時損益的“無定法”，小人只能竊取這一部分以標(biāo)榜，但卻有形無神，故絕無實效。他說：“封建、井田、肉刑，三代久安長治，用此三者，然而小人無能竊也。何也？三者皆因天因人，以趣時而立本者也?！饰恼?，先王不容已，而世有損益，初不使后世效之者也?！?這里要注意的是其中所說封建、井田、肉刑都是“小人無能竊取”的，即它們是“質(zhì)”在某一時期的體現(xiàn)，但并不是“質(zhì)”本身，因為它們都是“趣時”而立的，所以絕不能不加變化地施行于后代，這和前引論貢舉中所謂“井田封建，因時而為一切之法者也”是一貫的。作為反面，王夫之也舉例指出：“若井田、封建、鄉(xiāng)舉、里選、寓兵于農(nóng)、舍笞杖而行肉刑諸法，先儒有欲必行之者矣。襲《周官》之名跡，而適以成乎狄道者，宇文氏也；據(jù)《禹貢》以導(dǎo)河，而適以益其潰決者，李仲昌也。盡破天下之成規(guī)，駭萬物而從其記誦之所得，浸使為之，吾惡知其所終哉！”6雖然這里所舉宇文氏的例子摻雜了王夫之個人的民族觀念在內(nèi)，但所欲揭示的拘守成法、不知變通則將在歷史上造成禍患的道理仍是無愧于通鑒之義的。

綜上可見，王夫之對變與常的關(guān)系具有比較深刻的認(rèn)識，這有他的易學(xué)思想作為淵源。汪學(xué)群指出，王夫之的易學(xué)著作中曾有關(guān)于常變關(guān)系的深刻討論，例如“君子常其所常，變其所變，則位安矣。常以治變，變以貞常，則功起矣”，“變而不失其常之謂常，變而失其常，非常矣”。7在他的史論中，變和常的關(guān)系表現(xiàn)在兩個層面：第一，變化具有必然性、合理性。時間不會停留，萬事萬物總在發(fā)展，不僅人事興亡不斷上演，時移勢易，各項制度施行日久也必然因面臨新的問題而需要因革損益，正所謂“窮則變，變則通，通則久”，泥古守舊只會造成危害，在這個意義上說，變是必要的、必然的，甚至可以說變化才是恒常的。第二，變化之中又有不變的東西存在。王夫之引孔子的話說，“所損益，可知也”，之所以可知，就是因為因革損益是有一定之規(guī)的，從歷代的因革損益及后果中就能看出哪些是可變的，哪些是不變的。制度的具體內(nèi)容、表現(xiàn)形式等可以并且有必要隨著時勢加以變通，但其最核心的內(nèi)涵、目標(biāo)等則是不變的。王夫之所謂“定理”“帝王立法之精意”以及“經(jīng)世之道有質(zhì)有文”的區(qū)分，都是在這一意義上對變中之常的分析與闡釋。這一精意“其用隱而化以神”，在不同時勢下的實現(xiàn)方式就是歷代損益的具體

表現(xiàn)，抓住這個一定之規(guī)，孔子所說的“百世可知”才有可能真正實現(xiàn)?？偠灾?，對變和常關(guān)系的深刻把握，是王夫之通史精神的重要體現(xiàn)。

三、西方的普世史傳統(tǒng)與鮑修哀的《論普世史》

前引劉先生所論已指出，西方的普世史觀念具有重空間的特點，這在其誕生之初就有明確的表現(xiàn)。進(jìn)入中世紀(jì)以后，基督教神學(xué)觀念統(tǒng)治了西方包括史學(xué)在內(nèi)的一切文化領(lǐng)域，普世史觀念也受到神學(xué)觀念的改造而表現(xiàn)出與古典史學(xué)時期有同有異的新內(nèi)涵。作為虔誠的布道者，鮑修哀在其史學(xué)著作中對普世史概念的理解和運用正體現(xiàn)了這些因革損益的新特點。

（一）普世史的產(chǎn)生與早期的特點

西方史學(xué)在希臘古典時期產(chǎn)生了希羅多德、修昔底德等不朽的史家，但這時還沒有出現(xiàn)普世史的觀念。柯林武德指出，希臘人“在公元前5世紀(jì)，甚至于更早一些，他們就意識到存在著有像人類世界，即所有特殊社會單位的整體，這樣一種東西；他們把它叫做? ο?κουμ?νη［普世］，它與? κ?σμο?［宇宙］即自然世界不同。但是這種人類世界的統(tǒng)一性，對他們來說，僅僅是一種地理的、而非歷史的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性的意識并不是一種歷史的意識。普世歷史、世界歷史的觀念，還是不存在的”。直到希臘化時期，“由于亞歷山大大帝的征服，ο?κουμ?νη［普世］或至少是其中很大的一部分（以及包括希臘人曾對之特別感興趣的所有非希臘民族的一部分）就變成了一個單一的政治單位，‘世界就成為某種不止于是一個地理概念的東西。它變成了一個歷史概念。整個亞歷山大帝國這時共享有一種希臘世界的單獨歷史。潛在地，則整個‘普世都共享著它?！颜麄€世界作為一個單一的歷史單位的觀念乃是典型的斯多噶派的觀念，而斯多噶主義則是希臘化時期的典型產(chǎn)物。它是創(chuàng)造了普世歷史觀念的希臘主義”。1柯林武德從政治變化和思想淵源兩方面指出普世史觀念在希臘化時期產(chǎn)生的原因。這一觀念產(chǎn)生后，就逐漸表現(xiàn)在當(dāng)時史學(xué)家的實踐之中，以埃浮魯斯和波利比烏斯為代表，尤其是后者的著作確立了普世史的基本規(guī)模。波利比烏斯的《歷史》所敘內(nèi)容上限起于公元前264年第一次布匿戰(zhàn)爭，下限大體至公元前145年，相距不過百余年。他認(rèn)為，普世的歷史應(yīng)是一個有著內(nèi)在聯(lián)系的有組織的整體，所有發(fā)生的事都圍繞著一個主題，對他來說，這個主題就是整個世界都臣服于羅馬人的統(tǒng)治之下，而此前發(fā)生的事則是分散的、沒有聯(lián)系的。顯然，這是一種針對共時性中空間變化的關(guān)注。還有一個特點值得注意，即波利比烏斯宣稱，普世的歷史“是一個單獨的整體。它有一個公認(rèn)的開始，一個被確定的過程，一個無可爭議的結(jié)果”2，以這個標(biāo)準(zhǔn)來看，那么羅馬征服活動雖然是一個過程，然而這個過程在本質(zhì)上是沒有變化的，這一點無疑源自希臘古典時期史學(xué)中“實質(zhì)主義”的影響（對于希臘史學(xué)的“實質(zhì)主義”，柯林武德在《歷史的觀念》中有詳細(xì)的論述）。總而言之，波利比烏斯的普世史具有兩個重要的特點：一是注重空間的變化，一是“實質(zhì)主義”的思想。

自波利比烏斯確立了普世史的體例后，這一傳統(tǒng)在西方史學(xué)漫長的發(fā)展中出現(xiàn)了幾次大的變化。有學(xué)者把西方普世史的傳統(tǒng)分為政治的普世史、宗教的普世史、理性的普世史等幾個不同的發(fā)展階段?，F(xiàn)在我們要考察的就是鮑修哀《論普世史》這一宗教的普世史相較此前普世史的特點，以及它與中國通史的區(qū)別等問題。

（二）鮑修哀的《論普世史》

鮑修哀的《論普世史》全書共分三大部分。第一部分題為“各個時期”（The Epochs，或譯為諸時代），所述內(nèi)容從亞當(dāng)和創(chuàng)世紀(jì)開始，直到查理曼建立新帝國，其中共分為十二個時期，這十二個時期又分屬七個紀(jì)元（Ages）。第二部分題為“宗教的綿延不絕”（The Continuity of Religion），以猶太人的命運為中

心討論宗教的歷史。第三部分題為“各個帝國”（The Empires），所敘述的帝國包括了斯基泰、埃塞俄比亞、埃及、新舊亞述、米底、居魯士、波斯、希臘、羅馬，以及作為插曲的迦太基。1

對于《論普世史》這三大部分的關(guān)系，鮑修哀在全書前言中有如下說明，因為這部書原本是他給路易十四的王子當(dāng)老師時所講的內(nèi)容，因此他的口氣是對王子說的。他說道：“首先，我們得一起探索我給您講的諸時代，簡短地給您介紹那些重大事件，好讓您有印象，這些事件各有來頭，我要讓您對它們胸有成竹，清楚它們各自在歷史中的位置。但鑒于我的主要目的是讓您在時代的變遷中考察宗教和偉大帝國的歷程，所以我將沿著宗教和帝國走過的路，以年代的先后為據(jù)，特別地對有關(guān)事件作些必要的思考，首先思考為何宗教綿延不絕，其次思考帝國內(nèi)的偉大變革如何發(fā)生?！?也就是說，第一部分相當(dāng)于一個整體的總編年，后兩部分則分別從宗教和帝國的角度對特別的事件作必要的思考。

作為普世史，鮑修哀的著作相較波利比烏斯的普世史有明顯不同，最突出的表現(xiàn)就是鮑修哀的著作所敘述的內(nèi)容在時間上大大擴(kuò)展了。這反映了基督教神學(xué)觀念的影響，也可以說是基督教神學(xué)史觀對普世史的一種改造。當(dāng)然，這一改造早在攸西比烏斯及奧古斯丁等基督教史家那里就已經(jīng)出現(xiàn)了。在奧古斯丁的著作中，已經(jīng)出現(xiàn)了對世界歷史六時代的劃分理論，從亞當(dāng)開始，每個時代1000年，直到世界末日。鮑修哀《論普世史》中的時期和紀(jì)元的劃分，與奧古斯丁有著繼承的關(guān)系。不過，除了繼承這種劃分理論外，《論普世史》的第三部分“各個帝國”又顯示出對一種更早期的劃分理論的接受，那就是源自《但以理書》的帝國更替理論?！兜岳頃分姓J(rèn)為，人類在末日來臨之前要經(jīng)歷四大帝國——分別用四個異獸來表示，對于異獸所指的具體帝國后來有不同說法，一般認(rèn)為分別是巴比倫、米底-波斯、希臘、羅馬。無論哪一種劃分方式，都顯示出在基督教神學(xué)觀念中對縱向時間的特別重視。鮑修哀《論普世史》作為宗教普世史的代表，以時代劃分作為各部分的基本框架，顯示出相較早期普世史，其在關(guān)注空間變化的同時，更加注重的是縱向的長時段的時間變化。

波利比烏斯普世史的另一個特點——“實質(zhì)主義”的思想，以一種新的方式在宗教的普世史中被繼承下來。前引波利比烏斯所說普世的歷史“是一個單獨的整體。它有一個公認(rèn)的開始，一個被確定的過程，一個無可爭議的結(jié)果”，這個標(biāo)準(zhǔn)完全適用于神學(xué)史觀。在基督教神學(xué)觀念中把整個歷史看作上帝計劃的實現(xiàn)，以創(chuàng)世作為明確的開始，以救贖作為確定的過程，以末日作為無可爭議的結(jié)果。如果說政治的普世史受希臘哲學(xué)的影響表現(xiàn)出一種“實質(zhì)主義”的特點，那么宗教的普世史在神學(xué)思想的決定之下，也表現(xiàn)出一種“實質(zhì)主義”的特點。

（三）鮑修哀的《論普世史》是否具有通史精神

前文已考察了中國通史精神的體現(xiàn)，也分析了鮑修哀著作中普世史觀念的因革與特點，現(xiàn)在要討論的就是以鮑修哀的《論普世史》為例，看Universal history是否具有通史精神。

如前所述，通史精神最核心的體現(xiàn)就是“通古今之變”，那么，鮑修哀的《論普世史》里記載的變化是否屬于古今之變？他又如何看待這些變化？前面已提到，《論普世史》的第一部分是一個整體的總編年，后兩部分則分別從宗教和帝國的角度對特別的事件作必要的思考，也就是書名中“論”之所在?！墩撈帐朗贰匪涊d的特別事件，是否屬于古今之變？從后兩部分的各節(jié)題目中就能有一個概覽。這些題目包括“創(chuàng)世與早期時代”“摩西、成文法和人民來到應(yīng)許之地”“神對尼布甲尼撒和繼承他的君王以及整個巴比倫帝國的審判”，以及第三部分中所敘述的一個又一個的帝國等。這些事件或者是宗教上有著神學(xué)意義的事情，或者是帝國的更替，寬泛地說也是歷史的變化，但大體是一朝一代的淺層變化，還達(dá)不到“古今之變”所關(guān)注的那種程度。

即使稱不上古今之大變，鮑修哀總還是對這些特別事件作了“必要的思考”，這些思考是否屬于能“通”其變呢？從第二、第三部分許多小節(jié)中就可以看出鮑修哀的態(tài)度，如第二部分，第14節(jié)題目為“和平的中斷與重建。神圣人民的分裂。對安條克的迫害。這一切是都被預(yù)言的”（Interruption and Reestablishment of Peace. Division in the Holy People. Persecution of Antiochus. All This Foretold），第30節(jié)題目為“這些預(yù)言歸結(jié)為三個顯而易見的事實。上帝之子的寓言將這些事實聯(lián)結(jié)起來”（The Predictions Reduced to Three Palpable Facts. Parable of the Son of God Connecting These Facts）。第三部分第1節(jié)題目為“各個帝國的覆滅是由天意注定的，并有助于使君主保持謙卑”（The Overthrow of Empires Is Ordained by Providence and Serves to Keep Princes in Humility）。在這一節(jié)的正文里，鮑修哀將各個帝國的變化都?xì)w因于上帝的神意。1在全書的最后一節(jié)，鮑修哀在題目中這樣總結(jié)道：“對以上全部論述的總結(jié)，其中表明一切都須關(guān)聯(lián)到一種天意。”（Conclusion of the Entire Preceding Discourse， in Which It Is Shown That Everything Must Be Ascribed to a Providence）在正文里，鮑修哀對所謂偶然性作出了解釋，他認(rèn)為：“種種特殊的原因——它們造成了和摧毀了那些帝國——的一長串的鎖鏈，都有賴于神圣的天意的隱秘的命令。……讓我們不再談偶然或者幸運；或者說讓我們談?wù)撍鼉H只是作為掩蓋我們無知的一個名詞而已。對我們不確定的見解來說乃是偶然的東西，在更高一級的見解中卻是一種和諧的計劃，也就是說，在這種永恒的見解中包含有同一秩序的所有的原因和所有的結(jié)果在內(nèi)。從而一切都匯合成同一個目的；而且正是由于未能理解這一全體，我們就在那些特殊的機(jī)遇中發(fā)現(xiàn)了偶然性或者不規(guī)則性?！?可見，在談到造成一些變化的特殊機(jī)遇時，鮑修哀雖然也沒有從單純的偶然性進(jìn)行解釋，但卻將這些因素解釋為常人無法理解的上帝的隱秘計劃，這在消除了其偶然性的同時，也消解了歷史自身的脈絡(luò)，依然落在了用神意解釋變化的神學(xué)歷史觀，這顯然不是通過對歷史自身的考察分析進(jìn)而探究變化因果的歷史學(xué)家應(yīng)有的思考方式。總而言之，鮑修哀的《論普世史》所記敘的是一些神學(xué)事件和分散的帝國興衰，尚沒有達(dá)到“古今之變”的層次，而他對興衰的認(rèn)識又完全歸之于神意，更談不上“通古今之變”的史家眼光。所以，這部書并沒有體現(xiàn)出中國史學(xué)那種通史精神，將這部書題目中的Universal History譯為“通史”，是不太恰當(dāng)?shù)摹?/p>

結(jié)? ? 語

“通史”是中國古代史學(xué)中獨具特色的優(yōu)秀傳統(tǒng)，它具有通史體例與通史精神兩個層面。劉家和先生指出，“真正的歷史就是‘常與‘變的統(tǒng)一”3，善于從運動中追求真理是中國人歷史理性的根本特點。而“通古今之變”的通史精神正是歷史理性的突出體現(xiàn)，也是“通史”傳統(tǒng)的核心內(nèi)涵。有一些缺乏通史精神但形式上屬于通史體例的著作，相應(yīng)地，也有一些不屬于通史體例的著作中卻蘊涵有通史精神。明清之際王夫之的《讀通鑒論》和《宋論》以史論為體裁，充分繼承發(fā)揚了司馬遷以來的通史精神，成為繼司馬遷之后中國傳統(tǒng)史學(xué)的又一座高峰。西方的普世史（Universal history）產(chǎn)生于希臘化時期，以波利比烏斯的《歷史》為代表，最初的特點是注重空間上的變化，并受到“實質(zhì)主義”的影響。進(jìn)入中世紀(jì)以后，宗教的普世史相較于古典時期政治的普世史有了新的變化，即在神學(xué)觀念的影響下重視縱向的歷史變化，同時表現(xiàn)出另一種“實質(zhì)主義”的特點。17世紀(jì)法國教士鮑修哀的《論普世史》是宗教普世史的最后代表，書中所記敘的歷史在縱向時間上雖然范圍很廣，但作者重視的都是一些神學(xué)事件和分散的帝國興衰，而他對興衰的認(rèn)識又完全歸之于神意，缺乏“通古今之變”的史家眼光。以鮑修哀這部書為例，通過比較可以進(jìn)一步證明，西方的普世史與中國的“通史”有明顯的不同，這是在進(jìn)行中西史學(xué)的互譯或比較研究時都應(yīng)注意的一個問題。

［責(zé)任編輯 馬麗敏］