汪欣
內(nèi)容摘要:嚴羽總結(jié)了詩歌藝術(shù)特征,康德建立了美的藝術(shù)的理論,他們都關(guān)注到了對象的審美特征,也就是藝術(shù)之所以為藝術(shù)、美之所以為美的因素,把審美活動與其它精神活動剝離開來,探索了審美活動的特殊規(guī)律?;谶@一共性,本文選取嚴羽和康德藝術(shù)理論中的關(guān)鍵概念進行比較。
關(guān)鍵詞:興趣 審美理想 別材 天才 妙悟 鑒賞
嚴羽和康德分別在中西美學(xué)思想發(fā)展史中占據(jù)著重要的地位。嚴羽的《滄浪詩話》在總結(jié)唐詩和宋詩經(jīng)驗的基礎(chǔ)上,對詩歌藝術(shù)的特點和規(guī)律進行系統(tǒng)的總結(jié),給后代詩學(xué)帶來深遠影響,“嚴羽,就成了在理論上對傳統(tǒng)詩學(xué)進行總結(jié)并深化的重要人物”[1]??档率墙缹W(xué)的奠基人,他的《判斷力批判》是作為聯(lián)系《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的橋梁出現(xiàn)的,系統(tǒng)論述了“美的藝術(shù)”的相關(guān)問題,認為“美的藝術(shù)需要想象力、悟性、精神和鑒賞力”[2]168??档碌拿缹W(xué)思想是西方首個有體系的美學(xué)思想。他們都關(guān)注到了對象的審美特征,也就是藝術(shù)之所以為藝術(shù)、美之所以為美的因素,把審美活動與其它精神活動剝離開來,探索了審美活動的特殊規(guī)律?;谶@一共性,本文選取嚴羽和康德藝術(shù)理論中的關(guān)鍵概念進行比較。
一.審美特征:“興趣”與“審美理想”
嚴羽的“興趣”強調(diào)詩歌要回歸抒情本質(zhì),達到一種詩人情感和詩歌形象、語言渾然一體的境界,給人留下無窮韻味??档碌摹皩徝览硐搿笔窍胂罅?chuàng)造的表象,用來表現(xiàn)理性概念,具有生發(fā)出更多理性概念的功能。從生發(fā)性的角度,“興趣”和“審美理想”可以略作比較。
1.“興趣”
嚴羽在前人詩論的基礎(chǔ)上,把詩歌的藝術(shù)特點歸納為“興趣”,這是嚴羽的首創(chuàng)?!芭d趣”在《滄浪詩話》中共出現(xiàn)了兩次:第一次是“詩之法有五:曰體制、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節(jié)?!盵3]7,這里并沒有講“興趣”是什么。第二次是“盛唐諸人惟在興趣”[3]26,結(jié)合前面的“詩者,吟詠情性也”[3]26來看,說明嚴羽論“興趣”是建立在在肯定詩歌的抒情本質(zhì)的基礎(chǔ)之上的。
嚴羽重申詩歌的抒情功能,是在特定的時代背景之下提出來的。理學(xué)影響了宋代文人的思維方式,理性化思潮也滲透到了詩歌創(chuàng)作之中,這首先表現(xiàn)在詩人是在一種自覺的狀態(tài)下創(chuàng)作詩歌,有意識地抒發(fā)人生感悟和生活感受,因為自覺,詩人原本鮮活靈動的情感也經(jīng)過了一層理性的過濾,呈現(xiàn)出來的情感就顯得節(jié)制而平淡,和詩人原初的個性化的情感形成了距離,反倒損傷了詩歌的感染力,江西詩派的詩中議論、說理的特色便是受理學(xué)影響的表現(xiàn);其次表現(xiàn)在詩歌傳達的“意”不再是詩人主觀之意愿,而是理性化之后的情感,詩歌所表現(xiàn)的“趣”也不是情趣,而是理趣,包含儒家、佛教的義理,還包含具有普遍意義的哲理、道理。嚴羽正是在看到了宋詩的這些問題,在對比、總結(jié)了前人的詩歌之后,力主恢復(fù)詩歌的抒情本質(zhì)。
把“興趣”當成一個復(fù)合詞來看,除去在這個復(fù)合詞的使用,“興”字在《滄浪詩話》中單獨出現(xiàn)了6次:一次是“始興文獻公九齡也”[3]58,這里的“興”就是從…開始的意思;一次是“且其作多務(wù)使事不問興致”[3]26,嚴羽在此批評近代詩人不重視詩歌的美學(xué)本質(zhì),對字句雕琢過甚反而“不知著到何在”,也即喪失了整體意蘊,說明嚴羽要求詩歌形式表達情義時要渾然天成,不能舍情義之本逐形式末,最好是不露人工痕跡;四次是在“意興”一詞中出現(xiàn),區(qū)別于“詞”和“理”,“詞”是指語言形式,“理”應(yīng)當和“意興”是構(gòu)成詩歌的不同要素,如果“理”是指理性思維或者理性化的情感,那么“意興”應(yīng)當是和理性無關(guān)的感性要素。“趣”字單獨出現(xiàn)了1次:“詩有別趣,非關(guān)理也”[3]26,那“趣”也是和理性無關(guān)的感性要素。
總之,“興趣”、“興致”、“意興”內(nèi)涵相近,都是指向詩歌的審美特征和主體的詩意審美體驗。程小平在總結(jié)葉郎、童慶炳等學(xué)者對“興趣”的基礎(chǔ)上,提出“‘興趣就是一種關(guān)于生命體驗的詩意情感形式”[4]100?!芭d趣”和主體情感、客觀物象、詩歌形式緊密相關(guān)。
由于“惟在興趣”,所以詩歌就有含蓄深遠、韻味無窮的意境。嚴羽在“盛唐諸人惟在興趣”[3]26后面就介紹了詩歌有“興趣”或者有這種意境的理想狀態(tài):“羚羊掛角,無跡可求”[3]26,嚴羽借用這一比喻,說明詩歌情感的表達要含蓄蘊藉,不能直白淺露,并且詩歌要有渾然一體的整體意象美。其后的“故其妙處透徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象,言有盡而意無窮?!盵3]26連用四個比喻來形容審美感的獲得,又突出了詩歌表達生命體驗的三個特點:第一,它本身要是韻味幽遠、寄托渾厚、令人回味無窮的;第二,它要借助形象,但又超乎形象,所以是“透徹玲瓏,不可湊泊”。詩歌的情義可以概括、蘊藏在詩歌描繪的具體形象之中,但是又不能完全被具體形象表現(xiàn)出來,所以讀者把握住了形象,也還是在體會詩歌的意念情趣時有恍惚、朦朧之感。就好比人看到了水中倒映的月亮、鏡中反射的形象,會忘卻水和鏡面的存在,但也無法靠近月亮和形象;第三,它借助語言,又從語言生發(fā)開去。“夫象者,出意者也。言者,明象者也。”[5]167用語言塑造形象不盡準確,從形象把握情義也不盡準確,所以詩歌的語言和情感內(nèi)涵隔了三層。因此,對于詩歌情義的把握,不能拘泥于對字句的知性理解,而是要用審美直覺去“悟入”其情感內(nèi)蘊,這和嚴羽要求詩歌“不落言筌”是一致的。
綜上所述,嚴羽的“興趣”關(guān)涉以下幾個問題:第一,詩歌要回歸審美特質(zhì);第二,詩歌要借助意象,且意象和詩意必須渾然一體;第三,表達詩意的含蓄與延綿;第四,語言表達的有限性和生發(fā)性。
2.“審美理想”
康德在論述藝術(shù)作品時提到了“精神”這一概念:“有某些藝術(shù)產(chǎn)品,人們期待它們表示自己為美的藝術(shù),至少有部分如此,而它們沒有精神,盡管人們就鑒賞來說,在它們上面指不出毛病來。一首詩可以很可喜和優(yōu)雅,但它沒有精神?!盵2]160那“精神”是不是嚴羽所說的“興趣”呢?康德說:“精神(靈魂)在審美的意義里就是那心意賦予對象以生命的原理”[2]161,“這個原理正是使審美諸觀念(譯者按:亦可譯審美諸理想)表現(xiàn)出來的機能”[2]161。所以,“精神”是一種機能,或者說能力,并非藝術(shù)所要表現(xiàn)的對象,也就迥異于“興趣”。比“精神”更重要的概念是“審美理想”(按照宗白華的翻譯,“審美觀念”等同于“審美理想”,本文統(tǒng)一使用“審美理想”),“審美理想”是“想象力里那一表象,它生起許多思想而沒有任何一特定的思想,即一個概念能和它相切合,因此沒有言語能夠完全企及它,把它表達出來”[2]161。在“論美的理想”一節(jié)中,康德又說:“觀念本來意味著一個理性概念,而理想本來意味著一個符合觀念的個體的表象”,所以“審美理想”就是想象力創(chuàng)造的表象。
“審美理想”這種表象有什么特征呢?
第一,它的表達需要借助于“精神”這一能力。“精神”的能力具體體現(xiàn)在:一方面,它要為理性概念找到合適的“審美理想”,即“以便對于一給予的概念尋找得諸觀念”[2]164;另一方面,它又要為“審美理想”找到“準確的表達”[2]164,表達的方式包括語言文字、繪畫、雕塑等。
第二,它“本質(zhì)上只是一個概念的表述的形式”[2]159,印證了康德對于形式的重視(康德區(qū)分自由美和附庸美,而附庸美的極致是“美的理想”,它強調(diào)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。
第三,它具有生發(fā)更多思想的功能,是一與多的結(jié)合[6]100。這需要和天才的“心意能力”聯(lián)系起來理解,因為想象力和悟性協(xié)調(diào)運動時,“審美意象”既要符合悟性提供的理性概念,又可以蘊含超出理性概念的思想。但前面也提到,對于“審美理想”,“沒有言語能夠完全企及它,把它表達出來”??档略谶M行美的藝術(shù)的分類時,所依據(jù)的標準是“以便人們自己盡可能圓滿地相互傳達它們的諸感覺,不僅是傳達他們的概念而已”[2]168,并將美的藝術(shù)分為三類,其中“詩的藝術(shù)是想象力的自由活動作為悟性的事來執(zhí)行”[2]169結(jié)合這兩點,我們可以推出,在詩的藝術(shù)里,用語言表達理性概念是有限的。
所以藝術(shù)的表現(xiàn)對象是“審美理想”,就好比嚴羽論述詩歌的表現(xiàn)對象是“意境”;通過這個“審美理想”想要表達的是“觀念”,即理想概念,是滿足人們的悟性追求,就好比通過“意境”要表達的是詩人的情性,嚴羽和康德在對藝術(shù)審美特征的概括上很相似。
二.創(chuàng)作對象與主體:“別材”與“天才”
嚴羽的“別材”說可以有兩種理解,一為非一般的材料、對象或題材,二為非一般的才能。從第二種理解出發(fā),可以和康德的“天才”說進行比較,兩人都強調(diào)了審美所需才能的特殊性和審美主體的先天稟賦,也都沒有忽視審美主體的后天學(xué)習(xí)。
1.作為創(chuàng)作對象的“別材”
除了“別趣”之外,嚴羽還對詩歌提出了另一個要求:“夫詩有別材,非關(guān)書也”[3]26。歷來對“別材”有兩種理解。
一種把“別材”理解為非一般的材料、對象或題材。童慶炳的觀點具有代表性,他認為“別材”說是針對黃庭堅的“無一字無來處”的主張而提出的,“‘別材說的意思是,詩在取材上別有要求,既非一般的‘言、‘情,更非‘文字、‘才學(xué)和‘議論。”[7]并認為詩歌有自己的獨特對象:“活的、可以一唱三嘆的、人的情性”,而不是重復(fù)古人書中的陳詞濫調(diào)。理學(xué)滲透到詩歌創(chuàng)作之中,宋人主張“以意為詩”。它必然要求作詩之前先有“意”,再去尋找合適的形式呈現(xiàn)出“意”?!耙狻北旧硎且环N被理性過濾之后的“理趣”,喪失了原初的激情和沖動推動詩人創(chuàng)作;甚至有的詩人由于缺乏深刻的生命體驗,沒有獨到的“意”;又或者有的詩人有獨到的“意”,但是對形式技法未能運用自如。這三重原因使得詩人自然會把重心放在詩歌技巧上。還是以江西詩派為例,他們本就以說理、議論、用事、押韻為工。一部分詩人把前人創(chuàng)造的藝術(shù)形式略加變通,按照邏輯,拼湊起前人書中的材料,加工成一首詩。這樣的詩歌的字句有典故、主題有因襲,有思辨性卻缺少了詩歌韻味,拘泥于“書”;有的詩人在選取題材時未經(jīng)選擇,把一些不適合入詩的材料寫成詩,導(dǎo)致題材泛濫。雖然擴大了詩歌的表現(xiàn)范圍,但也遠離了詩歌“吟詠情性”的本質(zhì)。嚴羽強調(diào)詩歌獨特的表現(xiàn)對象,正是抓住了詩歌韻味的來源——主體的真情實感。
美的藝術(shù)有特殊的材料嗎?康德認為沒有關(guān)于美的科學(xué),但是還是有美的科學(xué)這一說法。產(chǎn)生這一說法的原因之一,就是“美的藝術(shù)在它的全部的完滿性里包含著不少科學(xué),例如對古代文字的知識、熟讀古典作家、歷史學(xué)、古代遺產(chǎn)的熟悉等等,因這些學(xué)識構(gòu)成了美的藝術(shù)的必要準備和根基?!盵2]151但這些知識并不直接構(gòu)成美的藝術(shù)的材料??档虏]有像嚴羽那樣,從創(chuàng)作的角度把主體的情性作為藝術(shù)表現(xiàn)的材料。
2.作為創(chuàng)作主體的“天才”
“別材”的另一種解釋是:“材”通“才”,為才能、才具,“別材”即非一般的才能。胡家祥就著眼于嚴羽理論系統(tǒng)的相互貫通,認為“所謂‘別材是指詩人所應(yīng)具有的特殊才具,包括先天的稟賦和后天的學(xué)養(yǎng)”[8]。嚴羽說:“孟襄陽學(xué)力下韓退之遠甚,而其詩獨出退之之上者,一味妙悟故也?!盵3]12這就是“詩有別材,非關(guān)書也”的典型例子,作詩和做學(xué)問所需的才能是不一樣的,學(xué)識淵博不一定就能作出好詩。宋人以議論、才學(xué)、文字為詩,所以為嚴羽所不滿。筆者認為,“才”可以有三個層次的理解:第一,天才的才,是先天的才能。嚴羽認為詩人的“悟”有層次之別,這與詩人體悟人生、體悟詩歌的能力是有關(guān)的,而這一能力必然有先天基礎(chǔ);第二,才能的才,是可以經(jīng)由后天培養(yǎng)和鍛煉出來的才。作詩必須經(jīng)過學(xué)習(xí)和練習(xí),嚴羽也說“然非多讀書、多窮理,則不能極其至”[3]26,因而即便作詩的才能和做學(xué)問的才能不同,訓(xùn)練的過程卻是相同的;第三,作詩的才,不同于做學(xué)問的才。這就和“非關(guān)書”聯(lián)系起來了,“‘非關(guān)的真正意思不是‘完全無關(guān),而是‘不束縛于、不拘泥于之意?!盵9]作詩的才能需要靠多讀書來鍛煉,但是也不拘泥于讀書那種理性的才能。
康德“首次將天才與鑒賞聯(lián)系起來進行考察,提出了西方美學(xué)史上第一個系統(tǒng)的天才理論”[10]196。美的藝術(shù)和天才有什么關(guān)系呢?康德說:“天才是一種對于藝術(shù)的才能,而不是對于科學(xué)的”[2]165,又說:“沒有先行的法規(guī),一個作品是永不能喚做藝術(shù)的,因此必須是大自然在主體里面(并且通過它的諸機能的協(xié)調(diào))給與藝術(shù)以法規(guī),這就是說,美的藝術(shù)只有作為天才的作品才有可能”[2]154。因為藝術(shù)必須有一個先行的法規(guī),但是這個法規(guī)不能由藝術(shù)自己給出,所以就要由創(chuàng)作藝術(shù)的人——天才來為藝術(shù)制定法規(guī),所以他又說“天才就是那天賦的才能,它給藝術(shù)制定法規(guī)”[2]154。
那么天才這種特殊的“才能”,有什么特征呢?康德對天才的定義是:“天才就是:一個主體在他的認識諸機能的自由運用里表現(xiàn)著他的天賦才能的典范式的獨創(chuàng)性。”[2]166這里指出了天才具有兩大特性:
第一,獨創(chuàng)性??档掳选疤觳拧笨闯墒恰疤熨x的才能”,是天生的心靈稟賦,是“藝術(shù)家天生的創(chuàng)造機能,它本身是屬于自然的”[2]154,并且這種才能是“和模仿的精神完全對立著的”[2]155。所以天才不是通過模仿產(chǎn)生的,也不能被模仿。且天才是天生的能力,主體是如何運用這種能力的,“他們自己也不知道,因為也不能教給別人”[2]156。而擁有天才的主體們,對后人能造成影響,也是有前提的,即后人心中也要有天才的“心意機能”。這正和嚴羽強調(diào)“悟”的能力、層次有別相似。
第二,典范性。乍一看,獨創(chuàng)性和典范性似乎相互矛盾,這需要從兩方面理解,一方面是聯(lián)系康德對天才的“心意能力”的規(guī)定,另一方面是典范性的意義。
在康德看來,人的認識能力分為兩個部分:一部分是理智的能力,包括悟性、判斷力和理性;一部分是直覺的能力。天才雖然一定程度上要以判斷力為基礎(chǔ),但屬于直覺能力。此外,康德還認為天才的“心意能力”是想象力和悟性的自由和諧,即“天才作為藝術(shù)才能是以一個關(guān)于作品作為目的的概念為前提的,因而它是一個悟性,但也是一(盡管是未被規(guī)定著的)關(guān)于材料,即直觀的表象,以便表達出一概念,這也就是一種想象力對于悟性的關(guān)系”[2]165。一方面,主體只有借助想象力才能進行藝術(shù)創(chuàng)造,“想象力(作為生產(chǎn)的認識機能)是強有力地從真的自然所提供給它的素材里創(chuàng)造一個像似另一個自然來?!盵2]161;另一方面,想象力要符合悟性的規(guī)律,其產(chǎn)品才符合于審美理想或?qū)徝览砟睿蔀閷徝缹ο蟆?/p>
既然想象力和悟性在天才這里是自有協(xié)調(diào)的,那么自然不能讓主體單憑想象力獨創(chuàng)作品,只有這個作品同時又具備典范性,才能被認可為天才的作品,即“讓獨特的才能甚至違反自然地、毫無規(guī)則地亂撞和東游西蕩,那么這也許可以看作原始的狂亂,但絕不是典范式的,因為也不能被說成是天才”[11]119。
并且,典范性并不意味著他人的模仿,反倒意味著藝術(shù)的繼承。天才的作品是“范例”,但它的作用不在于供他人“照樣仿制”[2]166,而在于一方面要成為藝術(shù)經(jīng)驗,為藝術(shù)立法?!八鼘τ趧e人卻須能成為評判或法則的準繩”[2]155;另一方面,啟發(fā)他人發(fā)掘自身的天才,“對于另一天才喚醒他對于自己獨創(chuàng)性的感覺,在藝術(shù)里從規(guī)則的束縛解放出來,以致藝術(shù)自身由此獲得一新的規(guī)則”[2]166,或者是“通過他自己的行動歷程把別人帶上路,以便他們能在自己內(nèi)部找尋原理,并且這樣找著他們自己的,常常是更好的道路”[2]127。這類似于嚴羽提倡的“熟參”之后創(chuàng)造有“興趣”之詩,而不是蹈襲前人技法和情感。
同嚴羽強調(diào)讀書窮理一樣,康德也認為主體創(chuàng)造美的藝術(shù),單靠天才是不夠的,還需要經(jīng)過“學(xué)校陶冶”和鑒賞力這一機能??档驴隙宋蛐栽谔觳胖械淖饔茫匀灰簿涂隙撕筇鞂W(xué)習(xí)的作用。他說:“天才僅能為美術(shù)提供豐富的素質(zhì),這些素質(zhì)的加工和它的形式要求著一位經(jīng)過學(xué)校陶冶過的才能,以便使用這素質(zhì),能夠在批判力面前獲得通過?!盵2]157對鑒賞力的論述將在下一部分展開。
鑒賞力也需要后天的鍛煉:“這種鑒賞力是藝術(shù)家由于許多藝術(shù)作品及大自然范本的觀摩練習(xí)出來和改正過,而運用在他自己的創(chuàng)作力,并且經(jīng)歷一些常常辛勤的試驗發(fā)見了那個形式使他的鑒賞力感到滿足。所以這形式…是一緩慢的,甚至苦心推敲,不斷改正的結(jié)果,以便把它(形式)適合這四項而同時仍不使心意諸力活動的自由受到損害”[2]160。
三.思維方式:“妙悟”與“鑒賞”
“妙悟”多被當做是一種創(chuàng)作理論,“鑒賞”是對接受規(guī)律的概括,它們的共同點是所采取的思維方式不是理性邏輯思維,而是審美直觀。
(一)“妙悟”
嚴羽真正建立了“妙悟”理論[12],他認為“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟”[3]12,為了獲得“妙悟”的能力,創(chuàng)作者需要“熟參”前人作品。然而以禪喻詩、“悟”、“熟參”皆非嚴羽首創(chuàng),江西詩派在他之前就已經(jīng)有了類似的主張。
不過江西詩派的“悟入”接近北禪宗的“漸悟”,“熟參”類似于佛教的“漸修”,是指要經(jīng)過對詩歌字、詞、句等藝術(shù)形式的逐漸領(lǐng)悟最終“悟入”整體藝術(shù)本質(zhì),這里的“悟”注重的只是對詩歌形式技法的學(xué)習(xí)領(lǐng)悟,而不是對內(nèi)容之情意的領(lǐng)悟。這種思維方式更近似理性邏輯思維:由局部分析到整體歸納,最后抽象出結(jié)論。因此,江西詩派在銜接藝術(shù)形式和內(nèi)容情感上存在缺憾。
嚴羽的“妙悟”接近南禪宗的“頓悟”。他注意到了江西詩派過度注重藝術(shù)技法而忽視個體生命體驗的弊端,他的“妙悟”首先注重的是詩歌的情義內(nèi)容,其次才注意到怎樣用詩歌技法表現(xiàn)情義內(nèi)容。激活作者和讀者對生活的詩性體驗,這是參禪者和悟詩者都要經(jīng)歷的心理體驗過程,也正是在這個意義上,嚴羽認為“論詩如論禪”[3]11。由于重視對現(xiàn)實生活的詩意體驗,嚴羽的“悟”更接近于“頓悟”,它不需要長期的積累和練習(xí),也不需要理性認識能力,需要的只是作家或讀者在一瞬間從日常功利的、理性的態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝赖膽B(tài)度,激發(fā)出對現(xiàn)實生活鮮活的情感體驗。并且,嚴羽舉例說孟浩然的學(xué)識雖然不及韓愈,但是他善于“妙悟”,所以作詩比韓愈更出色。這說明“妙悟”和學(xué)問、學(xué)力大小沒有必然聯(lián)系,而更可能和詩人的天分有關(guān),或者說和詩人以何種思維方式看待生活有關(guān),韓愈的學(xué)識增長靠的是理性邏輯思維,它無助于審美所需的直覺思維,孟浩然更善于對生活進行審美觀照。
“悟”字在《滄浪詩話》中共出現(xiàn)15次,通過它們,也可推知“妙悟”的含義。其中重要的有三處:第一處,“然后博取盛唐名家醞釀胸中,久之自然悟入”[3]1講的是量的積累引發(fā)的質(zhì)變,是要創(chuàng)作者按照嚴羽規(guī)定的“從上做下”的順序?qū)?yōu)秀的文學(xué)文本“諷詠”、“熟讀”,之后自然就能體會詩歌的韻味。這里要結(jié)合嚴羽的“以識為主”和“熟參”來理解,它們是獲得“妙悟”能力的途徑。“識”是佛學(xué)用語,指破除世俗迷障、認識永恒宗教的精神本體的神秘能力。嚴羽借“識”來指審美鑒賞力,有了“識”才能辨別出那些“正”和“高”的詩歌?!笆靺ⅰ钡倪^程就是后天詩性藝術(shù)的熏陶的過程、審美感知能力的培養(yǎng)過程、審美體驗積累的過程,并不是江西詩派那種琢磨字句技法的理性分析過程。
第二處,“是自家實證實悟者,是自家閉門鑿破此片田地,即非傍人籬壁、拾人涕唾得來者”[3]251講的是靠主體自己領(lǐng)悟,要有自己的獨特深刻的人生體驗。這里既是嚴羽對自己理論來源的闡釋,又是對正文詩歌理論的補充。嚴羽在這之后說:“妙喜自謂參禪精子,仆亦自謂參詩精子?!盵3]253可見他是受到宗杲的影響的,宗杲強調(diào)自證自悟,認為禪悟的體驗只能是個體的,別人無法傳授,也無法替代。嚴羽的“妙悟”和宗杲的禪悟又很接近了。此外,宗杲還對文字禪輕視“悟”的傾向做出批判,他認為一切文字都是獲得本真生命體驗的符號或工具,主張對整體的禪精神的理解,而不是糾纏在文字公案上。這又和嚴羽的“悟”是對情義內(nèi)容的悟,而非詩歌技法的悟相通。禪悟不能通過對文字的簡單獲得,詩的“悟”自然也不可借助語言描述透徹、不能用理論概括清楚,詩的精髓和美妙只能靠心去體會,審美對象的神、情、氣、韻只有“悟”才能得到。
第三處,“然悟有淺深,有分限,有透徹之悟,有但得一知半解之悟。”[3]12一方面,“悟”的不同層次和主體的天分高低有關(guān),是主體體悟人生、體悟詩歌的能力;另一方面,“悟”又是主體和客體的統(tǒng)一,是主體體悟客體的結(jié)果,在詩歌中表現(xiàn)了出來。漢、魏、晉與盛唐的詩歌都表現(xiàn)出主體體悟到生活的流動詩意、自然的鮮活生機。但是漢魏的詩歌不需借助人為體悟,都是“感物興情”之作,而盛唐詩歌需要借助詩人體悟,所以有了“不假悟”和“透徹之悟”之別。
總之,嚴羽的“妙悟”有四大特點:第一,它是一種審美直覺,是藝術(shù)思維方式,不同于理性邏輯思維;第二,雖然它強調(diào)主體的天分,但后天審美體驗的積累也很重要;第三,它接近“頓悟”,而不是“漸悟”;第四,它不拘泥于具體的藝術(shù)形式,注重對藝術(shù)整體的把握。嚴羽認識到了詩歌藝術(shù)的特殊性,即它的審美本質(zhì),所以接受和創(chuàng)作詩歌都要靠“悟”,因而他說:“惟悟乃為當行,乃為本色?!盵3]12
(二)“鑒賞”
康德說:“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或某表現(xiàn)方法的一種判斷力?!盵2]48它與三個概念相關(guān):共通感、反思、想象力和悟性的自由游戲。
1.共通感:鑒賞的前提
鑒賞判斷必需具有一個主觀性的原理,這一原理就是共通感。審美的普遍有效性在于它的共通感:如果沒有共通感,那主體審美時獲得的愉悅感就是私人的經(jīng)驗,無法傳達給別人??档碌墓餐ǜ锌梢詮娜齻€方面把握:第一,共通感是主觀先驗的,只要人具備認識能力,那么就先天地能夠使想象力和知性相互協(xié)調(diào)并加以運用了,這種諸功能協(xié)調(diào)運動的心意狀態(tài)就是共通感;第二,共通感不涉及概念,它不是從概念中得來,目的也不是為了使人獲得對某一對象的認知。審美判斷的“規(guī)定根據(jù)不是一個概念,而是那在心意諸能力的活動中的協(xié)調(diào)一致的情感”[2]67;第三,共通感不同于感官快適。每個人的感覺不同、感官的感受程度不同,對同一對象不可能產(chǎn)生同樣的感官快適。但共通感卻不因人而異,是每個人都先天具有的。感官快適與利害相關(guān),共通感卻只關(guān)乎人類愉悅的情感。
共通感還為審美判斷提供了“理性的范式”,發(fā)揮著調(diào)節(jié)性功能,擔負著從自由向必然過渡的橋梁作用?!皩徝琅袛嗔δ耸峭ㄟ^確定的知解力,通過和目的性的思維方式對想象力的協(xié)調(diào)。這種想象力與知解力的和諧的心意狀態(tài),屬于情的體驗,而不是知的認識?!盵10]126
2.反思:鑒賞的方式
“美的藝術(shù)”的愉悅并不是出自于純?nèi)桓惺艿南硎艿挠鋹偅欠此嫉挠鋹?。審美判斷是一種反思判斷,不像邏輯判斷那樣從概念關(guān)照到具體對象,而是由個別的、具體的對象反思其形式,進而反思對象能否引起主體的普遍性的愉快,這種愉快是先天的合目的性的,是以共通感為前提的。
3.想象力和悟性的自由游戲:鑒賞的過程
上文說到藝術(shù)的創(chuàng)作主體是天才,表現(xiàn)對象是“審美理想”,天才“更多地是在表達或表現(xiàn)審美的觀念里顯示出來”[2]164。那么天才的兩種心意機能,即想象力和悟性在表達或表現(xiàn)“審美理想”時是如何發(fā)揮作用的呢?
首先,想象力具有創(chuàng)造性,一方面,它可以從客觀事物中創(chuàng)造出表象,康德說“想象力(作為生產(chǎn)的認識機能)是強有力地從真的自然所提供給它的素材里創(chuàng)造一個像似另一自然來。當經(jīng)驗對我呈現(xiàn)得太陳腐的時候,我們同自然界相交談”[2]161;另一方面,它還可以根據(jù)理性概念創(chuàng)造出表象,“在一種我們完全不了解的方式內(nèi)不僅是能夠把許久以前的概念的符號偶然地召喚回來,而且從各種的或同一種的難以計數(shù)的對象中把對象的形象和形態(tài)再生產(chǎn)出來”[2]72。
其次,想象力是完全主觀的先天的機能,它聯(lián)系著的是主體的快感和不快感。在進行審美判斷時,“我們不是把(它的)表象憑借悟性連系于客體以求得知識,而是憑借想象力(或者想象力和悟性相結(jié)合)連系于主體和它的快感和不快感”[2]39-40。
再次,想象力和悟性是協(xié)合一致的。第一,想象力受到悟性的制約,“不論一個理想是在何種評判的根據(jù)里,必須在一個理性的觀念依照著一定的概念做依據(jù)”[2]71,更何況如果任憑想象力的自由發(fā)揮,就會變成“原始的狂亂”,主體的天才就失去了典范性,主體創(chuàng)造的作品就不能成為美的藝術(shù);第二,想象力補充悟性的有限。悟性是有限的:在創(chuàng)作藝術(shù)時,盡管悟性也在發(fā)揮作用,但是悟性帶入的概念不能完全概括表象的思想,即想象力創(chuàng)造的表象所引發(fā)的思想是不能被全面地被概念所把握的,也就是說,“想象力是創(chuàng)造性的,并且把知性諸觀念(理性)的機能帶進了運動,以至于在一個表象里的思想(這本是屬于一個對象的概念里的),大大地多過于在這表象里所能把握和明白理解的”[2]162。想象力補充悟性的有限:一邊給理性認識提供材料,一邊又促進理性認識的活動,康德這樣說:“但在審美的企圖里想象力的活動是自由的,以便在它對概念協(xié)合一致以外對悟性供給未被搜尋的,內(nèi)容豐富的,未曾展開過的,悟性在它的概念里未曾顧到的資料,在這場合里悟性運用這資料不僅為著客觀地達到認識,而是主觀地生動著認識諸力,因而間接地也用于認識?!盵2]164
以上的論述,康德有一個概括式的說明:“想象力(作為先驗諸直觀的機能)通過一個給定的表象,無意識地和悟性(作為概念機能)協(xié)合一致,并且由此喚醒愉快的情緒,那么,這對象就將被視為對于反省著的判斷力是合乎目的的。”[2]26
總體上,嚴羽和康德的詩學(xué)理論中的區(qū)別更為顯著,嚴羽采用詩性的論述語言,論述精微深刻,但不好把握其準確含義??档虏捎谜軐W(xué)論辯的語言,結(jié)構(gòu)嚴密,但缺乏細致的體會。究其原因:第一,研究出發(fā)點不同。嚴羽是為了總結(jié)詩歌創(chuàng)作經(jīng)驗和規(guī)律,并對詩歌創(chuàng)作發(fā)生影響??档率菫榱私鉀Q純粹理性和實踐理性的關(guān)系問題,他的美學(xué)是作為哲學(xué)問題的一部分。第二,研究方法不同。嚴羽是詩人也是批評家,所以采取經(jīng)驗歸納法??档率钦軐W(xué)家,采取的是邏輯推理。第三,研究層次不同。嚴羽只是對詩歌的審美屬性和詩歌創(chuàng)作的獨特心理進行反思。而康德是在人的審美能力和其他精神活動、心理機能的聯(lián)系中來考察審美心理的??档掳阉囆g(shù)分為機械的藝術(shù)和審美的藝術(shù),審美的藝術(shù)又分為快適的藝術(shù)和美的藝術(shù)。而美的藝術(shù)又分為語言的藝術(shù)、造型的藝術(shù)和藝術(shù)作為諸感覺的自由游戲。語言的藝術(shù)又分為雄辯術(shù)和詩的藝術(shù)。而詩的藝術(shù)在一切藝術(shù)中是是最高級的,因為詩是借感性材料來表達某種超感性的觀念,同時也在形象的外衣下體現(xiàn)著人類的某種悟性認識。第四,最根本的是中西文化差異。首先,中國文化強調(diào)整體功能,不能離開整體談部分,也不能離開整體功能談結(jié)構(gòu)。西方文化則強調(diào)形式,要求對客觀規(guī)律認識把握,通過對事物各部分、層次、關(guān)系的明確劃分,得出各部分的功能,進而疊加、提煉出整體功能;其次,中國文化追求模糊性,西方文化追求明晰性。但是明晰永遠只能把握工具所能達到的部分,而模糊卻可以把未知的部分納入整體加以關(guān)照;最后,中國文化主張人與自然的和諧,西方文化主張人與自然的對立。
通過比較嚴羽和康德的詩學(xué)思想,有助于研究者把握中西文論的獨特性和相似性,體會中西文化精神的內(nèi)核。西方美學(xué)的優(yōu)勢在于理論恢弘和體系嚴謹,中國古代文論的優(yōu)勢在于建立在文學(xué)經(jīng)驗上,二者的有機結(jié)合有助于當代詩學(xué)的發(fā)展。
注 釋
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(作者單位:中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院)