鄧 青

對康德著作中的重要概念（諸如經(jīng)驗、先驗、范疇等等）進行闡釋，似已成為康德研究的一個主要范式，這對于厘清康德的思想脈絡與結(jié)構(gòu)當然是十分重要的。然而，在進行相關概念及思想的研究之前，有必要先對康德所使用的“概念”一詞本身進行考察。這是因為在康德那里，“概念”一詞并非僅如尋常論說中所見，僅是某個詞語；倒不如說“概念”一詞在康德的思想體系中具有特殊意義。本文便擬對康德《純粹理性批判》一書中“概念”的相關論述進行梳理，借此發(fā)現(xiàn)“概念”一詞的特性所在。

一、概念的先天性

在《純粹理性批判》“先驗邏輯學”的“引論”部分，康德起首便說：

我們的知識出于心靈里的兩個根本來源：第一個是接受表象的能力（對印象的接受性），第二個是通過這些表象來認識一個對象的能力（產(chǎn)生概念的自發(fā)性）……直觀和概念構(gòu)成了我們?nèi)恐R的要素，單有概念，沒有同它相應的直觀，或者單有直觀，沒有概念，都是不能產(chǎn)生知識的?！?〕

概括地說，感性的直觀能力接受因刺激產(chǎn)生的表象，而理智能力則憑借概念對感性直觀所獲得的表象進行思維，兩者的結(jié)合產(chǎn)生關于對象的知識?！啊宜肌耸且磺懈拍疃季哂械妮d體”，〔1〕因此，一切概念都在主體的思維與認識活動（“我思”即意味著“我在思維”）中浮沉運作，概念連同其功能也就成為人理智思維能力的標志。

概念是主體憑之以思維、設想和認識對象的表象，康德說：

一切知識都要求有一個概念，不管這個概念如何不完善或者如何隱晦；但是，這個概念就其形式而言在任何時候都是某種普遍的東西，是用作規(guī)則的東西?！?〕

任何概念都是作為一種普遍的形式規(guī)定而產(chǎn)生（暫不考慮其對象），如此概念就是一種意識資之以進行思維的普遍表象。然而此普遍表象如何產(chǎn)生？是先天地產(chǎn)生，抑或于經(jīng)驗中習得？

概念的產(chǎn)生其實關涉意識的統(tǒng)一性。在《純粹理性批判》第一版“論概念中認知的綜合”部分，康德認為只有意識本有的統(tǒng)一性才能使由直觀所得的雜多表象構(gòu)成一個整體；以意識的統(tǒng)一性為前提，我們才能把當前的表象與先前的表象系列在同一思維活動中聯(lián)結(jié)起來，然后意識到前后相繼的表象共同構(gòu)成一個整體表象。這個處于意識中的整體表象便是概念，因此，康德說：

概念這個語詞自身就已經(jīng)能夠引導我們達到這種說明了。因為正是這種統(tǒng)一的意識，把雜多、逐漸地直觀到的東西、然后還把再生出來的東西結(jié)合成一個表象。……沒有這種意識，概念連同關于對象的知識就是完全不可能的?！?〕

就此而論，概念就是意識對雜多進行綜合性統(tǒng)一而產(chǎn)生的思維表象。康德舉了“物體”概念作為例子：

物體的概念按照通過它所思維的雜多的統(tǒng)一性而用做我們關于外部顯象的知識的規(guī)則。但是，它只能通過在被給予的顯象中表現(xiàn)這些顯象的雜多的必然再生、從而表現(xiàn)這些顯象的意識中的綜合統(tǒng)一性，才能是直觀的一條規(guī)則?！?〕

具有廣延、不可入性、形狀等性質(zhì)的東西都可歸攝到“物體”概念之下，受“物體”這一普遍規(guī)則的規(guī)定；然而，“物體”概念本身之所以成為一種普遍規(guī)則，根據(jù)就在于它表現(xiàn)了意識的綜合統(tǒng)一性。其形成過程是：現(xiàn)在我們思維占據(jù)一定空間的形狀表象，然后通過想象力的再生綜合聯(lián)結(jié)先前思維過的廣延、不可入性等等表象，在想象力先驗的綜合統(tǒng)一之下，這些在同一個意識活動中前后相繼的表象遂結(jié)成一個整體表象，即“物體”概念。

由此例可見，概念是意識的綜合統(tǒng)一的結(jié)果。而意識的統(tǒng)一性也有前提，康德說：

如果沒有先行于直觀的一切材料的那種意識統(tǒng)一性，在我們里面就不可能產(chǎn)生任何知識，不可能產(chǎn)生知識彼此的聯(lián)結(jié)與統(tǒng)一；關于對象的一切表現(xiàn)都惟有與那種意識統(tǒng)一性相關才是可能的。這種純粹的、源始的、不變的意識，我要把它稱為先驗的統(tǒng)覺?！?〕

因此，先驗統(tǒng)覺就成為意識統(tǒng)一性的先驗根據(jù)，從而先行于一切經(jīng)驗并使經(jīng)驗本身成為可能；而概念就是先驗統(tǒng)覺下的意識展開其綜合統(tǒng)一活動而獲得的關于一個整體的表象。由此而言，先驗統(tǒng)覺及其源始的綜合統(tǒng)一是一切概念得以產(chǎn)生的基礎。

康德在《純粹理性批判》第二版“論統(tǒng)覺的源始綜合的統(tǒng)一性”一節(jié)中說道：

直觀的雜多的綜合統(tǒng)一作為先天地被給予的東西，是統(tǒng)覺本身的同一性的根據(jù)，而統(tǒng)覺是先天地先行于我的一切確定的思維的。但是，聯(lián)結(jié)并不在對象之中，也不能通過知覺從它們獲取，并由此才接受到知性中，相反，它只是知性的一件工作，知性本身無非是先天地進行聯(lián)結(jié)并把被給予的表象的雜多置于統(tǒng)覺的同一性之下的能力，這一原理乃是全部人類知識中的至上原理。〔2〕

顯白地講，概念意味著知性對直觀雜多所進行的聯(lián)結(jié)與統(tǒng)一，此聯(lián)結(jié)統(tǒng)一以統(tǒng)覺的源始統(tǒng)一性為根據(jù)，從而是一種本來具有的先天能力。它不在經(jīng)驗對象之中，也不由知覺獲取。只要主體在進行運思活動，意識對于直觀雜多的聯(lián)結(jié)就是先天必然的；這就意味著，概念本身是先天必然的。

要更好地理解此點，須將單純的作為形式的概念與概念的對象區(qū)分開來。單純的概念僅是對具體對象進行形式規(guī)定的思維表象。作為形式規(guī)則與普遍表象，一切（單純的）概念都是先天的，是根源于統(tǒng)覺的源始統(tǒng)一性、由知性自發(fā)產(chǎn)生的基本思維單位，而不依賴經(jīng)驗；在此意義上，概念直接地成為意識統(tǒng)一性的代表，而意識統(tǒng)一性的先天必然性也就決定了概念的先天必然性。

此時概念暫時抽除了歸屬自身之下的具體對象和雜多屬性。在此情形下，我們說某某概念，僅意味著這某某之下的諸雜多表象的聯(lián)結(jié)。舉例言之，我們說“?！边@個概念是先天的，非指我們從一出生就擁有它，從而便無須在經(jīng)驗中認識牛，也無須去學習“牛”這一詞語以指稱這一概念——這顯然是不可能的。毋寧是，“牛”概念其實表示著從屬于“?！敝碌闹T雜多表象（如有毛、四蹄等）的綜合統(tǒng)一；就此而言，“?！备拍钍窍忍斓?，因為任何概念都表達著意識的先天的綜合統(tǒng)一性。具體言之，一頭牛出現(xiàn)在眼前，我們能確切地知道它就是一頭牛而不是別的東西或者一些雜亂的特征組合，這是因為我們的意識業(yè)已由某概念（我們也許還并不知道指稱這一概念的詞語——“?！保Ω泄佾@得的雜多進行了綜合統(tǒng)一，由此形成了“?！边@一整體表象。

然而不能否認，概念形式所統(tǒng)攝的雜多表象或者與之相對應的具體對象須從直觀中獲取。由此，我們便更能理解康德的這一段話：

總之，概念永遠是先天產(chǎn)生的，同樣，出自這些概念的綜合性原理或程式，也是先天的；但它們的使用，以及它們同一些名義上的對象的聯(lián)系，卻最終只能落實在經(jīng)驗里，因為它們先天地本就包含著經(jīng)驗（就形式而言）的可能性?！?〕

概念源始地包含著經(jīng)驗的可能性，是我們思維與認識對象的先決條件；若沒有先于一切經(jīng)驗的概念的綜合統(tǒng)一，我們甚至無法將直觀的雜多凝聚成形，而只余留一片淆亂。就此而言，一切概念都是先天的。

二、概念的劃分

單就形式上的統(tǒng)一性而言，一切概念都是先天概念。但若將概念的對象考慮進來，就須對概念進行細密分疏。概念首先便有純粹與經(jīng)驗的區(qū)分：

如果包含著感覺（感覺以對象實際出現(xiàn)為前提），就是經(jīng)驗的；如果表象中不夾雜感覺，那就是純的。我們可以把感覺稱為感性知識的質(zhì)料。所以，純直觀只包含我們用以直觀某物的形式，純概念只包含我們用以思維一般對象的形式。只有純直觀和純概念是可能先天取得的，經(jīng)驗的直觀和概念只可能后天取得?！?〕

經(jīng)驗的或后天的，是指通過感覺而與對象發(fā)生關聯(lián)，因此，經(jīng)驗性概念的對象直接由知覺確證了現(xiàn)實性，比如我們看見一片紅色，就在思維中將之歸攝于“紅色”概念之下；又比如我們看見了一頭牛，就確定它是“牛”（作為概念）。因此，“經(jīng)驗性概念”與“一切概念都是先天概念”的說法并無矛盾，因為兩者是在不同的意義上說的：一切概念都表示著先天必然的意識的統(tǒng)一性，因此是先天的，這是著眼于形式；而當概念的對象由知覺而被給予和證實，我們就說這個概念原來就包含著經(jīng)驗，因之也就落實為經(jīng)驗性概念了。

與經(jīng)驗性概念相對，還有一類概念，自身之中本不含有任何感覺（經(jīng)驗）成分（因而是純粹的），反倒是作為一般經(jīng)驗得以成立的先天條件，而是心靈本所具有的、普遍必然的認識形式與規(guī)則（因而是先天的）。這就是純粹知性概念（范疇），是先天地應用于一般直觀對象并借之對雜多進行聯(lián)結(jié)、從而是一般經(jīng)驗或知識得以形成的源始根據(jù)。前已論及，任何概念都表示對雜多表象的聯(lián)結(jié)統(tǒng)一，那么此處的純粹知性概念（范疇）又有何特別之處而與一般概念區(qū)別開來呢？一般的概念表象雖然表示意識的綜合統(tǒng)一性，因此在形式上皆是先天的，然而它們總有雜多在直觀中被給予，因此往往落實為經(jīng)驗性概念，對此，康德說：

綜合按照經(jīng)驗性概念的統(tǒng)一性會是完全偶然的，而且如果這些概念不基于統(tǒng)一性的一個先驗根據(jù)，就可能有熙熙攘攘的顯象充滿我們的靈魂，卻又永遠不能從中產(chǎn)生經(jīng)驗。但在這種情況下，知識與對象的一切關系也就都消逝了，因為它們?nèi)狈Π凑掌毡榈暮捅厝坏囊?guī)律的聯(lián)結(jié)，從而它們雖然會是無思想的直觀，但卻永遠不是知識，因而對我們來說不折不扣就是無。〔2〕

的確，我們能在概念的綜合統(tǒng)一中將雜多構(gòu)成一個整體表象，但是這些被構(gòu)造的無數(shù)整體表象如果沒有一種規(guī)則來對之進行統(tǒng)一整理，那么這些整體表象對于我們來說仍是混亂的雜多。比如紅色、馬、牛、杯子等等，我們可以借由這些一般經(jīng)驗性概念去思維與之相應的具體對象，但由此并不能獲得什么有效信息；在意識中，仍然只是一個個孤立的概念此起彼伏。在此情形下，便不會產(chǎn)生關于對象的確定認識，即知識。此時，范疇就具有了必要性：作為主體先天具有的認識形式，它們?yōu)橹越y(tǒng)一現(xiàn)象提供了普遍必然的規(guī)則。

在《純粹理性批判》“先驗辨證論”中“泛論理念”一節(jié)的最后，康德總結(jié)了概念的種類：

概念或者是經(jīng)驗性的概念，或者是純粹的概念，而純粹概念，就其單純起源于知性（而非起源于感性的純粹意象）而言，叫作綜念（Natio）［或知性概念］。由知性概念構(gòu)成而超越了經(jīng)驗的可能性的那一種概念，就是理念（Idee），或理性概念?！?〕

由此可知，經(jīng)驗性概念、純粹感性意象（數(shù)學概念）、純粹知性概念（范疇）與純粹理性概念（理念）四者構(gòu)成了概念所圍括的領域。不管人們思維的是經(jīng)驗的或超驗的對象，只要意識被發(fā)動起來進行理性活動，并期望由此獲得關于對象的知識，概念都是其唯一可資的媒介，或者作為思維的基本單位，或者作為思維的先天結(jié)構(gòu)。

三、概念的對象

概念是普遍表象，一方面它對從屬于其下的個別對象進行規(guī)定，另一方面對象的被給予也反過來確證了概念的客觀有效性?？档抡f“概念與對象兩者包含的東西必定完全一樣多”，因為“假如對象比概念所含的內(nèi)容多些，則我的概念就不代表整個對象，從而也就不是一個與該對象相適稱的概念了”。〔1〕概念與對象雖然內(nèi)容相同，但對象確實比單純的概念多了一種現(xiàn)實規(guī)定，因此，康德說：“對象事實上并不是單純分析地包含于我的概念之中，而是綜合地附加于我的概念之外（對我的狀態(tài)的一種規(guī)定）?！薄?〕由之，對象不能由概念自己給定。單純從概念本身推論而不走出概念以外，是不可能獲得對象的，概念因之也就不能具有客觀有效性。而走出概念，就意味著聯(lián)系直觀，從直觀中獲得對象。

康德在《純粹理性批判》“泛論一切對象區(qū)分為現(xiàn)象和本體的理由根據(jù)”一節(jié)中對概念之成立進行了總結(jié)：

對于每一個概念，我們都要求它第一，要具有一個概念的（思想的）一般邏輯形式；第二，要具有被給予以與它聯(lián)系著的那種對象的可能性。沒有對象，概念就沒有意義并空無內(nèi)容，盡管它永遠還會含有用某種與料以構(gòu)成一個概念的那種邏輯功能。〔1〕

一個概念得以成立，首先它要符合一般邏輯的矛盾律，即概念所含內(nèi)容之間不能互相否定與取消，否則概念本身就是自相矛盾的，也便不能成立，比如“方的圓”這一“概念”。

“但一個事物有無可能性絕不是單憑該事物的概念不含矛盾所能證實的，要證實，毋寧全看人們能否為那個概念附加一個同它相對應的直觀”，〔1〕因而更為重要的是，概念必須在直觀中被給予對象，以使自身具有客觀有效性，否則便會淪為“想象力或知性用各自的表象搞出來的一種玩藝兒”?！?〕康德說：

我們的一切知識最終與可能的直觀相關，因為只有通過直觀，對象才會給予我們。一個先天的概念，即非經(jīng)驗的概念，要么已經(jīng)在它自身中包含有純粹直觀，它于是能被構(gòu)造起來；要么只包含可能直觀的綜合，這些直觀并未先天地給予，而這樣一來，我們倒是能夠用它來作出先天綜合判斷……〔1〕

在康德看來，人的直觀只有兩種，即純粹直觀和經(jīng)驗性直觀；即使還有一種理智直觀，也“并不是我們所具有的，甚至它的可能性也不是我們所能認知的”。〔1〕純粹直觀，也就是現(xiàn)象的單純直觀形式，即空間和時間，是唯一能夠被先天地給予的直觀。如此說來，在純粹直觀中，一個先天概念同時也能被先天地給予一個對象；換言之，符合這一概念的直觀能夠先天地展示出來，于是這樣的概念就被構(gòu)造起來。比如，一個三角形的概念，我們無須任何經(jīng)驗的幫助，僅依據(jù)概念就能在直觀中想象出三角形的形狀，并借助直觀的引導推論出一系列的原理。諸如此類的概念在被構(gòu)造之時就不是空無內(nèi)容的，其對象先天地就呈現(xiàn)出來；或者毋寧說，在純粹直觀中的概念構(gòu)造，就是概念自動地、直接地被給予一個對象。這些概念以及出自這些概念的原理就是數(shù)學知識（作為先天綜合命題），〔1〕因為它們是通過純粹直觀先天地構(gòu)造出來從而不依賴經(jīng)驗的，所以具有普遍必然、絕對確定的性質(zhì)。

通過純粹直觀而被直接給予對象的先天概念，是起源于感性的純粹意象；這些純粹感性意象在純粹直觀中被構(gòu)造起來就成為數(shù)學概念。如前所述，對象只有通過直觀才能被給予概念，而直觀只有純粹直觀和經(jīng)驗性直觀。純粹直觀是指現(xiàn)象的單純形式，即時間和空間；與之相對，經(jīng)驗性直觀則指現(xiàn)象的質(zhì)料，只能在后天的感覺或知覺中呈現(xiàn)。而范疇就是“先天地表現(xiàn)諸現(xiàn)象的這一經(jīng)驗內(nèi)容的唯一概念，是事物一般（Ding überhaupt）的概念，并且這個事物一般的先天綜合知識，能夠給予我們的也只是對知覺所能后天提供的東西進行綜合的單純規(guī)則。它決不能先天產(chǎn)生實在對象的直觀，因為這種直觀必定是經(jīng)驗的”?！?〕范疇作為經(jīng)驗性直觀的綜合規(guī)則，作為一切經(jīng)驗賴以成立的條件，先天地就具有可能性。因此，范疇是先天概念，并能產(chǎn)生與之相關的先天原理。然而，康德說：

對于這樣的事物，我堅持認為，它們單單根據(jù)這樣一些概念自身是永遠不能實現(xiàn)的，毋寧說，它們?nèi)魏螘r候所以能夠?qū)崿F(xiàn)，完全由于這些概念被當成了一項經(jīng)驗的種種形式的和客觀的條件?！?〕

范疇作為主觀的形式、規(guī)則與條件，本身不能先天地產(chǎn)生或推論出直觀，因此，它自身不能先天地、直接地被給予對象?；蛘哒f，范疇在尚未應用于可能經(jīng)驗的對象時，它的綜合功能根本就無法發(fā)動起來；而范疇的唯一功能就在于綜合統(tǒng)一，既然沒有對象刺激它展開工作，那么它實際上也就沒有意義了。因此，尚未被給予對象的、單純的范疇是一種“不確定概念”，〔1〕盡管它是先天可能的，康德說：

如果我們不立刻讓自己屈身就教于感性條件和現(xiàn)象的形式（由于它們是范疇的唯一對象，所以范疇必然被限定在它們這里），則我們就連一個范疇也不能實在地（Real）界定，這就是說，我們就不能讓任何一個范疇的客體的可能性變成為可理解的。〔1〕

讓可能性變成為可理解的，就是將其可能性在經(jīng)驗中實現(xiàn)出來，并在經(jīng)驗性直觀中對范疇加以理解。譬如，單從原因這一概念出發(fā)，只能推論出原因是導致別的某物發(fā)生的某物，此外再不能推出其他，我們甚至不知道在什么條件下區(qū)分原因與結(jié)果兩者；而若聯(lián)系著現(xiàn)象以及現(xiàn)象得以可能的形式，即時間，那么我們就能認識到：原因是時間上在先的且必然地規(guī)定著后繼結(jié)果的某現(xiàn)象；這樣一來，原因與結(jié)果就都能被分辨地、確定地理解。隨之，在經(jīng)驗中，范疇也由“不確定概念”變?yōu)槟軌颉皩嵲诘亟缍ā钡牧?；而從?jīng)驗性直觀所獲得的雜多，也能經(jīng)由范疇的綜合統(tǒng)一而成為可供認識的現(xiàn)象，人進而可以獲得關于對象的知識。

由此康德得出結(jié)論：“純粹的知性概念永遠不能作先驗的使用，毋寧任何時候都只能作經(jīng)驗上的使用?！薄?〕作為一種思維表象的先天概念，須有其相應對象，如此才不是任意的幻想與虛構(gòu)。數(shù)學概念的對象在純粹直觀中直接被給予，而純粹知性概念（范疇）的對象則須在后天的可能經(jīng)驗的領域中尋找。我們姑且承認此點，但康德仍要追問的是：若范疇的應用超越了可能經(jīng)驗的界限，會出現(xiàn)什么后果？

如前所引，康德是這樣說明“理念”的：“由知性概念構(gòu)成而超越了經(jīng)驗的可能性的那一種概念，就是理念（Idee），或理性概念”，〔1〕“就無條件者這個概念包含著有條件者的綜合的一個根據(jù)而言，一個純粹的理性概念，一般地可以通過無條件者這個概念來加以說明”?！?〕但無條件者“本身永遠不是一個經(jīng)驗對象；這某種東西是理性在推理中自經(jīng)驗出發(fā)所趨向的東西，又是理性據(jù)以評價和測定其經(jīng)驗性使用程度的東西，但永遠不構(gòu)成經(jīng)驗性綜合的一個環(huán)節(jié)”。〔1〕經(jīng)驗中的現(xiàn)象都是偶然的有條件者，因為任何現(xiàn)象都受到作為其原因的他者之支配，而原因自身又有其原因，如此經(jīng)驗的現(xiàn)象界乃由因果律的作用構(gòu)成條件之系列。沒有任何經(jīng)驗是無條件的，換言之，條件的完全性或者說完全的無條件者無法被經(jīng)驗到。這就意味著作為無條件者的純粹理性概念（理念），其對象不可能出現(xiàn)在感官經(jīng)驗里；因此，理念只能是先驗概念，就是說它們的對象超越了經(jīng)驗的界限。

由于理念的對象不可能在經(jīng)驗中達到，即不能通過經(jīng)驗性直觀獲得，而范疇作為思維與認識的先天形式只能應用于可能經(jīng)驗（其對象只能由經(jīng)驗性直觀獲得），所以我們也就無法運用范疇對理念的對象加以認識，因此，康德說：“對于與一個理念相對應的對象，我們雖能形成一種權(quán)且用之的概念（Problematischer Begriff），卻不能具有任何知識……”〔1〕甚至我們根本不知道這樣一些對象有或沒有，因為這些理念本身也只是經(jīng)由必然的理性推理而產(chǎn)生的，如此也只能說理念具有先驗的“主觀的實在性”，而不具有經(jīng)驗的“客觀的實在性”。而一旦試圖賦予或肯定其客觀實在，以為真有某種無條件者在經(jīng)驗里存在，并且運用知性范疇對其加以規(guī)定，那就會陷入詭辯的推理，而所獲也僅是一些先驗假象。〔1〕

然而，我們可以而且應該由理念的必然產(chǎn)生（理性的原理就是要上溯到一個無條件者）去“設定”理念的對象及其客觀實在性，這種“設定”也就是將理念作為規(guī)范性原理的圖式進行使用：

這種概念的客觀實在性不在于它直接地聯(lián)系著一個對象（因為在這樣的意義下我們無法為它的客觀有效性作辯護），它毋寧只是一個按最大理性統(tǒng)一性的種種條件安排得井然有序的圖式，只是關于一個一般事物的概念的圖式，而這圖式的用處則只在保持我們理性的經(jīng)驗性使用中有最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性，因為人們是把經(jīng)驗對象看成仿佛從想象出來的這種理念對象中推導出來的，仿佛這想象出來的理念對象是經(jīng)驗對象的根據(jù)或原因。〔1〕

圖式“只應作為現(xiàn)實事物的類似物，而不應作為現(xiàn)實事物自身”，〔1〕因此，理念對象并未在現(xiàn)實經(jīng)驗中作為某個客觀存在的東西被構(gòu)造出來，而只是作為系統(tǒng)統(tǒng)一性原理的一種具象而被設定、想象與思維。對這個理念對象自身的有或無，我們無法斷定與認識，但它作為一種依據(jù)最高原理而必然設定的“客觀實在”，卻可以指引我們更好地運用理性去認識和實踐，即追求乃至于趨近合目的的系統(tǒng)統(tǒng)一。

綜上所論，如康德所言：“沒有內(nèi)容的思想是空的，沒有概念的直觀是瞎的”，〔1〕“知性和感性只有通力合作才能規(guī)定對象”?！?〕即：唯有將概念與直觀聯(lián)合起來，才能獲得知識。純粹感性意象（數(shù)學概念）的對象在純粹直觀中被直接地呈現(xiàn)，遂產(chǎn)生數(shù)學知識（先天知識）；純粹知性概念（范疇）的對象在經(jīng)驗性直觀中被后天地給予，由此產(chǎn)生的只能是經(jīng)驗性知識，即對于可能經(jīng)驗的、由感性直觀得來的對象（作為現(xiàn)象）的知識。純粹理性概念（理念）卻是先驗概念，其對象不能在直觀中被給予，但作為理性推論的必然所得，作為最高統(tǒng)一性原則的具象表達，卻可以被設定來引導范疇的經(jīng)驗性使用。

四、結(jié)語：略論“經(jīng)驗”

以上論述大體根據(jù)《純粹理性批判》中的相關說法梳理、敷演而成，但亦僅僅是對康德語境中的“概念”一詞的概觀，這也便是本文最初的意圖。

有以上論述作為鋪墊，我們便能更好地理解康德的“經(jīng)驗”概念：對象在感性直觀中被給予，我們對之有感覺，因之對象作為現(xiàn)象能夠讓我們運用范疇對其進行認識。由此形成的關于對象的知識就構(gòu)成了人類經(jīng)驗。因此，經(jīng)驗包括直觀（感覺）與認識這兩個缺一不可的要素。首先，沒有對對象的認識，也就沒有經(jīng)驗，這是因為：如果不將感受到的東西納入意識中思維，或者仍然只是孤立的概念在腦海中沉浮，那么這些對象或概念對“我”而言仍是無意義的雜多，也就不能說對其有經(jīng)驗或知覺。其次，或許我們思維了某個對象，然而我們卻不能運用范疇去獲得關于它的任何知識，那就更不能將其稱為經(jīng)驗了，因為它不可能出現(xiàn)在現(xiàn)實中，而只是理性的懸想?？偠灾?，唯有將直觀與認識聯(lián)合起來，才能形成經(jīng)驗，形成人類對生存其中的現(xiàn)象世界的知識。在認知活動中，既應充分發(fā)揮人的知性能力，也須自覺地為其設定限度；換言之，人既不能止足于被動的感官接受從而放棄知性的求索，也不能空談玄虛的太上不能自拔。■