何點(diǎn)點(diǎn)，羅紹林

(1.清華大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，北京 100084；2.四川師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，成都 610066)

婚姻制度在不同人群中普遍存在，通過(guò)亂倫禁忌、包辦婚姻、固定婚姻圈等多種形式在特定社會(huì)中建立對(duì)內(nèi)對(duì)外的穩(wěn)定秩序。當(dāng)整體環(huán)境或個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與嚴(yán)格的婚姻制度失調(diào)時(shí)，容易引發(fā)社會(huì)沖突，甚至導(dǎo)致殉情悲劇。在西南地區(qū)，納西族、拉祜族的殉情現(xiàn)象曾較為突出。麗江地區(qū)“改土歸流”后日益強(qiáng)化的包辦婚姻制度和與其相應(yīng)的封建倫常觀等是促成納西族殉情悲劇的重要原因。而納西族在強(qiáng)制性的移風(fēng)易俗政策沖擊下所形成的二元婚戀形態(tài)——“婚前戀愛(ài)自由，婚姻不自由”，則是這一原因中的核心部分。(1)楊福泉《政治制度變遷與納西族的殉情》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2005年第5期，第7頁(yè)。拉祜族高發(fā)的殉情案例則與其早婚現(xiàn)象容易導(dǎo)致婚姻不和，離婚代價(jià)極高且被施壓于道德倫理下有關(guān)。(2)陳艷萍《多元文化背景下的拉祜族殉情現(xiàn)象研究》，《云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第3期，第52頁(yè)。基諾族阿細(xì)支系中也曾頻發(fā)父系氏族內(nèi)婚禁忌與巴什情的矛盾(巴什是對(duì)來(lái)自同一父系氏族的戀人的稱呼)。杜玉亭在1950年代調(diào)查到基諾山巴亞寨青年中有一大半都有巴什情人，除了一對(duì)因堅(jiān)持巴什婚被逐出村寨的男女外，都最終選擇了在世時(shí)分離的法俗。(3)杜玉亭《基諾族傳統(tǒng)愛(ài)情文化》，云南人民出版社2008年版，第192頁(yè)。相較于納西族、拉祜族，基諾族巴什們往往妥協(xié)于婚姻制度，以符合社會(huì)規(guī)范的方式度過(guò)一生。究其原因，有學(xué)者指出，巴什們對(duì)正常死亡的人才可以到祖先生活之地“司杰卓密”成婚的期望，相信非正常死亡的人不能回到此地的觀念，以及巴什情可公開(kāi)表達(dá)的特懋克節(jié)所提供的短暫幸福時(shí)光都合力消解了巴什們殉情自殺的沖動(dòng)。(4)陳艷萍《守望生命守望愛(ài)——基諾族巴什悲情與巴什情歌》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年第5期，第37-39頁(yè)。筆者在基諾山調(diào)查時(shí)了解到，流布于基諾山阿細(xì)支系的《巴什》古歌、《箐神傳說(shuō)》和相關(guān)儀式構(gòu)建了“神女”與成年男性的宗教性愛(ài)情聯(lián)結(jié)，并以此象征巴什情人終成眷屬。(5)本文所用資料，除注明出處的文獻(xiàn)外，均來(lái)自筆者2015年三次田野調(diào)查的資料。這類不斷被演述的人神婚戀情節(jié)和被展演的人神婚戀儀式，為巴什們建構(gòu)了“反禁忌”的場(chǎng)域，進(jìn)而消解了社會(huì)沖突。杜玉亭、劉怡、白忠明、沈洽等都對(duì)這類口頭傳統(tǒng)和儀式進(jìn)行了記錄和分析(6)杜玉亭《基諾族傳統(tǒng)愛(ài)情文化》，云南人民出版社2008年版；劉怡、白忠明主編《基諾族文化大觀》，云南民族出版社1999年版；沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實(shí)錄及相關(guān)人文敘事》，上海音樂(lè)出版社2004年版。，但并未把口頭傳統(tǒng)與儀式作為人神婚戀文化整體來(lái)探究其在修復(fù)社會(huì)失序與延續(xù)文化再生產(chǎn)時(shí)的深層意義。

一 基諾族人神婚戀文化的社會(huì)背景

1950年代末以前，西雙版納基諾山的基諾族居住在原始森林中，實(shí)行刀耕火種、狩獵采集的生計(jì)方式，并用棉花和茶葉同傣族、漢族換取鹽、獵槍等物品。這樣的自然環(huán)境與生計(jì)方式保證了基諾族萬(wàn)物有靈的原生宗教信仰的延續(xù)?；Z族把所有的靈統(tǒng)稱為“乃”(7)“乃”是對(duì)基諾語(yǔ)發(fā)音的漢譯，1950年代以來(lái)，受國(guó)家話語(yǔ)、市場(chǎng)行為以及學(xué)界習(xí)慣的影響，“乃”被先后譯為“鬼”和“神”，這樣的翻譯存在著概念上的名實(shí)不符或似是而非，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題參見(jiàn)：何點(diǎn)點(diǎn)、高志英《從祭靈、攆鬼到造神：20世紀(jì)以來(lái)基諾族宗教文化變遷研究》，《西南邊疆民族研究》2018年第4期。本文采用當(dāng)?shù)厝水?dāng)下的漢語(yǔ)表述方式，把文中與人神婚戀有關(guān)的女性“乃”稱為神女，把人、物的“乃”稱為魂。，并圍繞自然之靈與祖先之靈踐行一系列生產(chǎn)、生活祭祀和個(gè)體相關(guān)儀式。這些用以社會(huì)治理的儀式以及村落的日常管理主要由村寨長(zhǎng)老和宗教師負(fù)責(zé)。1950年代以前處于父系公社制的基諾族以氏族為單位構(gòu)成象征權(quán)力組織和宗教、社會(huì)團(tuán)體?；Z族村寨按照規(guī)模分為大中小三種類型，分別由七個(gè)、五個(gè)、三個(gè)長(zhǎng)老主持日常事務(wù)。首先，長(zhǎng)老均由男性擔(dān)任，在氏族內(nèi)世襲，一般為該氏族的最年長(zhǎng)者。其次，作為人靈媒介的宗教師包括白臘泡(巫師)、莫丕(祭司)和鐵匠三類，司職不同，也由成年男性擔(dān)任。

男性在社會(huì)中作為權(quán)威象征，進(jìn)一步影響了社會(huì)中個(gè)體歸屬的血緣紐帶——父系親屬制度的形成和鞏固。雖然母系制構(gòu)成基諾族親屬關(guān)系的另一個(gè)系統(tǒng)，且曾在基諾族社會(huì)中發(fā)揮支配作用(8)杜玉亭《基諾族簡(jiǎn)史》，云南人民出版社1985年版，第21頁(yè)。，但父系制早已是其首要的認(rèn)同基礎(chǔ)并以此形成了相應(yīng)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。特別是在1950年代末以前，通過(guò)父子連名制追溯為同一父系祖先的氏族作為村落生產(chǎn)、生活的基本單位，共居于一座長(zhǎng)房(大房子)里，有些長(zhǎng)房居住人數(shù)多達(dá)百人。居住在長(zhǎng)房中的堂親(9)基諾族認(rèn)為同一個(gè)父系家族的成員之間都是堂親關(guān)系，這個(gè)關(guān)系網(wǎng)中包含的人數(shù)較多。，基諾語(yǔ)稱為“巴什”。每一長(zhǎng)房有家長(zhǎng)一人,領(lǐng)導(dǎo)長(zhǎng)房成員的生產(chǎn)、生活。(10)汪寧生《基諾族的“長(zhǎng)房”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1982年第3期，第234-250頁(yè)。長(zhǎng)房?jī)?nèi)又以一夫一妻及其子女為家庭單元使用一個(gè)火塘。長(zhǎng)房?jī)?nèi)部成員之間禁止通婚。基諾人禁止“同氏族婚配”的自然法規(guī)，實(shí)質(zhì)上就是嚴(yán)禁“大房子”內(nèi)部的通婚。(11)沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實(shí)錄及相關(guān)人文敘事》，第378頁(yè)。父系氏族內(nèi)婚禁忌是父系氏族制的一個(gè)普遍特點(diǎn)，然而，多以家族為主建寨(12)劉怡《基諾族古婚制的化石——基諾古歌〈巴什〉的產(chǎn)生和意義》，《民族藝術(shù)研究》1997年第4期，第49頁(yè)。，大家族共居的家庭結(jié)構(gòu)，以及交通不便、居住分散等原因?qū)е聜鹘y(tǒng)社會(huì)單位具有封閉性，造成同一氏族的青年男女的戀愛(ài)頻頻發(fā)生。因源于同一父系氏族，這些情侶也被稱為“巴什”，他們?cè)噲D結(jié)婚的愿望與族內(nèi)婚禁忌矛盾不斷。

二 反禁忌的表演：人神婚戀傳說(shuō)與儀式實(shí)踐

特納強(qiáng)調(diào)“社會(huì)戲劇”(social drama)產(chǎn)生于沖突的背景之下，屬于積極的結(jié)構(gòu)性概念。(13)特納《戲劇、場(chǎng)景及隱喻：人類社會(huì)的象征性行為》，劉衍等譯，民族出版社2007年版，第29、39頁(yè)。換言之，通過(guò)社會(huì)戲劇把在社會(huì)結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的壓力和緊張表達(dá)并展示出來(lái)，而這些社會(huì)戲劇常常是以儀式的形式來(lái)表達(dá)的。(14)劉濤《社會(huì)戲劇中的符號(hào)：人類學(xué)儀式與象征闡釋研究》，《杭州電子科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第3期，第52頁(yè)?；Z族阿細(xì)支系流布的《巴什》《箐神傳說(shuō)》等口頭傳說(shuō)以及相關(guān)儀式展示了神女與成年男性的愛(ài)情關(guān)系，并把神女視為巴什女死后所變，以象征巴什關(guān)系。具體表現(xiàn)在兩類儀式中。第一類是宗教師的誕生儀式。成為鐵匠、莫丕(祭司)或白臘泡(巫師)必須經(jīng)過(guò)以下途徑：該男子要意外地得到被視為鐵匠神女、莫丕神女或白臘泡神女向其“示愛(ài)”的禮物(前兩種多為鼠、鳥(niǎo)，后一種主要為貝殼)。經(jīng)父寨(15)父母寨是某支系在基諾山建立的第一、二個(gè)寨子，阿西支系的父寨是司土寨。的老白臘泡(16)老白臘泡是指經(jīng)驗(yàn)豐富的白臘泡，一個(gè)寨子可能會(huì)有多個(gè)白臘泡，也可能沒(méi)有。確認(rèn)后，舉行隆重的宗教性結(jié)婚儀式。這位男性根據(jù)“結(jié)婚”的對(duì)象獲得相應(yīng)的宗教師身份。第二類儀式是“獵祭儀式”。獵手打到的馬鹿、野豬等獵物被視為獸神(17)獸神也被稱為箐神，基諾族認(rèn)為女獸神住在箐的上游，男獸神住在箐的下游，本文提到的獸神為女性，是巴什女的化身。贈(zèng)與的愛(ài)情信物，當(dāng)晚獵手要獨(dú)自在家屋中的獸神柱(18)獸神柱是基諾族房屋中五個(gè)被賦予神圣意義的柱子之一，下文提到的神女柱也是五柱之一。旁睡一晚或三晚，以象征與獸神“同寢”。

戀人相互贈(zèng)送定情信物是基諾族情侶之間的習(xí)慣，戀愛(ài)時(shí)，男方會(huì)送給女方竹筒、耳環(huán)、口弦、煙盒，女方送給男方檳榔、鮮花等。相比之下，神女的禮物更為貴重，鼠、鳥(niǎo)可以滿足大家庭的日常食物需求，野豬、馬鹿等大型獵物足以提供整個(gè)氏族乃至村寨一次盛宴；貝殼則是基諾族地位最高的宗教師白臘泡的法器，象征極高的巫術(shù)能力。獵物與宗教師在高度依賴自然環(huán)境、信仰萬(wàn)物有靈的社會(huì)中極為重要，人神婚戀文化一方面解釋了其獲得與產(chǎn)生的偶然性，一方面通過(guò)隱喻讓口頭傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活成為相互表達(dá)的文化系統(tǒng)。

(一)人神婚古歌及儀式

古歌《巴什》是對(duì)巴什愛(ài)情悲劇的描述和情感抒發(fā)，在基諾山的阿哈支系和阿細(xì)支系中流傳著不同的版本。阿哈支系流傳的《巴什》以最終實(shí)現(xiàn)族內(nèi)婚為結(jié)局，以巴亞寨為代表的阿細(xì)支系則流行嚴(yán)禁血緣通婚型的《巴什》。阿細(xì)支系的《巴什》有三種較為普遍的結(jié)尾方式,用基諾人的話來(lái)說(shuō),就是有三條“歌路子”。(19)劉怡《基諾族古婚制的化石——基諾古歌〈巴什〉的產(chǎn)生和意義》，《民族藝術(shù)研究》1997年第4期，第47頁(yè)。本文研究的是其中“最重要的一種‘歌路子’”(20)劉怡《基諾族古婚制的化石——基諾古歌〈巴什〉的產(chǎn)生和意義》，《民族藝術(shù)研究》1997年第4期，第46頁(yè)。，也被稱為《貝殼歌》。該古歌講訴道：巴什郎與巴什女被迫分離后，巴什女想要自殺，可是巴什郎勸道：“‘不病去死，魂就到不了司杰卓密’。祖先住的地方，我倆活著成不了雙，死后總得同回祖先住的地方?！?21)沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實(shí)錄及相關(guān)人文敘事》，第139-140頁(yè)。在基諾族對(duì)死亡的分類中，病死屬于正常死亡，死后的魂可以回到司杰卓密。在這里，巴什可以成婚，而自殺等非正常死亡的人則無(wú)法抵達(dá)這里。這一信仰從根源上阻斷了巴什殉情的沖動(dòng)，巴什女最終因思戀郁積成疾而去世。死后久未等到巴什郎的巴什女，先后化身為鐵匠神女、莫丕神女往來(lái)靈界和人間，通過(guò)贈(zèng)送鼠、鳥(niǎo)等愛(ài)情信物向巴什郎表明愛(ài)意。巴什郎求助白臘泡后，確認(rèn)了示愛(ài)的神女實(shí)則為巴什女，便和巴什女的化身舉行結(jié)婚儀式。但是巴什女認(rèn)為“這種成雙，只不過(guò)是掛在那口頭上”(22)沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實(shí)錄及相關(guān)人文敘事》，第209頁(yè)。，便再次化身為白臘泡神女，把自己變?yōu)樨悮?，作為?zèng)與巴什郎的愛(ài)情信物親自去到巴什郎身邊，最后通過(guò)結(jié)婚儀式與巴什郎建立了真正的婚姻關(guān)系。(23)沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實(shí)錄及相關(guān)人文敘事》，第209頁(yè)。

這首古歌依次用鐵匠神女、莫丕神女、白臘泡神女象征巴什女。巴什女借用神女身份與人間巴什郎建立宗教性的婚姻關(guān)系不僅在這類口頭傳統(tǒng)中演述，還在1950年代末以前的基諾社會(huì)中通過(guò)儀式進(jìn)行模擬和再現(xiàn)。筆者在田野調(diào)查中對(duì)白臘泡神女與成年男性的儀式進(jìn)行了口述史調(diào)查。白臘泡作為宗教師中地位最高、職能最多的一類，其誕生儀式也最為隆重。該儀式需要三位白臘泡共同主持，即父寨會(huì)蒙貝的老白臘泡(24)父寨會(huì)蒙貝的老白臘泡是儀式最核心的主持者，因?yàn)椴皇撬械睦习着D泡都會(huì)蒙貝，其在基諾族中的地位極高。、本寨的老白臘泡和即將成為白臘泡的儀式對(duì)象。白臘泡會(huì)蒙貝與否取決于是否成功舉行了婚禮中最關(guān)鍵的蒙貝儀式(25)關(guān)于蒙貝儀式的儀軌，詳見(jiàn)下文的婚禮儀軌。。舉行過(guò)三次蒙貝儀式的白臘泡地位最高，三次儀式全部完成往往要經(jīng)過(guò)數(shù)十年，因?yàn)槊恳淮蝺x式都花銷不菲。

該儀式對(duì)象在儀式前會(huì)意外獲得被視為白臘泡神女示愛(ài)的預(yù)兆，如：該男子拉彎弓打野豬時(shí)，原本沒(méi)打著，卻看到野豬站在那里一動(dòng)不動(dòng)，走近一看野豬已經(jīng)死了，耳朵里有一顆貝殼；蓋房子時(shí)，幫工的男子輪流到引水的竹筒邊洗手，只有該男子洗手時(shí)會(huì)獲得順?biāo)鞒龅囊活w貝殼。經(jīng)歷了這類事件后，該男子往往臥病不起，由家人拿著雞蛋、米和他的衣服到白臘泡處占卜，白臘泡確認(rèn)病因?yàn)樯衽潞蟊阌稍撃凶铀鶎俚恼麄€(gè)氏族開(kāi)始共同籌備結(jié)婚儀式。儀式在該男子家中舉行，共六項(xiàng)。第一項(xiàng)為祭雷神，當(dāng)日早上八點(diǎn)后，由莫丕到該男子家屋外的空地上念祭詞舉行，儀式需要制作一個(gè)三角形竹桌，其中一足高出桌面，且?guī)в袎嬒碌闹窦?，高、矮桌腳部分別放一頭白豬和一頭黑豬，豬嘴巴含著柱子，一白一黑兩只公雞分別擺在其后。第二項(xiàng)為花架迎白臘泡，花架需前一天制作好，為竹制，長(zhǎng)度約15至20厘米，綁上各色樹(shù)葉和鮮花，頂部插入一束鮮花，其中兩個(gè)花架裝飾得鮮艷飽滿，另一個(gè)稀松單調(diào)。當(dāng)父寨白臘泡到村寨門口時(shí)，幾個(gè)成年小伙子依次抬起三個(gè)花架，裝飾鮮艷的在前，敲著铓、镲和鑼，迎著白臘泡從寨外穿過(guò)寨心走到儀式場(chǎng)地。三個(gè)花架分別在路上、儀式對(duì)象家屋院壩和登上入戶樓梯后由全寨人搶奪，但后兩個(gè)花架中間插著的那束花不能搶，要由白臘泡的助手拿下。第三項(xiàng)為祭“乃”，由父寨白臘泡主持祭祀蕎魂、錢魂、男性的九魂、女性的七魂和鼠、鳥(niǎo)、獸魂等，以排難祈福。第四項(xiàng)為剽牛，所剽的水牛拴在吊腳樓下層的水牛柱上，這棵柱也叫神女柱。牛旁依次擺上雞、鴨、狗。父寨白臘泡在助手的輔助下，一邊念祭詞一邊用火鉗夾著葫蘆瓢(26)基諾族崇拜葫蘆，是生殖崇拜的表現(xiàn)之一。里的檳榔和檳榔葉喂給這些動(dòng)物，并把葫蘆瓢里的水潑在動(dòng)物身上，寓意獻(xiàn)給神女的牲畜內(nèi)外都已去除污垢，達(dá)到宗教意義上的潔凈。潔凈后，開(kāi)始剽牛，先由父寨白臘泡剽三次，剽牛時(shí)呼喚神女三種名字之一(27)三種名字是指白臘泡神女具有的三種魂，即蕎魂、錢魂和鼠、鳥(niǎo)、獸魂。呼喚哪一個(gè)名字與父寨白臘泡自身情況有關(guān)。地位最高的白臘泡是舉行過(guò)三次蒙貝儀式的人，第一次是和白臘泡神女的蕎魂結(jié)合，第二次是和神女的錢魂結(jié)合，第三次是和神女的鼠、鳥(niǎo)、獸魂結(jié)合。如果父寨白臘泡自身只舉行過(guò)一次蒙貝儀式，那么他在剽牛時(shí)呼喚的就是蕎魂，如果他舉行過(guò)兩次了，就要呼喚錢魂。，另外兩位白臘泡再剽牛致其死。第五項(xiàng)為放神房和供牛頭。父寨白臘泡把神女的神房送到家屋內(nèi)神女柱旁的神臺(tái)上，此時(shí)已快到半夜，他的助手把牛頭抬起來(lái)，白臘泡念祭詞以示供牛頭給神女，接著，三個(gè)白臘泡繞遮科(28)“遮科”是在竹板兩端豎起兩根竹子，竹子頂端削一個(gè)V形的口，固定上一根竹子的物品。轉(zhuǎn)三圈。神女房由椿樹(shù)板圍成，登臺(tái)木做頂，約長(zhǎng)80厘米，寬、高各60厘米，神女房象征神女的居所，需終生供奉。第六項(xiàng)為蒙貝，父寨白臘泡同儀式對(duì)象站在祭桌前，桌上擺有牛頭、一個(gè)裝水的铓，水里飄著三片生姜(29)基諾族認(rèn)為生姜可以辟邪。，他手拿扇子呼喚神女時(shí)，先后有兩顆貝殼從遠(yuǎn)處飛來(lái)落到铓里，父寨白臘泡拿扇子蓋住铓口，再把貝殼拿出來(lái)讓儀式對(duì)象在嘴里沾一下，接著用一個(gè)粘有蜜蠟的竹片把貝殼粘住放進(jìn)一個(gè)竹筒里，竹筒放到竹籃里，竹籃放到儀式對(duì)象的枕頭邊，儀式至此結(jié)束。

(二)人神戀傳說(shuō)及儀式

與此類似的用人與神女隱喻同氏族戀人的口頭傳統(tǒng)還有“箐神”傳說(shuō)：

有一對(duì)基諾族的堂兄妹，從小就居住在一幢大竹樓里，他們終日生活、游戲在一起，一個(gè)香蕉掰成兩截，每人吃一節(jié)，一個(gè)雞蛋分成兩半，各人吃一半。小時(shí)青梅竹馬，成年時(shí)相愛(ài)更深。但氏族內(nèi)禁止婚配，兩人約著逃到深山密林里，仍不敢公開(kāi)露面，阿妹住在箐的上游，阿哥住在下游。后來(lái)阿妹死了，成為神，阿哥很傷心，每當(dāng)他在箐中拉弓狩獵時(shí)，都要在他們兩人同居過(guò)的山箐里做紀(jì)念阿妹的儀式，阿妹也常常送些野獸在箐中，讓阿哥隨意獵取。后來(lái)，獵人若到深箐里拉彎弓狩獵，都要在箐中做紀(jì)念儀式，祈求箐神多多賜給野物。(30)姚寶瑄主編《中國(guó)各民族神話·水族 布朗族 獨(dú)龍族 基諾族 傈僳族)》，書(shū)海出版社2014年版，第173頁(yè)。

箐神也被當(dāng)?shù)厝朔Q為獸神，是掌管森林、動(dòng)物的神女，巴什在這則傳說(shuō)里被象征為獵手和獸神。狩獵是基諾族最為重要的傳統(tǒng)生計(jì)方式之一，是獲得肉食的來(lái)源。1950年代前受制于生產(chǎn)工具和生產(chǎn)技術(shù)，打獵和采集的可變性和隨機(jī)性太大，一戶人家不能依靠獨(dú)立打獵或采集來(lái)長(zhǎng)期維持生計(jì)，人們之間高度依賴，無(wú)論是刀耕火種還是狩獵分肉都多以氏族或村寨為單位進(jìn)行。食物共享保證了一個(gè)社區(qū)食物來(lái)源的長(zhǎng)久性和穩(wěn)定性，因此基諾族在下壓木、置彎弓前都要舉行祭祀儀式，射中獵物的那名獵手更被認(rèn)為是獸神示愛(ài)的對(duì)象，作為對(duì)獸神的回應(yīng)，當(dāng)晚必須舉行娛神和謝獸神的獵祭儀式，包括象征與獸神“同寢”的儀式。完整的獵祭儀式較為復(fù)雜。首先，應(yīng)根據(jù)具體獵物當(dāng)場(chǎng)制作名為“布姑”或“奇科”的竹筒樂(lè)器，然后一邊抬著獵物，一邊敲打竹筒返回寨子。敲擊竹筒一是為了報(bào)信，村里人根據(jù)調(diào)子判斷打到獵物的種類和大小，以便提前燒水準(zhǔn)備；二是為了娛神慶賀。煮獵物時(shí)最先煮出的泡沫要打進(jìn)竹筒里并由獵手放到家屋中獸神柱旁的獸神房一角，基諾族認(rèn)為這是最好吃的，也寓意第一口要獻(xiàn)給獸神。獻(xiàn)后人們才可以吃飯，飯前先由長(zhǎng)老祭獸神，長(zhǎng)老們拿著一小團(tuán)和著肉、湯的飯念道：“今天我吃了小麂子肉，希望過(guò)兩天能吃到大野豬、大馬鹿的肉，愿每次穿山都能得到獵物。”念后把飯團(tuán)放在桌子上便可開(kāi)始吃飯。晚飯后，大家繼續(xù)敲竹筒樂(lè)器、唱《奇科調(diào)》(《捕獵歌》)，直至凌晨才散。此外，要根據(jù)長(zhǎng)老、氏族、青年組織等社會(huì)成員與獵手的親疏尊卑關(guān)系進(jìn)行分肉。

晚上客人走后，獵手把獵物的肋巴骨在火塘熏后，在火塘邊的架子上掛一晚，待第二天早上煮吃。并把獵物的一塊頭骨、空殼雞蛋、一小包肉和飯放在籃子里，籃子放在獸神柱的大梁上祭祀寨神、祖先和獸神，祈求下次的收獲。這些儀式后獵手在獸神柱旁獨(dú)自睡一晚，象征和獸神“同寢”，睡時(shí)取下頭巾和耳環(huán)，以示敬意。第二天趕在村民出工前，獵手帶著弓箭獨(dú)自一人送獸神出村口，這是因?yàn)楂F神害羞不能碰見(jiàn)人。獵手走到村口，折一支樹(shù)葉，坐到上面，拿弓箭瞄向打獵的山，寓意下次還能打到好獵物。

(三)巴什情在日常生活中的表達(dá)

《巴什》古歌最主要的兩個(gè)演述場(chǎng)合是“特懋克”和“上新房”?！疤仨恕币鉃槭⒋蟮拇蜩F節(jié)，是基諾族的年節(jié)。“上新房”是氏族內(nèi)家族的父系家長(zhǎng)繼任儀式，即在父系家長(zhǎng)去世后，新的繼任者必須要蓋新房殺黃牛，以祭祀“乃”和祖先。這兩項(xiàng)全村參與的重大喜慶場(chǎng)合包容了悲劇性的巴什情，在儀式空間里，被迫分離的巴什男女無(wú)論年齡都可以執(zhí)手相依，以歌訴情。一位老人曾向筆者回憶了他年輕時(shí)看到老人們淚流滿面地對(duì)唱《巴什》古歌的情景。除了大型活動(dòng)，日常生活中也時(shí)?？梢?jiàn)人們對(duì)巴什情的表達(dá)，往往包含在當(dāng)事人與過(guò)去的情人(31)基諾族允許婚前戀愛(ài)自由，可發(fā)展為同居關(guān)系，許多人都曾有一個(gè)或多個(gè)戀愛(ài)對(duì)象。這一關(guān)系的范疇里?；槎Y上，曾經(jīng)與新娘戀愛(ài)或同居過(guò)的小伙子會(huì)用淘米水向新娘潑灑，表示對(duì)女伴忘記舊情的“報(bào)復(fù)”。(32)于希謙《基諾族文化史》，云南民族出版社2000年版，第202頁(yè)?！镀婵普{(diào)》中也有打獵后，把肉分給過(guò)去的情人的情節(jié)。這些允許表達(dá)巴什情的情境是文化提供的釋放壓抑之情的空間，撫慰了巴什戀人。

人神婚戀的戲劇表演基于人神與巴什這組隱喻關(guān)系，是一種反禁忌的宗教想象。人類世界不斷上演的戲劇表演——在年節(jié)特懋克、上新房等重大時(shí)刻演唱《巴什》、在傳統(tǒng)家庭與社會(huì)教育中通過(guò)代際傳承《箐神傳說(shuō)》，舉行人神婚戀的儀式實(shí)踐，以及日常生活的釋壓情境——模擬了與社會(huì)結(jié)構(gòu)“相反”的劇情。巴什們通過(guò)聲情并茂地演述和身臨其境的儀式，進(jìn)入有別于世俗生活的婚姻秩序與道德的場(chǎng)閾，把鐵匠神女、莫丕神女、白臘泡神女、獸神與人間男性想象為自己的一個(gè)象征身份，延續(xù)戀愛(ài)關(guān)系，完成象征性的結(jié)婚儀式，建立宗教性的夫妻關(guān)系。在超越結(jié)構(gòu)關(guān)系的“共睦態(tài)”(communitas)(33)對(duì)communitas有多種翻譯，本文采用臺(tái)灣“中研院”余光弘教授的觀點(diǎn)。參見(jiàn)：趙紅梅《也談“communitas”人類學(xué)視野下的一種旅游體驗(yàn)》，《思想戰(zhàn)線》2008年第4期，第44頁(yè)。中，巴什們通過(guò)理想體驗(yàn)，彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)遺憾，獲得情感上的滿足。在反結(jié)構(gòu)中，盡管個(gè)體可能通過(guò)儀式受到了劇烈影響，但他們最終返回的社會(huì)系統(tǒng)作為一個(gè)整體并沒(méi)有改變；個(gè)體可能因?yàn)閯?chuàng)造性的儀式過(guò)程發(fā)生一系列的改變，但社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)在整體上卻是恒定的。(34)拉波特等《社會(huì)文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》，鮑雯妍、張亞輝譯，華夏出版社2013年第2版，第220頁(yè)。在基諾族社會(huì)中，社會(huì)結(jié)構(gòu)通過(guò)社會(huì)戲劇的不斷上演在“禁忌-反禁忌”的循環(huán)往復(fù)中繼續(xù)穩(wěn)固地存續(xù)下去。

三 文化再生產(chǎn)：人神婚戀文化的意義探討

拉德克利夫-布朗認(rèn)為宗教儀式是社會(huì)團(tuán)結(jié)的表現(xiàn)，它的功能表現(xiàn)在，通過(guò)對(duì)情感的強(qiáng)調(diào)來(lái)“重塑”社會(huì)或社會(huì)秩序，而這些情感是一個(gè)社會(huì)中團(tuán)結(jié)和秩序的依靠。(35)A.R.拉德克利夫-布朗《原始社會(huì)結(jié)構(gòu)與功能》，丁國(guó)勇譯，江西教育出版社2014年版，第150頁(yè)。宗教強(qiáng)調(diào)的情感是文化塑造的共同的心理基礎(chǔ)，產(chǎn)生于社會(huì)生活，也重塑社會(huì)生活。與婚姻禁忌相關(guān)的、具有反禁忌意義的人神婚戀文化將一種婚姻制度、精神情感與巫術(shù)/超自然力聯(lián)系起來(lái)，由婚姻禁忌引發(fā)了反禁忌的宗教性儀式，進(jìn)一步再生產(chǎn)出巫術(shù)誕生的地方性邏輯。

(一)嫉妒、死亡與巫術(shù)：人神婚戀的產(chǎn)生邏輯

基諾族實(shí)行一夫一妻制，但跨越人類世界與靈界的人神婚戀構(gòu)建了與之相悖的象征意義上的“一夫多妻”形態(tài)，由此，普遍存在于人類世界的情緒——嫉妒被用以形容男子的兩位“妻子”之間的情感對(duì)立?！敦悮じ琛防锩枋隽税褪怖蓱峙缕拮拥募刀?，只得隱瞞巴什女的身份，與她的三種神女化身成婚的情況：

我情不自禁喊出你的名字，把睡在我身旁的咪勒驚擾。她氣憤地問(wèn)我夢(mèng)中見(jiàn)到了誰(shuí)？我哪能直說(shuō)夢(mèng)見(jiàn)的就是你——我十心愛(ài)著的巴什妹！我只能告訴她：“是哞萊(哞萊浦麼指靈界的鐵匠神女寨——引者注)的女神來(lái)找，看來(lái)是德萊咨首(德萊咨首指鐵匠神女——引者注)要我把鐵匠來(lái)當(dāng)?！?36)沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實(shí)錄及相關(guān)人文敘事》，第174頁(yè)。

神女也同樣表現(xiàn)了她的嫉妒。女性不能進(jìn)入獸神房，不能觸碰娛神樂(lè)器奇科、布姑，在人神婚戀儀式期間，儀式對(duì)象不能與妻子同寢，獵祭儀式時(shí)婦女不能上桌吃飯，這也是基諾族社會(huì)活動(dòng)中婦女少有的不能上桌吃飯的情況?！矮F神會(huì)嫉妒”，這是老人們普遍的解釋。

嫉妒是婚戀關(guān)系中常見(jiàn)的情感表達(dá)。巴什郎在人間獲得社會(huì)認(rèn)可的婚姻關(guān)系受到死后化身為神女的巴什女的嫉妒和埋怨。嫉妒的目標(biāo)是在存在或出現(xiàn)一種分離的危險(xiǎn)時(shí)，保持或者創(chuàng)造一種連接的狀態(tài)。(37)克洛德·列維-斯特勞斯《嫉妒的制陶女》，劉漢全譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第168頁(yè)。神女正是通過(guò)“婚戀儀式”創(chuàng)造與巴什郎的連接狀態(tài)，通過(guò)對(duì)“情人”的占有和對(duì)“情敵”施以禁忌宣泄嫉妒可能引起的消極情感。在很多社會(huì)形態(tài)中，嫉妒是以巫術(shù)(witchcraft)、邪惡之眼(evil eye)或妖術(shù)(black magic)等形式表現(xiàn)出來(lái)的(38)張慧《羨慕嫉妒恨：一個(gè)關(guān)于財(cái)富觀的人類學(xué)研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版，第9頁(yè)。，如阿贊德人說(shuō)巫術(shù)就是嫉妒，如果某人處于弱勢(shì)或者有仇恨、嫉妒的情緒就會(huì)導(dǎo)致別人指控他使用了巫術(shù)(39)埃文斯-普理查德《阿贊德人的巫術(shù)、神喻和魔法》，覃俐俐譯，商務(wù)印書(shū)館2006年版，第129-130頁(yè)。。這里的巫術(shù)是一般被我們認(rèn)為的消極巫術(shù)的部分，即出于破壞性目的的巫術(shù)行為。但在基諾族的宗教觀里，嫉妒引發(fā)的巫術(shù)并不是破壞性的，而是一種“積極”巫術(shù)。神女借以表達(dá)嫉妒和占有的象征物——巫術(shù)能力和大型獵物——是基諾族社會(huì)維系中必不可少的對(duì)象?？梢?jiàn)，基諾族對(duì)嫉妒與巫術(shù)關(guān)系的理解有其獨(dú)特性。

巴什婚姻能夠成立以及巫術(shù)行為能夠發(fā)生，都基于巴什女死后成為靈這一前提。“人間-死亡/巫師-靈界”模式可以用以理解基諾族人神婚戀文化的深層機(jī)理。在基諾族宗教文化中，死亡與巫師都是勾連人間與靈界的介質(zhì)。死亡是自然發(fā)生的，巫師則需要文化主體創(chuàng)造。死亡與巫師通過(guò)巴什女產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，即死亡這一經(jīng)歷賦予了巴什女巫術(shù)能力，巴什女又通過(guò)婚戀儀式把巫術(shù)能力(獵獲大型獵物和成為宗教師)賦予巴什郎。特納認(rèn)為巫術(shù)體現(xiàn)了特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和一套道德價(jià)值和規(guī)范(40)特納《作為社會(huì)過(guò)程之一階段的占卜》，史宗主編《20世紀(jì)西方宗教人類學(xué)文選》，金澤等譯，上海三聯(lián)書(shū)店1995年版，第807-809頁(yè)。，正如在基諾族的宗教世界里，巫術(shù)的產(chǎn)生一方面源于社會(huì)的需要，另一方面反映了人們突破社會(huì)結(jié)構(gòu)，特別是社會(huì)禁忌的想象。

(二)修復(fù)、穩(wěn)固與延續(xù)：禁忌文化的再生產(chǎn)探討

不同于其他族群，基諾族對(duì)禁忌與巫術(shù)關(guān)系的解釋有其獨(dú)特性。一方面，基諾族把積極巫術(shù)作為禁忌的結(jié)果，禁忌不僅不會(huì)產(chǎn)生社會(huì)恐慌，反而被賦予詩(shī)意和新的社會(huì)功能。這也是基諾族和諧、樂(lè)觀的文化特質(zhì)的體現(xiàn)。另一方面，禁忌與巫術(shù)的關(guān)系不能簡(jiǎn)單用因果關(guān)系加以解釋，而是一種文化再生產(chǎn)的過(guò)程。布迪厄(又譯作布爾迪約)的文化再生產(chǎn)理論指出，文化通過(guò)“再生產(chǎn)”維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)，穩(wěn)定社會(huì)秩序。(41)布爾迪約、帕斯隆《再生產(chǎn)：一種教育系統(tǒng)理論的要點(diǎn)》，邢克超譯，商務(wù)印書(shū)館2002年版。

文化再生產(chǎn)是一個(gè)連續(xù)性過(guò)程，基諾族禁忌文化的再生產(chǎn)首先表現(xiàn)為族內(nèi)婚禁忌容易導(dǎo)致抗?fàn)?、逃走、自殺等不利于人口較少且相對(duì)封閉的社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展，在此情境下，人神婚戀的口頭傳說(shuō)與儀式構(gòu)建了虛擬關(guān)系，修補(bǔ)了社會(huì)失序。現(xiàn)實(shí)中的巴什郎通過(guò)置身于真實(shí)上演的人神婚戀儀式獲得反禁忌體驗(yàn)，而現(xiàn)實(shí)中的巴什女則亦可通過(guò)不斷置身于古歌、儀式構(gòu)筑的圓滿情節(jié)，允許重?cái)褪睬榈墓?jié)日、儀式空間排解苦悶。

其次，人神婚戀文化完成了人間到靈界的文化再生產(chǎn)?；Z族認(rèn)為靈界運(yùn)行著與人類世界相仿的社會(huì)秩序，兩個(gè)世界通過(guò)神話思維產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，并借助神話的隱喻相互轉(zhuǎn)換。在靈界，婚姻生活依舊存在，宗教師死后也要去到相應(yīng)的神女寨與舉行過(guò)結(jié)婚儀式的神女一起生活，正常死亡的人也可到司杰卓密重建婚姻。靈界是現(xiàn)世生活的延續(xù)，又是現(xiàn)世生活的突破，現(xiàn)世的婚姻禁忌可以到靈界打破。延后到靈界的婚姻生活作為宗教想象滿足了巴什們的夙愿。

第三，人神婚戀文化成為解釋信仰萬(wàn)物有靈的狩獵采集社會(huì)中宗教師的誕生和獵人捕獲大型獵物的原因，由最初的嫉妒而衍生出的一系列文化表征最終被再生產(chǎn)為這類事件的產(chǎn)生機(jī)制?？梢?jiàn)，文化再生產(chǎn)賦予原本具有消極影響的文化禁忌以積極意義，修復(fù)了原本可能被禁忌破壞的社會(huì)秩序，穩(wěn)固了社會(huì)結(jié)構(gòu)，進(jìn)而保障了社會(huì)的延續(xù)。此外，化為神的巴什女施與人間巴什郎的積極巫術(shù)可以被視為對(duì)禁忌造成的缺憾的補(bǔ)償，獵獲大型獵物和成為宗教師的巴什郎能夠獲得較高的社會(huì)地位，宗教師通過(guò)為他人占卜治病、主持儀式還可以獲得一定的收益(肉、米等)。

四 結(jié)論

綜上所述，1950年代末以前，在基諾族結(jié)構(gòu)性社會(huì)中具有強(qiáng)有力的規(guī)范性力量的婚姻禁忌與反婚姻禁忌的巴什情的沖突構(gòu)成了一種社會(huì)文化“場(chǎng)景”(socialcultural “field”)(42)特納《戲劇、場(chǎng)景及隱喻：人類社會(huì)的象征性行為》，第4頁(yè)。，這個(gè)場(chǎng)景促使文化主體探尋解決沖突的方法，社會(huì)戲劇便是途徑之一。社會(huì)戲劇在日常生活中不斷形成打破社會(huì)結(jié)構(gòu)的“閾限”(liminality)(43)維克多·特納《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第807-809頁(yè)。階段，為巴什們提供了申訴、抗議的反結(jié)構(gòu)空間。當(dāng)閾限結(jié)束，婚姻禁忌存在的文脈(context)得以固化，社會(huì)結(jié)構(gòu)也得以延續(xù)。這一過(guò)程蘊(yùn)涵了基諾族文化的深層邏輯。首先，人神婚戀的主體象征現(xiàn)實(shí)世界中受制于婚姻禁忌的“巴什”，人神婚戀文化，特別是儀式的舉行恰恰為巴什提供了彌補(bǔ)遺憾的象征場(chǎng)景。其次，人神婚戀文化為社會(huì)生活中至關(guān)重要又偶然發(fā)生的事件作出了地方性解釋，即獵物的獲取、宗教師的產(chǎn)生是一種人神互惠，互惠得以存在的邏輯基礎(chǔ)是人神之間的愛(ài)情關(guān)系，也即是巴什情。第三，人神婚戀文化實(shí)際上成為了男性通過(guò)與神女建立親密關(guān)系獲得超自然力量，以鞏固與維護(hù)父系權(quán)威的手段。這樣獨(dú)特的文化事項(xiàng)得以存續(xù)與基諾族的自然環(huán)境、生計(jì)方式、宗教信仰直接相關(guān)，體現(xiàn)了文化主體從地方性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)進(jìn)行生態(tài)適應(yīng)、文化調(diào)試，構(gòu)建人與自然、人與社會(huì)和諧關(guān)系的努力。

人神婚戀文化一方面借助宗教力量成為受制于禁忌的弱勢(shì)一方對(duì)抗強(qiáng)勢(shì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的手段；另一方面，通過(guò)儀式賦予弱勢(shì)一方巫術(shù)能力以及新的象征身份——宗教師，使禁忌的消極結(jié)果轉(zhuǎn)為嵌入社會(huì)結(jié)構(gòu)的地方性知識(shí)。這套解釋機(jī)理與行為策略是文化主體化解社會(huì)結(jié)構(gòu)中潛在危機(jī)的主動(dòng)性策略。從禁忌這一文化事項(xiàng)再生產(chǎn)出的人神婚戀儀式以及相關(guān)的文化事實(shí)反而坐實(shí)了禁忌的合理性，重塑了潛在的失序狀態(tài)，同時(shí)巧妙地阻止了禁忌可能導(dǎo)致的消極結(jié)果的發(fā)生。這一切都體現(xiàn)了文化再生產(chǎn)在維系社會(huì)結(jié)構(gòu)時(shí)的重要作用，也昭示社會(huì)文化中的內(nèi)生動(dòng)力在調(diào)試文化、修復(fù)失序時(shí)的重要作用。