料補(bǔ)充,探求兩地人神關(guān)系的特點(diǎn)和內(nèi)涵,以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī),強(qiáng)化對(duì)歷史知識(shí)的認(rèn)知。二、古代兩河流域的人們對(duì)命運(yùn)的屈從古代兩河流域地區(qū)的人們對(duì)人神關(guān)系持著悲觀的態(tài)度,“他們以為,人生來(lái)只是為神服務(wù),神的意志和行為是無(wú)法預(yù)言的”。這種人們內(nèi)心的彷徨與不安的緣起,可以從西亞的地理環(huán)境來(lái)探討:幼發(fā)拉底河和底格里斯河不定期的泛濫帶來(lái)破壞性的洪水;在波斯灣一帶,大浪與南風(fēng)所帶來(lái)的損害亦使該地的人們感到痛苦不堪。在久歷風(fēng)霜洗禮以及認(rèn)識(shí)到了未來(lái)生活的不確定性后,他們表現(xiàn)出

料補(bǔ)充，探求兩地人神關(guān)系的特點(diǎn)和內(nèi)涵，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，強(qiáng)化對(duì)歷史知識(shí)的認(rèn)知。二、古代兩河流域的人們對(duì)命運(yùn)的屈從古代兩河流域地區(qū)的人們對(duì)人神關(guān)系持著悲觀的態(tài)度，“他們以為，人生來(lái)只是為神服務(wù)，神的意志和行為是無(wú)法預(yù)言的”。這種人們內(nèi)心的彷徨與不安的緣起，可以從西亞的地理環(huán)境來(lái)探討：幼發(fā)拉底河和底格里斯河不定期的泛濫帶來(lái)破壞性的洪水；在波斯灣一帶，大浪與南風(fēng)所帶來(lái)的損害亦使該地的人們感到痛苦不堪。在久歷風(fēng)霜洗禮以及認(rèn)識(shí)到了未來(lái)生活的不確定性后，他們表現(xiàn)出

能讓人們返回到了人神雜糅的時(shí)代，想起屈原《九歌》描述的神人一體的楚地歌會(huì)的盛況。歌會(huì)視頻傳到臺(tái)灣，也引起了很大的轟動(dòng)，海峽兩岸、華語(yǔ)世界無(wú)不對(duì)鄧麗君的歌唱表現(xiàn)表示震撼?！班圎惥摹堵饺松贰肥煜さ男梢豁懀查g全身都起滿了雞皮疙瘩”，“不知道為什么，聽(tīng)鄧麗君說(shuō)話，有種莫名的淚點(diǎn)”。(1)《江蘇衛(wèi)視跨年演唱會(huì)，偶像周深與鄧麗君夢(mèng)幻聯(lián)動(dòng)，掀起全網(wǎng)熱議！》，https://mp.weixin.qq.com/s?src=11×tamp=16411986

過(guò)描繪浙東福村的人神互動(dòng)關(guān)系，試圖構(gòu)建一套神明競(jìng)爭(zhēng)體系，即信眾通過(guò)是否“靈驗(yàn)”這一標(biāo)準(zhǔn)，打破神明崇拜原有的格局，形成一套新的神明等級(jí)體系，借此闡釋民間信仰在現(xiàn)代化沖擊下得以維持的原因：浙東福村民間信仰維系的原因在于“禮物”的作用，信眾與神佛的關(guān)系由“禮物”進(jìn)行調(diào)劑，信眾根據(jù)神佛的靈驗(yàn)程度選擇送禮對(duì)象，神佛根據(jù)信眾送禮的數(shù)量維系其地位。神佛長(zhǎng)期不能兌現(xiàn)信徒的愿望，便可能因?yàn)椴混`而香火漸衰，特別靈驗(yàn)的神佛則有可能從村野晉升到廟宇之中。在袁松的“人神互動(dòng)”模型中

女神之再生》中的人神關(guān)系：對(duì)抗、和解、融通的連續(xù)互動(dòng)《女神》創(chuàng)作在思想層面來(lái)源于斯賓諾莎的“泛神論”，正如郭沫若本人所說(shuō)：“泛神便是無(wú)神。一切的自然只是神的表現(xiàn)，自我也只是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是自我的表現(xiàn)”①郭沫若：《郭沫若全集·文學(xué)編》第15卷，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第311頁(yè)，第6頁(yè)。。被研究者們反復(fù)引用的《〈少年維特之煩惱〉序引》（節(jié)選），作為說(shuō)明“泛神論”與郭詩(shī)之間影響、被影響關(guān)系的最有力證據(jù)，在文學(xué)史教材的書(shū)寫(xiě)過(guò)程中逐漸固化

，卻充分反映了在人神婚戀中男權(quán)、神權(quán)的不可違抗以及女子所受的壓迫。1 魏晉時(shí)期人神婚戀故事的淵源“神”，《說(shuō)文解字》中解釋為“天神，引出萬(wàn)物者也”。王弼解釋為“神也者，變化之極，妙萬(wàn)物而為言，不可以形詰者也”。[1]后世一般將“神”與“仙”連用，指代那些具有超凡脫俗以及長(zhǎng)生不老能力的人物。所謂神仙者，實(shí)即因靈魂不死觀念逐漸具體化而產(chǎn)生出來(lái)的想象的或半想象的人物，[2]是掌管著一方天體或者山川的靈異。神源于人類(lèi)因無(wú)法抵抗自然而希望得到上天庇護(hù)的愿望。先秦時(shí)期

有自然崇拜，有“人神”崇拜，也有生殖崇拜……道教傳入越南后，越南民間信仰在道教思想的滋養(yǎng)下，愈發(fā)成熟，尤其是 “人神”崇拜。在地緣政治與族群融合的影響下，很多中國(guó)人亦成為越南民間信仰中護(hù)國(guó)安民的“人神”。這些“人神”當(dāng)中，有的是中原王朝的地方官，有的是中原的大儒，還有的是中國(guó)沿海地區(qū)破產(chǎn)的農(nóng)民……這些“神”不僅是中華文明走出國(guó)門(mén)的引路人，更是給異域他鄉(xiāng)帶來(lái)智慧、帶來(lái)文明的拓荒者。龍圖騰篳路藍(lán)縷，櫛風(fēng)沐雨，中原先民南遷帶來(lái)的先進(jìn)生產(chǎn)力和先進(jìn)文化，使得越南這片

記載；④記載了“人神禁忌”的論述?！毒慕?jīng)圖》的學(xué)術(shù)價(jià)值[11]主要體現(xiàn)在：①獨(dú)特的取穴原則：取穴少而精、科學(xué)合理、安全方便、善用遠(yuǎn)端取穴；②鮮明的灸法應(yīng)用特色：重視灸法、因病制宜、頑疾用多灸重灸、灸法宜忌要詳審；③獨(dú)特的面癱檢驗(yàn)方法：令患者鼓腮吹粉，如果吹去掌心上之粉，則說(shuō)明面肌功能有所恢復(fù)。《新集備急灸經(jīng)》的學(xué)術(shù)價(jià)值[12]主要體現(xiàn)在：①保留了一些比較珍貴的俞穴：如光明穴、陰會(huì)穴、膊井穴等；②所載俞穴圖具有簡(jiǎn)便、實(shí)用的特點(diǎn)：取穴、療疾等方面均有體現(xiàn)，契合

超越神間和人間的人神共享交流空間。在此空間中，人神通過(guò)“唱誦”表達(dá)、“打卦”問(wèn)詢等方式借助象征符號(hào)系統(tǒng)與神取得聯(lián)系，以祭獻(xiàn)犧牲及其他祭品為手段實(shí)現(xiàn)人神之間的互動(dòng)，繼而說(shuō)服神靈庇佑個(gè)人或家族萬(wàn)事順?biāo)?。符?hào)系統(tǒng)中包含稻米、卦象和唱詞等符號(hào)?！鞍苏纭奔漓雰x式就是此空間中借助符號(hào)開(kāi)展的人神互動(dòng)，其功能是對(duì)神進(jìn)行說(shuō)服。這一祭祀儀式是一個(gè)在變化語(yǔ)境下展開(kāi)的復(fù)雜過(guò)程。其中，人們借助稻米“請(qǐng)神”是不可或缺的儀軌環(huán)節(jié)。通過(guò)這一環(huán)節(jié)人們才能將神從神圣空間延請(qǐng)到儀式現(xiàn)場(chǎng)，實(shí)現(xiàn)

∶從“神人”到“人神”“神人”即上帝的忠實(shí)信徒，自覺(jué)踐行上帝的法則是“神人”的主要特征之一。 陀思妥耶夫斯基是虔誠(chéng)的有神論者，他一切美好的社會(huì)理想都同信仰、教會(huì)和基督密切相關(guān)。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基筆下的人物正是因?yàn)閳?zhí)著于對(duì)上帝問(wèn)題的思考，才變得更獨(dú)特、更有個(gè)性。而“人神”則是指否定上帝存在，將自己作為主宰，并想用自己的言行為世界立法的“超人”，因而被像薩特一樣的無(wú)神論者所推崇。“神人”與“人神”兩種觀念的對(duì)話與抗?fàn)幦笆降卣宫F(xiàn)出陀思妥耶夫斯基對(duì)俄

久違的相會(huì)已成為人神共慶的節(jié)日：白拉姆節(jié)更是吉曲流域的辛勞婦女喬妝盛扮、縱情歌舞憧憬和歌頌愛(ài)情歡笑酣醉的一天天珠命案隨想妹夫佩戴的四眼天珠令他雙眼充血，貪欲焚身那是個(gè)天文數(shù)字一百余萬(wàn)夢(mèng)寐將會(huì)逐一實(shí)現(xiàn)從某一刻始，冥冥中一股殺氣騰起妹夫注定被害、早逝他不強(qiáng)悍，外表瘦弱背負(fù)生活的重壓騎一輛寂寞的電動(dòng)車(chē)湮沒(méi)在都市的人海里在某個(gè)不經(jīng)意的過(guò)往曾和你狹路相逢的路人也許就是那未來(lái)的兇手不用后怕你脖子上沒(méi)有天珠血迸濺了白色的墻壁利刃捅進(jìn)親人體內(nèi)這個(gè)殘忍、貪婪、無(wú)知的罪人手握

84-89星占、人神占、宅經(jīng)等四種占法，第187 至213 行即抄寫(xiě)與中國(guó)古代針灸禁忌相關(guān)的人神占。薩仁高娃2010 年發(fā)表《國(guó)外藏敦煌漢文文獻(xiàn)中的非漢文文獻(xiàn)》對(duì)P.3288背面藏文文獻(xiàn)進(jìn)行了首次著錄，但將此件文獻(xiàn)定名為藏文咒語(yǔ)，[3]148不確。2017 年，劉英華先生初步分析了P.3288背面藏文的內(nèi)容構(gòu)成，正確指出此件文獻(xiàn)中存有人神書(shū)寫(xiě)。[4]49不過(guò)，由于P.3288背面藏文文字多有漫漶，在很大程度上增加了辨識(shí)文字的難度，所以關(guān)于其中人神禁忌的文字

850000)“人神禁忌(流注)”的內(nèi)容，在中醫(yī)和藏醫(yī)古籍(藏醫(yī)《四部醫(yī)典》《藏醫(yī)秘訣》)中都可以看到，是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)實(shí)踐中一個(gè)獨(dú)特的內(nèi)容，而且至今還被一部分中醫(yī)和藏醫(yī)所采納。在敦煌漢文文獻(xiàn)中有多篇講“人神流注”[1-2]。藏醫(yī)有關(guān)人神禁忌的論述，最早見(jiàn)于敦煌莫高窟所藏寫(xiě)卷Pel.tib.1044和Pel.chin.3288，這兩件寫(xiě)卷由伯希和帶到法國(guó)，現(xiàn)藏于法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館。本文概括介紹敦煌藏文人神禁忌寫(xiě)卷的情況，并做轉(zhuǎn)錄、翻譯和必要的注釋。通過(guò)對(duì)敦煌漢、藏文

詞：個(gè)性 神人 人神 終極價(jià)值個(gè)人與世界和諧的沖突問(wèn)題也是俄羅斯思想中深刻的問(wèn)題之一，本文將以陀思妥耶夫斯基的作品《地下室手記》和《卡拉馬佐夫兄弟》中《宗教大法官》一章為例，從個(gè)性與共性、“神人”與“人神”的角度來(lái)明確個(gè)人與世界的和諧沖突問(wèn)題。一、個(gè)性與共性的矛盾個(gè)性與共性是哲學(xué)體系中的二元對(duì)立概念，個(gè)性代表著整體意義上的人，是百分之百的人。共性則代表著人的某一個(gè)部分，一個(gè)人的這一部分與他人的一部分有相同之處，人與人之間有相同之處的部分經(jīng)過(guò)不斷疊加與抽象，

中主要體現(xiàn)在關(guān)于人神禁忌的論述方面的論述上。關(guān)鍵字 天人合一 敦煌 中醫(yī)“天人合一”是中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)的主要命題之一，從先秦兩漢以來(lái)對(duì)我國(guó)的哲學(xué)體系甚至各個(gè)領(lǐng)域和學(xué)科產(chǎn)生了重要而深刻的影響。盡管“天人合一”哲學(xué)觀的具體內(nèi)涵從春秋戰(zhàn)國(guó)到兩宋以來(lái)發(fā)生了數(shù)次變革和發(fā)展，歷來(lái)亦有所爭(zhēng)議，但其基本內(nèi)涵則為大家所公認(rèn)，即：天地自然是大宇宙，人則是一個(gè)小宇宙，人與天地自然在本質(zhì)上是相通的，一切人事均應(yīng)順乎天地自然規(guī)律，達(dá)到人與天地自然相和諧。這點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的理論系統(tǒng)

興趣，他筆下的“人神”類(lèi)人物代表了作家思想的矛盾性和復(fù)雜性。這類(lèi)人物以自由的思想武裝自我，在驅(qū)逐了上帝之后，試圖按照自己的意愿改造整個(gè)世界。陀思妥耶夫斯基塑造的這類(lèi)人物主要受到了俄國(guó)當(dāng)時(shí)新舊文化結(jié)合的影響，此外還有作家自身的信仰因素。“人神”對(duì)人類(lèi)自我解放的追求，最終導(dǎo)致了不自由和滅亡。時(shí)至今日，這類(lèi)人物形象依舊具有獨(dú)特的意義。關(guān)鍵詞： 陀思妥耶夫斯基 人神 自由自稱為“最高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”的俄國(guó)作家陀思妥耶夫斯基對(duì)19世紀(jì)俄羅斯的底層社會(huì)進(jìn)行了全景而細(xì)

董舒心所謂“人神戀”小說(shuō)是異性人神(仙)之間的婚戀遇合故事，本文主要關(guān)注漢魏六朝時(shí)期的人神戀小說(shuō)，這是古小說(shuō)的發(fā)生發(fā)展階段，相關(guān)作品確立了此類(lèi)小說(shuō)的基本模式和特點(diǎn)。本文所說(shuō)的“神”包括狹義的神和仙兩類(lèi)，不包括廣義上所涵蓋的佛、妖、怪等神性主體。漢魏六朝是一個(gè)從大一統(tǒng)走向分裂的時(shí)段，特別是魏晉南北朝時(shí)期政治上四分五裂，戰(zhàn)亂頻仍，官方喪失了對(duì)宗教和思想界的控制力。道教逐漸成長(zhǎng)壯大，以佛教為代表的外來(lái)宗教在發(fā)展?jié)B透，同時(shí)以“淫祀”為表象的民間宗教也在野蠻生長(zhǎng)，社

王方晗所謂人神禁忌，即依據(jù)不同時(shí)間性周期在人體內(nèi)不斷變更位置，在施行針灸或艾灸時(shí)禁止在人神所在處針刺或灸烤。這一觀念在中醫(yī)實(shí)踐中早已有之，且在漫長(zhǎng)的歷史中形成人神禁忌系統(tǒng)，這一系統(tǒng)至唐代已經(jīng)具有相對(duì)固定的形式。敦煌寫(xiě)本中的人神禁忌主要出現(xiàn)在晚唐至宋初時(shí)期，其記述雖在概念與整體體系上與固有體系基本一致，但卻在敦煌特殊的歷史地理背景之下與當(dāng)?shù)孛耖g信仰相結(jié)合，出現(xiàn)了新的變化。學(xué)界對(duì)于人神禁忌的研究鮮少涉及民間信仰這一視角，尤其是中醫(yī)傳統(tǒng)在敦煌地區(qū)“在地化”的問(wèn)題

臘人首先承認(rèn)天地人神的多元。這多元彼此充滿矛盾，每個(gè)元的自身充滿矛盾，但這多元同時(shí)更是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的整體。古希臘人愿意整體地看待運(yùn)動(dòng)，把各種運(yùn)動(dòng)形式的自身和彼此作用看作一個(gè)運(yùn)動(dòng)的體系。而戰(zhàn)爭(zhēng)是運(yùn)動(dòng)的最戲劇性所在，《伊利亞特》歌頌的是一群熱愛(ài)戰(zhàn)爭(zhēng)的人神。他們并不覺(jué)得沖突會(huì)導(dǎo)致整個(gè)體系——神圣的“一”的崩潰。相反，他們認(rèn)為沖突是“一”的顯明。異于現(xiàn)代人，他們確有這來(lái)自“一”的，處于一個(gè)文明開(kāi)端的生命的能力。他們認(rèn)為，人神各有命運(yùn)，人神必須接受各自的命運(yùn)。信神的古希

論應(yīng)用到了基督徒人神依戀領(lǐng)域。Kirkpatrick (1999)依據(jù) Ainsworth (1985)提出的依戀標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)為基督徒與上帝之間的關(guān)系也是一種依戀關(guān)系。Granqvist,Mikulincer,Gewirtz和 Shaver(2012)將人神依戀定義為基督徒與上帝之間存在的一種類(lèi)似嬰兒與養(yǎng)育者的依戀關(guān)系,基督徒視上帝作為安全基地,在遇到困難時(shí)尋求上帝的幫助,并以上帝為安全基地展開(kāi)向外界的探索。對(duì)于基督徒來(lái)說(shuō),他們對(duì)上帝的思考、信念、理解以及他們

李改芳一般說(shuō)來(lái)，人神相戀的題材繁盛于漢唐之間，但它的源頭完全可以追溯至先秦?！对?shī)經(jīng)》中有名篇《蒹葭》，其中伊人的形象若即若離，求之不得，仿佛霧中之花、水中之月。而且全詩(shī)意境朦朧凄婉，若聯(lián)想《古詩(shī)十九首》中“盈盈一水間，脈脈不得語(yǔ)”等寫(xiě)神仙相戀的句子，很容易讓人隱約地感覺(jué)到《蒹葭》中的人神相戀的氣氛?！霸?shī)三百”之后的《楚辭·九歌》應(yīng)為這一題材更明顯、更確切的源頭。《九歌》夏時(shí)即傳，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》記載：“開(kāi)（啟）上三嬪于天，得《九辨》《九歌》以下?！苯裉?/div>

新課程·中旬 2017年8期2017-09-22

縱橫《柳毅傳》對(duì)人神遇合敘事模式的創(chuàng)新⊙楊茂義［北京青年政治學(xué)院， 北京 100102］《柳毅傳》是表現(xiàn)唐傳奇“有意為小說(shuō)”的典范之作。一是它繼承和化用了神人遇合的模式并將其整合于文人對(duì)理想生活的想象中；二是它改變了兩性相悅單一主題，為人神之戀的故事注入道德精神，提升了性愛(ài)的精神層次；三是它一方面設(shè)幻造奇顯示人神之別，另一方面弱化神性，強(qiáng)化人性人情，并以人性取代神性，顯示出唐傳奇志怪?jǐn)⑹氯碎g化的特征?！读銈鳌?游仙敘事 神人之戀 人間化神人遇合是人類(lèi)歷史

代思想信仰體系與人神交接模式翟新明(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)夏商周三代思想信仰的發(fā)展系從非理性的巫覡文化，通過(guò)祭祀文化的轉(zhuǎn)折而走向理性的禮樂(lè)文明，對(duì)于神靈的崇拜經(jīng)由祖先崇拜的轉(zhuǎn)移而走向以民為本的人文主義思想。與此相呼應(yīng)，三代人神交接模式也經(jīng)歷了以甲骨、蓍草為中介的卜筮到以祝嘏為中介的祭祀的多種間接交接形式演變，作為最直接中介的巫覡則進(jìn)一步演變?yōu)槎Y樂(lè)制度下的史，構(gòu)成中國(guó)的巫史傳統(tǒng)。巫史傳統(tǒng)；巫覡；祭祀；人神交接一、夏殷周三代思想信仰體系與

》集中講述了兩個(gè)人神匯雜、事實(shí)與想象并存的故事，反映了彼時(shí)人們對(duì)人神關(guān)系的思考與對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的謳歌，最終顯示出人的理性的萌芽。兩部作品，或者說(shuō)兩個(gè)社會(huì)的差異主要源于不同的自然與政治差異。孕育《詩(shī)經(jīng)》的漢民族生活在廣闊的大河流域，得天獨(dú)厚的自然條件給人口的擴(kuò)張與和平相處提供包容的可能，無(wú)需通過(guò)對(duì)外擴(kuò)張與侵略獲取資源，也因此打下了大一統(tǒng)的基礎(chǔ)。而古希臘文明發(fā)源于海島之上，有限的生存區(qū)域使各族人民產(chǎn)生巨大的生存壓力，通過(guò)武力獲得資源成為最快捷有效的方式。這樣的差異反映

仙俠題材電視劇“人神遇合”母題的情節(jié)建構(gòu)王利麗 高 慧（作者單位：中國(guó)傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)部）“人神遇合”母題是仙俠題材電視劇中經(jīng)常出現(xiàn)的敘事橋段，這一類(lèi)型的電視劇來(lái)源于中國(guó)古代文學(xué)的敘事母題，出于仙俠劇表現(xiàn)主題的需要，呈現(xiàn)出多種不同的情節(jié)表現(xiàn)形式。仙俠題材電視?。弧?span id="0a0cwqk" class="hl">人神遇合”母題；情節(jié)建構(gòu)仙俠題材電視劇是以神仙精怪為表現(xiàn)對(duì)象，展現(xiàn)主人公在仙、神、魔、妖、人、鬼六界共存的虛擬世界中修仙歷劫、鋤強(qiáng)扶弱和救濟(jì)天下的奇幻冒險(xiǎn)過(guò)程，多采用特技來(lái)展現(xiàn)，包含神話、仙法、超自

是什么？其實(shí)就是人神之間的“第三界”！我們所有人都身處現(xiàn)實(shí)世界中，但心中卻都想著神的世界。因?yàn)槿私缬泻芏嘟缦薨盐覀兪`住，世上的界可以籠統(tǒng)地分兩種：一種是有形的界，也就是客觀的界，比如時(shí)間、距離、生死、季節(jié)、自然地理等；一種是無(wú)形的界，比如身份、地位、血統(tǒng)、尊卑……人們總是想擺脫束縛，希望像神仙一樣無(wú)拘無(wú)束地生活，自由自在地在天空中馳騁，這就是為什么我們從小到大都想成為像孫悟空那樣的神仙的道理。一個(gè)跟頭能翻十萬(wàn)八千里，一句話能把萬(wàn)里之外的神仙召喚過(guò)來(lái)，我們

食在人神之間◎ 尼 佬我第一次吃尼泊爾餐并不是在尼泊爾，也不是在拉薩，而是在清邁。在Damang的兩天，我一直沒(méi)吃上肉，不知道是丹珠阿姨吃素，還是小村莊沒(méi)有集市無(wú)法得到穩(wěn)定的供應(yīng)。然而，丹珠阿姨能做出清鮮的炒花椰菜、辣脆的腌筍絲，就著豆湯拌飯，再來(lái)一瓶酒精度超過(guò)7%的本地啤酒，山村的黑夜就這樣半飽半醺地流過(guò)去了。在尼泊爾，熬得軟爛的小扁豆是當(dāng)?shù)厝俗钪饕牡鞍踪|(zhì)來(lái)源。當(dāng)你走在那些光芒萬(wàn)丈的山道上，在服務(wù)周到的茶屋里吃披薩時(shí)，要是注意到周?chē)谋撤騻儯銜?huì)發(fā)現(xiàn)他

人神之間的“第三界”路長(zhǎng)全專(zhuān)欄新的跨界連接重新切割出新的商業(yè)環(huán)境，并不斷演繹出新的競(jìng)爭(zhēng)格局?；ヂ?lián)網(wǎng)的本質(zhì)是什么？其實(shí)就是人神之間的“第三界”！我們所有人都身處現(xiàn)實(shí)世界中，但心中卻都想著神的世界。因?yàn)槿私缬泻芏嘟缦薨盐覀兪`住，世上的界可以籠統(tǒng)地分兩種：一種是有形的界，也就是客觀的界，比如時(shí)間、距離、生死、季節(jié)、自然地理等；一種是無(wú)形的界，比如身份、地位、血統(tǒng)、尊卑……人們總是想擺脫束縛，希望像神仙一樣無(wú)拘無(wú)束地生活，自由自在地在天空中馳騁，這就是為什么我們

在行道途中體現(xiàn)了人神和諧關(guān)系。首先，蘇菲派對(duì)神虔誠(chéng)敬仰和至真之愛(ài)的表達(dá)，是出于內(nèi)心自愿的選擇并以溫和的方式親近與神的距離；其次，神指引蘇菲派不斷去認(rèn)識(shí)神，感化他們提高自身道德修養(yǎng)，過(guò)勤勞簡(jiǎn)樸的生活；最后，神是至高無(wú)上、無(wú)與匹敵、超越一切的圣性之物，人是肉體之身的俗世生產(chǎn)者和消費(fèi)者，人是不能與神并肩齊驅(qū)、超越于神，這是一種隱形的人神秩序。人神和諧關(guān)系象征人與自然和諧關(guān)系一般，人與自然相處要以和諧秩序?yàn)橄?。關(guān)鍵詞：蘇菲派；伊斯蘭教；人神；安拉；苦修中圖分類(lèi)號(hào)：

◎ 尼 佬食在人神之間◎ 尼 佬我第一次吃尼泊爾餐并不是在尼泊爾，也不是在拉薩，而是在清邁。在Damang的兩天，我一直沒(méi)吃上肉，不知道是丹珠阿姨吃素，還是小村莊沒(méi)有集市無(wú)法得到穩(wěn)定的供應(yīng)。然而，丹珠阿姨能做出清鮮的炒花椰菜、辣脆的腌筍絲，就著豆湯拌飯，再來(lái)一瓶酒精度超過(guò)7%的本地啤酒，山村的黑夜就這樣半飽半醺地流過(guò)去了。在尼泊爾，熬得軟爛的小扁豆是當(dāng)?shù)厝俗钪饕牡鞍踪|(zhì)來(lái)源。當(dāng)你走在那些光芒萬(wàn)丈的山道上，在服務(wù)周到的茶屋里吃披薩時(shí)，要是注意到周?chē)谋撤騻儯?/div>

愛(ài)你 2015年10期2015-04-19

16081）一、人神戀神話的原型探求人神戀的神話最早可以追溯到原始時(shí)期的圖騰崇拜。原始人面對(duì)神秘的自然產(chǎn)生由衷的敬畏之心，幻想能夠有超自然的能力，因此他們對(duì)某一種生物的特定功能有特別的崇拜，認(rèn)為這種動(dòng)物或自然物與他的氏族有血緣關(guān)系而加以供奉。因此最早的創(chuàng)世紀(jì)神話中，人神戀的模式大抵出于此。比如《淮南子》中就記載后羿的妻子嫦娥是：“托身于月，是為蟾蜍，而為月精”蟾蜍因其產(chǎn)卵的數(shù)量多，被認(rèn)為有超強(qiáng)的繁衍能力，對(duì)種族的延續(xù)意義重大，因此很多氏族是將蟾蜍作為圖騰來(lái)

21004)所謂人神遇合即是人與神之間偶然相遇并發(fā)生性愛(ài)關(guān)系或產(chǎn)生情愛(ài)糾葛。人神遇合故事以宋玉《高唐賦》中巫山神女與楚懷王的遇合故事最早并最為著名。對(duì)于巫山神女的原型生成有多種探討，其中以高禖神、冥婚習(xí)俗和尸女祭祀三種為突出代表。聞一多認(rèn)為巫山神女實(shí)即高唐神女，是楚國(guó)的先妣兼高禖神，與夏之涂山、商之簡(jiǎn)狄和周之姜嫄一樣，具有氏族祖先兼高禖神的雙重身份。[1]臺(tái)灣魯瑞菁根據(jù)“未行而亡，封于巫山之臺(tái)”立論，認(rèn)為巫山神女實(shí)是為殤者婚配的冥婚習(xí)俗而形成的山鬼形象。[

，曹植建構(gòu)了一個(gè)人神相戀的故事，蕩氣回腸，哀感頑艷。前人和當(dāng)代學(xué)者們已經(jīng)從各個(gè)角度對(duì)《洛神賦》進(jìn)行了深入的研究，這些研究主要圍繞其主旨意蘊(yùn)和藝術(shù)成就兩個(gè)方面而進(jìn)行。關(guān)于《洛神賦》的主旨，歷來(lái)有“感甄說(shuō)”和“寄心君王說(shuō)”兩種觀點(diǎn)，并且這兩種觀點(diǎn)千百年來(lái)一直互相辯駁，爭(zhēng)論不休。出于對(duì)有關(guān)《洛神賦》主旨的上述兩種傳統(tǒng)觀點(diǎn)的質(zhì)疑，當(dāng)代學(xué)者們還不斷另立新說(shuō)，使得其主旨更加眾說(shuō)紛紜，莫衷一是?？梢哉f(shuō)，關(guān)于《洛神賦》的主旨前人和當(dāng)代學(xué)者們已經(jīng)探討得很多，但似乎始終未能得

身份看魏晉南北朝人神戀小說(shuō)王以興(山東師范大學(xué)文學(xué)院，山東濟(jì)南 250014)魏晉南北朝人神戀小說(shuō)是此時(shí)婚戀小說(shuō)中一個(gè)非常值得注意的類(lèi)別。如果將此時(shí)人神戀作品按照主人公是否為士子進(jìn)行分類(lèi)比較，可以發(fā)現(xiàn)以非士子為主人公的人神戀小說(shuō)表達(dá)的是當(dāng)時(shí)普遍的一種社會(huì)心理。相反的，以士子為主人公的作品則著重表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)文人士子的特殊心態(tài)。具體來(lái)說(shuō)，正是由于作者和小說(shuō)主人公身份的同一，使該類(lèi)作品對(duì)士子風(fēng)流自賞的心態(tài)有了淋漓盡致的表現(xiàn)。魏晉南北朝小說(shuō)；人神戀小說(shuō)；士子魏晉南北

子832003）人神關(guān)系一直以來(lái)都是人類(lèi)探討的主要問(wèn)題，并且始終是中西方爭(zhēng)論的熱點(diǎn)。本文對(duì)國(guó)內(nèi)外研究人神關(guān)系的專(zhuān)家、學(xué)者的研究成果進(jìn)行了歸納概括，進(jìn)而對(duì)中西方形成不同人神關(guān)系的原因進(jìn)行了分析和梳理。一、西方關(guān)于人神關(guān)系的理論研究（一）古希臘時(shí)期的人神關(guān)系古希臘對(duì)人神關(guān)系有獨(dú)到見(jiàn)解，他們認(rèn)為神與人是同形同性的，神并沒(méi)有想象中那么神秘。希臘人不像中世紀(jì)的基督徒一樣以神為中心，他們更多地強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值與尊嚴(yán)，追求世俗的快樂(lè)生活。同時(shí)，他們也認(rèn)為神并不是萬(wàn)能的，人的

的繁榮昌盛。一、人神戀故事的結(jié)構(gòu)模式人神戀故事濫觴于遠(yuǎn)古神話，深受神仙之說(shuō)、方士法術(shù)等影響。中國(guó)是一個(gè)信仰多神靈的國(guó)度，從原始社會(huì)開(kāi)始就對(duì)神靈頂禮膜拜?！墩f(shuō)文解字》釋云：“神，天神，引出萬(wàn)物者也?！盵2](p8)可見(jiàn)，神乃是萬(wàn)物之源，神在遠(yuǎn)古神話的發(fā)展中逐漸進(jìn)入文學(xué)的范疇。如魯迅所說(shuō)：“神話大抵以一‘神格’為中樞，又推演為敘說(shuō)，而于所敘說(shuō)之神，之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進(jìn)，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實(shí)為

俗，而祭牲是連接人神的媒介，所以對(duì)于中國(guó)的先民來(lái)說(shuō)，童女是神圣不可侵犯的，童女是一種接近于神的存在。那么，為什么童女在中國(guó)先民心中有這么重要的地位呢?“童”對(duì)于成年人來(lái)說(shuō)就意味著“新”，“新”則連接著年輕的生命，充沛的精力。古代人將新看成是一種生命的重生，他們崇敬新的事物，新生的嬰兒，新月，甚至是冬眠之后重新蘇醒的動(dòng)物，每年春天都會(huì)煥發(fā)生命的植物，都是重生和永生的圣物，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，都是神圣的、具有神性的存在。另一方面，童養(yǎng)媳由于是經(jīng)過(guò)挑選而被選中的人，這

分為自然神信仰、人神、人鬼信仰和社會(huì)神信仰三類(lèi)[1]410。其中，人神、人鬼信仰，即是人們將死去的歷史人物神化并進(jìn)行祭祀、崇拜的一種信仰方式。清代施南府位于湖北省西南部，大部分土地本由土司管轄。雍正十三年(1735年)清政府在“改土歸流”過(guò)程中設(shè)立施南府，下轄恩施、宣恩、來(lái)鳳、咸豐、利川五縣，乾隆元年(1736年)又將建始縣劃入。以上一府六縣的地域大致與今湖北恩施土家族、苗族自治州相當(dāng)，長(zhǎng)期以來(lái)一直是湖北省境內(nèi)少數(shù)民族人口數(shù)量最多、在總?cè)丝谥兴急壤畲蟮?/div>

湖北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2011年5期2011-04-11

0500)一、“人神同游”及其哲學(xué)文學(xué)創(chuàng)始所謂人神同游，亦即以意象、情節(jié)、內(nèi)容抑或題材為特色，在文學(xué)創(chuàng)作者構(gòu)想之下，呈現(xiàn)于不同文學(xué)形態(tài)及作品當(dāng)中的人類(lèi)主體與神靈娛游的神幻畫(huà)面或浪漫場(chǎng)景。如司馬相如《大人賦》：“使五帝先導(dǎo)兮，反大壹而從陵陽(yáng)。左玄冥而右黔雷兮，前長(zhǎng)離而后矞皇”[1](一/457)；張衡《思玄賦》：“載太華之玉女兮，召洛浦之宓妃。咸姣麗以蠱媚兮，增嫮眼而蛾眉”[1](二/508)；摯虞《思游賦》：“召陵楊于游谿兮，旌王子于柏人。前祝融以掌燧兮，

期;第二階段是以人神,特別是英雄之神為主要人物的“自然社會(huì)性神話階段”,此階段是上古神話的青壯年期;第三階段是“社會(huì)性神話階段”,這個(gè)階段也是以人神為主的,特別是英雄之神更多,此階段是上古神話的中老年期。在《天問(wèn)》中,有關(guān)神話的問(wèn)題就有七十多個(gè),主要集中在詢問(wèn)自然、宇宙現(xiàn)象的部分上。《天問(wèn)》的首章:“遂古之初,誰(shuí)傳道之?上下未形,何由考之?” 大意指:在天地尚未形成的時(shí)代,是不會(huì)有人類(lèi)存在的,那么,沒(méi)有人類(lèi)的時(shí)代里,又是誰(shuí)將這些傳述給后代人的呢?大家又怎么