摘? 要：愛德華·索杰提出的“第三空間”理論是為了調(diào)和“真實—想象”二元論之間的矛盾?！暗谌臻g”包含物質(zhì)與意識的所有屬性，在“第三空間”視角下，意識是可以被描述與解釋的。禪境美學(xué)作為一種文化調(diào)和的結(jié)果，其中的意識因素過于突出，降低了禪境美學(xué)的可表述性。美作為一種實用的社會活動，要求我們必須能夠解釋其特點，以“第三空間”視角解讀禪意美學(xué)的意識屬性，以此具體化禪意美學(xué)，更好的被人們理解。

關(guān)鍵詞：第三空間;禪境美學(xué);意識美學(xué)

一、禪境美學(xué)形式

中國哲學(xué)形式是建立在歸納的基礎(chǔ)上的，歸納是從現(xiàn)象總結(jié)普遍規(guī)律，所以中國哲學(xué)的內(nèi)容都包含了某種不可說的形式。中國美學(xué)強調(diào)意境說，形式對于中國美學(xué)來說有時是一種障礙，如果太過寫實，反而會妨礙人們審美體驗的層次的形成。中國哲學(xué)是為道屢遷、為變所適的，中國哲學(xué)是在不斷適應(yīng)時代需要和發(fā)展中演化的，它本身就是一個開放的體系[1]。外來文化進(jìn)入本國文化時，都會披上本國文化的外衣，進(jìn)行一番改造，使其帶有本國文化的特點。禪宗思想傳入我國時，其思想內(nèi)容與道家思想在很多方面不謀而合，所以禪宗的思想形式是以道入禪，禪宗文化的中心是“無”，道家思想也強調(diào)“無”，人們不自覺地會把兩個“無”進(jìn)行歸類，但是兩個“無”是有差別的。禪境美學(xué)就是建立在對“無”的理解基礎(chǔ)上的。

（一）禪境美學(xué)中的“無”

談?wù)摱U境美學(xué)必須結(jié)合道家思想，雙方都以“無”表述各自文化的核心思想。禪宗源于佛教，禪宗文化的很多概念都是以佛教詞匯為基礎(chǔ)，但其中蘊含著道家文化的思想，如禪宗的“名”與“相”對應(yīng)的是道家文化中的“有”，兩者在“有”的概念理解上基本一致，把“有”看做“無”的襯托，在對“無”的解釋方面禪宗文化更徹底一些。

道家美學(xué)是一種生命美學(xué)[2]64，以自然為載體，所有事物、規(guī)律都以自然的規(guī)律為基礎(chǔ)，人不要去改變這種規(guī)律，只要去體會規(guī)律的結(jié)果，道家的“無”是一種行為上的“無”，是不加干涉的無意識行為，萬事萬物都體現(xiàn)著“無”的表象，需要透過“有”去體會“無”。這樣，道家的美學(xué)解釋還是一種二元論的形式。老子開篇就說“名可名，非常名”。道家提出了“有”的作用，“無”是“有”的載體，并不否定“有”?！坝小痹诘兰业乃枷胫袔в懈嗟奈镔|(zhì)屬性。

禪是一種讓人放下一切、尋找本真、與自身對話、 心靈覺醒、一切皆空的自由境界[3]。禪宗文化最初是反語言的，禪宗比任何哲學(xué)學(xué)派都更看重直觀和直覺[2]202。禪宗強調(diào)，不立文字，直指人心，見性成佛。這體現(xiàn)出了禪宗對于“有”的否定態(tài)度。當(dāng)我們努力用文字去表述某種事物的時候，就會強調(diào)“有”，這無形中就忽視了“無”，這其實和道家學(xué)說關(guān)于“有”和“無”之間的關(guān)系是相反的。禪宗思想融合了道家學(xué)派的“無”，但是禪宗的“無”是一種完全意識的“無”。禪宗文化對于物質(zhì)持有一定的否定態(tài)度。禪宗思想中的“因果”更像是一種意識的傳遞，強調(diào)人的本體意識獨立性。六祖慧能作偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處惹塵埃？”[4]禪宗文化對于“有”在意識中的影像也是否定的。道家文化時常提起“有”，也并不否定“有”，禪宗文化中“菩提本無樹，明鏡亦非臺”，強調(diào)意識內(nèi)的“無”。所以禪境的美學(xué)更像是一種意識的表現(xiàn)美學(xué)。

（二）中國美學(xué)觀中的“第三性”

佛既然什么都不是，那他到底是什么？在對象性存在境域里，即二元世界中，這種追問是必然的[5]。也正是這個必然導(dǎo)致了問題的不可描述性。如果以禪宗文化解釋禪境美學(xué)是解釋不通的，這就相當(dāng)于以“無”去解釋“無”，這樣就需要找到一個媒介，這個媒介不應(yīng)與禪境美學(xué)本身有利益關(guān)系，也就是第三性系統(tǒng)，而這個第三性系統(tǒng)在道家文化中已經(jīng)有所表述。

莊子《秋水》篇有言：“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！盵6]道家思想已經(jīng)窺探到第三性的存在。如果在二元論的視角下理解，第一性即可以言論者，可以看做“有”。第二性即可以意致也，可以看做“無”。第三性是不期精粗焉，可以歸類為“無”。莊子已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了連接“有”“無”的通道，但是站在二元世界的角度解釋第三性，最終還是歸類為要么是“有”要么是“無”。莊子以“不期精粗焉”這種一代而過的回答解釋第三性顯然是不充分的?！靶巍痹诘兰椅幕写蠖喟缪菀环N襯托的角色，是“物之粗也”，說明“形”在道家文化中的從屬地位，要隨時拋棄。但是“形”也是唯一可以抓住與解釋的。“意”是道家文化的主體，“意”是自然的，這種自然不能加入人的主體意識，是一種意識之外的自然。由于道家的“意”游離與意識之外，一旦去思考，去尋找“意”，反而會偏離“意”。這種“意”即是道家的“無”，這種“無”是可以通過“有”感受到的。如果站在第三性的角度來看，“有”和“無”是無窮變化的，第三性的標(biāo)準(zhǔn)是兩個因素決定的，只要包含“有”和“無”性質(zhì)，都可以歸為第三性。所以第三性的評判標(biāo)準(zhǔn)就不是錯和對，而是是否包含“有”和“無”。

二、索杰“第三空間”的哲學(xué)解釋

索杰對“第一空間”與“第二空間”的表述如下：

這個空間故事以這樣一種認(rèn)識開場，這就是主流空間或地理想象，至少在過去的世紀(jì)里，首先是周旋于空間思考的一種二元模式，其一是我曾經(jīng)稱之為的“第一空間”視野和認(rèn)識論模式，關(guān)注的主要是空間形式具象的物質(zhì)性，可由經(jīng)驗描述的事物;其二，作為“第二空間”，是在空間的觀念之中構(gòu)思而成，緣起精神或認(rèn)知形式中人類空間性深思熟慮的再表征。這多多少少巧合了列斐伏爾的感知和構(gòu)思空間， 前者經(jīng)常被認(rèn)為是“真實的”，后者則是“想象的”。[7]12-13

索杰定義的“第一空間”描述了一種對象的屬性，這個對象索杰稱其為物質(zhì)性，這個物質(zhì)是可由經(jīng)驗描述的，這與馬克思所定義的物質(zhì)不同。索杰的第一空間物質(zhì)性是不徹底的，這是由于空間的特殊屬性所決定的，如果空間是物質(zhì)的，就會有一個容器去容納空間，而這個容器又是空間本身，正是這個帶有“二律背反”的性質(zhì)，使得空間的物質(zhì)性出現(xiàn)了偏差，而索杰也沒能跳出這個偏差?！暗诙臻g”索杰描述為“緣起精神或認(rèn)知”，這是“第二空間”產(chǎn)生的動力，但是“第二空間”產(chǎn)生的結(jié)果索杰描述為“人類對于空間探索的再表征”，索杰所說的意識還是基于物質(zhì)的，這也是西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想的體現(xiàn)，索杰看到了物質(zhì)與意識之間的交融性，但又被不可調(diào)和的二元論屬性所困擾。要解釋物質(zhì)與意識的關(guān)系就要跳出二元世界，找到一個新的系統(tǒng)，也就是“第三空間”。

索杰在《第三空間》中描述道：

我有心稱這一新的意識為“第三空間”，將它描述為空間想象“第三化”的產(chǎn)品，由此來啟動它推陳出新的定義，這是空間思考另一種模式的創(chuàng)造，發(fā)端于傳統(tǒng)二元論的物質(zhì)和精神空間，然而也在范域、實質(zhì)和意義上超越了這兩種空間。同時是真實的又是想象的而且又是（亦此亦彼并且……），“第三空間”的探索可被描述和刻寫進(jìn)通向“真實-和-想象”（或者“真實和想象”？）地方的旅程。[7]13

索杰的“第三空間”是連接“第一空間”與“第二空間”的媒介，他并不是獨立的某種事物屬性，“第三”也不是為了強調(diào)他的特殊性質(zhì)，索杰的“第三空間”是同時具有他說的“第一空間”與“第二空間”的性質(zhì)，也就是同時具有客體的和主觀的性質(zhì)。索杰賦予了“第三空間”一個實體的對象化，“第三空間”是可以描述和刻寫的，“第三空間”具有想象的所有特點，正是這個表述突出了“第三空間”超越二元論的性質(zhì)。索杰認(rèn)為對“第三空間”的探索是一個過程，而非分辨事物的結(jié)果，只要這個過程包含了所有的屬性，那么“第三空間”就會自動產(chǎn)生，主體意識想要去了解“第三空間”就要跳出二元世界的是非對錯，這個進(jìn)入“第三空間”的過程也是“第三空間”的一部分，解釋“第三空間”更像是一種描述，而不是歸納或是分類。

三、“第三空間”視角下的意識美學(xué)

禪宗美學(xué)是訴諸自我消解的純粹意識美學(xué)[8]，二元世界中真實是可以被描述的，想象是不能被完全描述的，這種對立目前來看是不可調(diào)和的。第三空間需要我們跳出傳統(tǒng)的二元論觀念，對第三空間的理解的混淆也是由于站在二元論的立場去解釋第三空間，我們站在任何一方的立場去審視對面的立場，都是說不通的，要調(diào)和兩個立場的矛盾，就需要引進(jìn)一個獨立的系統(tǒng)，這個獨立的系統(tǒng)包含兩種立場的所有性質(zhì)，再把分離出去的第三空間放回二元論的世界，以此抵消二元世界的錯與對。第三空間的表述就變成了一個描述的過程。

馮友蘭先生談道：西方哲學(xué)的發(fā)展起源于某種契約關(guān)系，研究哲學(xué)的方法建立在演繹的基礎(chǔ)上，這就使得西方哲學(xué)總是探討某種事物是什么，一定要給出一個定義，再通過定義分析事物的性質(zhì)。西方美學(xué)研究也是沿著西方哲學(xué)的方法向前發(fā)展。這正好與中國哲學(xué)相反，所以以西方哲學(xué)的思維方式來解釋中國美學(xué)總感覺差點什么?？档掳l(fā)現(xiàn)了意識與物質(zhì)之間的鴻溝，通過“三大批判”建立了三者的聯(lián)系，那更多的是一種西方哲學(xué)似的調(diào)和，還是以解釋“有”為基礎(chǔ)。索杰在論述“第三空間”時，已經(jīng)把意識變成了想象，想象完全是一種意識的活動，看似小于意識，但是也解放了意識。想象擺脫了對于意識的演繹式解釋，從而引導(dǎo)人們進(jìn)入了一種“無”的世界，擺脫“有”的解釋，以一種狀態(tài)去體會事物的特點?！暗谌臻g”的提出是以“第三空間”的概念表述一種同時包含兩種狀態(tài)的形式，也以一種解釋的方法使我們?nèi)ンw會意識美學(xué)的特點。而禪境美學(xué)正是意識美學(xué)的主要代表。

四、結(jié)語

禪境美學(xué)因為加入了宗教的內(nèi)容，其已經(jīng)偏離純粹的美學(xué)追求，也正是這種不是純粹的對于“無”的追求，使其世俗的特點得到放大，加上禪境美學(xué)集中了佛教的“靜”與道教的“無”，使得其美學(xué)意境產(chǎn)生了特有的形式，以中國哲學(xué)的解釋方式來闡述禪境美學(xué)總是不夠徹底。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的解釋形式又太過直白，失去了“境”的味道。索杰的“第三空間”理論，提供了一條道路，首先獨立出一個系統(tǒng)，使其屬性自由化，再把這個系統(tǒng)放回已有的系統(tǒng)維度中分析其性質(zhì)。以此解讀禪境美學(xué)，會發(fā)現(xiàn)禪境美學(xué)的形式是一種描述，描述禪宗文化里面的世界?！岸U境”“道境”只不過是大眾給其的一種分類，以此方式解讀意識文化為主導(dǎo)的美學(xué)現(xiàn)象，就會跳出以表現(xiàn)手法定義美學(xué)風(fēng)格的習(xí)慣，正視真正的美學(xué)內(nèi)涵。

參考文獻(xiàn)：

[1]張立文.中國語境下的中國哲學(xué)形式[J].深圳大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2007（2）：5-10.

[2]張節(jié)末.禪宗美學(xué)[M].杭州：浙江人民出版社，1999.

[3]張蕓.論禪學(xué)思想影響下的美學(xué)設(shè)計——以無錫靈山拈花灣設(shè)計為例[J].美與時代（上），2017（6）：14-15.

[4]惠能.郭朋，校釋.壇經(jīng)校釋[M].北京：中華書局，1983：16.

[5]黃文杰.禪觀與純粹物性之審美還原[J].美與時代（下），2016（12）：15-18.

[6]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983：418.

[7]索杰.第三空間——去往洛杉磯和其他真實和想象地方的旅程[M].陸揚，等譯.上海：上海教育出版社，2005.

[8]黃文杰.禪之分解與禪宗美學(xué)的有機構(gòu)成[M].美與時代（下），2018（10）：23-27.

作者簡介：梁健，廣東技術(shù)師范大學(xué)天河學(xué)院工業(yè)設(shè)計系講師。研究方向：美學(xué)原理，產(chǎn)品設(shè)計。