摘? 要：王曉華教授關(guān)于身體詩學(xué)與美學(xué)的研究形成身體話語的“當(dāng)代史”?！吧眢w”概念的復(fù)雜意指，決定了《身體詩學(xué)》運思的艱險。等身性提示出身體詩學(xué)對待物與世界的平等觀念，而超越維度則顯示出身體詩學(xué)具有的謙卑態(tài)度和神圣感。與現(xiàn)象學(xué)還原的路徑相反，身體詩學(xué)的論證包括兩個次序相連的操作：理念的還原與思想的還原，不妨稱之為“身體詩學(xué)的存在還原”。中國傳統(tǒng)思想中的“心”是“身體”能動性的意謂。交心的實質(zhì)在于互身。有別于認(rèn)知學(xué)所遵循的主體理性原則，身體詩學(xué)依循關(guān)系理性展開生活世界。與人之存在的言說相伴始終的是身體觀的演化、身體活動形態(tài)與身體對象化的呈現(xiàn)。存在關(guān)切下的身體觀與身體化，分別相關(guān)于人類文明與文化。

關(guān)鍵詞：《身體詩學(xué)》;王曉華;身體;詩學(xué);重構(gòu)

相較于神學(xué)話語中的罪惡之身、理性話語中的卑伏之身和實用話語中的工具之身，“后學(xué)”話語中的“身體”已然洗去污垢，登上主場。登臺后的“身體”不無夸張地講述其被規(guī)訓(xùn)、被象征和偶爾任性之樂的故事。關(guān)于身體的言說形成身體的話語傳統(tǒng)，新的言說一方面接續(xù)上最早的話語，維持了傳統(tǒng)的生存;另一方面被引渡到新的文化語境中，同時嫁接上新的身體經(jīng)驗，形成身體話語的“當(dāng)代史”。王曉華教授執(zhí)著于身體話語研究，自20世紀(jì)80年代中期即關(guān)注身體話語，先后發(fā)表與出版相關(guān)主題的論著近三十種。他主張身體而非靈魂是文學(xué)活動的主體，身體詩學(xué)（美學(xué)）“研究的重點不是身體如何在詩中獲得表現(xiàn)，而是身體怎樣通過詩來表現(xiàn)自己”，提倡“詩學(xué)的身體轉(zhuǎn)向”，致力于構(gòu)建以身體為基礎(chǔ)的詩學(xué)體系，其身體美學(xué)研究蜚聲學(xué)界。其新著《身體詩學(xué)》（人民出版社，2018年11月出版）以深思縝密見長，評述已多，筆者擬從閱讀啟示的角度凝視作者的“身體”之思。

一

“身體—主體”說貫穿于王曉華教授的學(xué)術(shù)研究歷程。他主張美學(xué)與詩學(xué)研究應(yīng)當(dāng)由對“意識—主體”的研究回歸到身體詩學(xué)（美學(xué)）?？梢赃@么說，其學(xué)術(shù)目標(biāo)在于建立以文化人類學(xué)為參照系的詩學(xué)（美學(xué)）身體學(xué)。循其思路，作為具體存在之身，首先是個體之身。個體之身既是個體世界的主體，又是個體經(jīng)驗的策源地。身外世界原本無關(guān)于個體主體的，因個體之身的感知感受而成為身體經(jīng)驗的對象。就身體經(jīng)驗而言，個體之身既是經(jīng)驗的主體，又積存沉淀了經(jīng)其親驗的內(nèi)容。上述理解中的“身體—主體”說中的“主體”，一方面作為經(jīng)驗的主體，類似于霍布斯所謂的“感覺者主體”;另一方面作為經(jīng)驗的內(nèi)容，近似于笛卡爾所謂的“呈現(xiàn)于思想中的客體”，可謂之為“呈現(xiàn)于身體中的客體”。作為主體的個體之身，在進一步的還原操作中離析出“主體-客體”二分的結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)可能就是《身體詩學(xué)》中的“自反性關(guān)系”概念所描述的主項。

主體地位所承諾的自主性，并不足以擔(dān)保身體經(jīng)驗的自足性。概念分析上的自足性，無法掩飾身體經(jīng)驗的貧乏蒼白。身體經(jīng)驗的生成有待于身外之物。在有關(guān)“身體意識與生態(tài)詩學(xué)”的討論中，身體被歸約為有機物。有機物的生物屬性是眾有之身的生理基礎(chǔ)，即共同之身的同一性所在。有機物對于世界的“刺激-反應(yīng)”模式，如果視為對生態(tài)環(huán)境的尊重，那么，從另一角度而言，則可視為對主體的自覺能動性的取消。當(dāng)然，將身體還原為有機物的本質(zhì)化過程，也體現(xiàn)了對于身體本體的努力探求。《身體詩學(xué)》封面的提要文字“讓身體在本體論（尤其是社會本體論層面）顯身”，清楚標(biāo)識了著者的追求。從本體論的層面而言，身體的存在本意，較身體因何而在更為根本。基于因何而在的思考，身體被歸約為有機物。由于存在的本意不可究詰，常常從存在的目的把握身體存在的意義。目的設(shè)定不同，身體的本意理解迥異，既不可亦無法簡單劃一。如果將存在分為無機、有機與社會三個層次的話，身體在社會本體論的顯身，意味著與“身體-有機物”的本質(zhì)推導(dǎo)路徑相異。以上所言，事實上涉及對身為何“體”的理解問題。

作為詩學(xué)體系基礎(chǔ)的身體概念，具有本體意味，一切由“此”出發(fā)，循“此”而展開，最終回歸于“此”;作為詩學(xué)（美學(xué)）活動主體的身體，是統(tǒng)覺的中心，類似于意識活動中的自我;作為詩作主體的身體，是詩學(xué)的身體主題。至于賦予世界以意義，成為萬物尺度的身體，則屬于超越的實體，是思考身體與世界關(guān)系的浪漫想象而非結(jié)構(gòu)模式。身體-實體概念雖為“體系創(chuàng)造”所必要，然而作為絕對超越之存在，又無法容留于體系之內(nèi)。身“體”概念的復(fù)雜意指，決定了《身體詩學(xué)》運思的艱險。

二

作為復(fù)數(shù)的體系，詩學(xué)有自上而下與自下而上之分。前者由理念出發(fā)，謂之為意識詩學(xué);而后者則由經(jīng)驗出發(fā)，王曉華名之為身體詩學(xué)。不同于凱瑟琳·庫奇內(nèi)拉Poetics of the Body所謂的“詩中的身體”，新著旨在建構(gòu)植根于身體的詩學(xué)而非詩學(xué)中的身體。身體詩學(xué)概念意味著身體的詩學(xué)主體性，其前提在于身體內(nèi)蘊的詩性。詩學(xué)意味著創(chuàng)造，創(chuàng)造基于身體的活動;而詩性源于盈余，盈余意味著豐富多樣。想象的豐富多樣指向未來的可能性，而時空綿延的可能性恰是創(chuàng)造的內(nèi)在屬性?？赡芏谴_定，創(chuàng)造而非現(xiàn)成。惟其如此，才值得期待，充滿魅惑。所謂的不確定并非結(jié)構(gòu)的空白而是對創(chuàng)造的期待。創(chuàng)造的身體不是觀念性的存在，而是時空中展開的存在，是在綿延中的創(chuàng)化變易;就存在性而言，不是to be，而是becoming。在未來的開放性上，詩學(xué)與詩性邂逅而交匯。身體的詩性在于創(chuàng)造，指向身體的開放可能性，此應(yīng)是身體詩學(xué)的命義與蘊涵所在。

身體的詩性源于身體的創(chuàng)造性活動。還原為有機物的身體的活動，是否都具有詩性？若其有則其自有。在有機物的層面而言，視身如物，等身同萬物。不僅身體具有詩性，而且萬物也具有詩性，且詩性自有而非他者所賦予。眾物居于世界之中，物的詩性照亮世界，世界因萬物的創(chuàng)化活動而在，而非賦予萬物以詩性。此處所謂身體詩性表現(xiàn)為萬物的生機及形態(tài)。萬物自有詩性，而世界的詩性則體現(xiàn)為萬物的聯(lián)結(jié)與互動。以上關(guān)系不妨理解為身體詩學(xué)與生態(tài)詩學(xué)的理論紐帶。若其無則如何理解身體的詩性？則只能是：作為有機物的身體，因分有了他者的詩性，而被賦予詩性。世界只是萬物存在的形式，不具有主體資格，不可能擁有可分享給他者的詩性。具有詩性的他者只能來自于世界之外的超越者。超越者即在世界之外又作用于世界之中，不然，詩性無法分有。超越者不能感知和理“知”，卻能夠通過直覺來體驗，通過象征去存想。因超越者不可描述，而作為存想超越者方式的直覺和象征則成為描述超越者詩性的謂詞。直覺和象征，超越感知與理知，相關(guān)于身體經(jīng)驗，姑且謂之為“親知”。此處所謂身體詩性，既不在于可感知對象的共同性，也不在于身體主體的共通性，而表現(xiàn)為經(jīng)驗方式的個體性——親知親證。

由身體詩性兩種類型不難引繹出身體詩學(xué)兩方面性質(zhì)：等身性及切身性。等身性即視物等身，物我同身。身體已經(jīng)內(nèi)化為觀物與經(jīng)驗世界的方式，經(jīng)驗世界萬物的同時也在經(jīng)驗自身。以身觀世界，世界成為一擬身性的存在。切身性指涉身體詩學(xué)語言的構(gòu)造與意指。身體詩學(xué)語言既包括身體活動與其具體化之物，也包括身體詩學(xué)的術(shù)語與概念。術(shù)語與概念是用來描述和解釋身體詩學(xué)的蘊涵及對象的。構(gòu)詞機制中最突出的一點就是擬身化：語言模仿身體，以身體的形態(tài)、活動及空間關(guān)系作為造詞的基本參照。造詞機制表明了語言與身體的同構(gòu)性，或者說語言為身體代言。關(guān)于超越對象的親知表達，類同于指月?，F(xiàn)象界的語言不足以直接把握世界之外的超越者，但可以用對親知體驗的描述去象征親知的對象。象征之所以可行，固然是不得已，但也有賴于對象征與象征之物之間平行關(guān)系的信念?；诖似叫嘘P(guān)系，通過比附和想象，身體詩學(xué)別具超越維度。如果說等身性提示出身體詩學(xué)對待物與世界的平等觀念，那么，因超越維度的照臨呈現(xiàn)出身體詩學(xué)具有的謙卑態(tài)度和神圣感。

三

詩學(xué)畢竟相關(guān)于人的制作，如何在“人”與“身體”之間建立切實關(guān)聯(lián)，是身體詩學(xué)面對的首要問題。王曉華教授在其論著中反復(fù)闡述“人就是身體”的觀點。許多評論文章都視其為“身體詩學(xué)（美學(xué)）”的核心主張，若視其為“身體詩學(xué)（美學(xué)）”理論體系的基石亦不為過。就觀點本身而言，若視為事實的歸納——個體之人的存在表現(xiàn)為具體的生理之身，雖然符合常識卻無當(dāng)其要;若視為概念的演繹——人性包含身體屬性，亦毫無新意。在此命題中，“人”與“身體”兩個概念，通過“是”建立關(guān)系。從語法而言，“身體”是對“人”的說明與闡述;從邏輯而言，“人”概念處于“身體”概念之下——在“身體”的意涵表達式中，“人”僅是一個可替換的變量。根據(jù)新著的論述，“是”，作為系詞，用于此處標(biāo)示“人”與“身體”間的屬于關(guān)系——人屬于身體，而身體是人的存在基礎(chǔ);而“就是”一方面強化了對于命題的確信態(tài)度，同時也表達了論者的知識信念——對人的理解只能發(fā)生在身體概念的框架下。作為對“人就是身體”觀點的補充解釋，“人是會思想的身體”的斷言，一方面收攏了身體論域，另一方面豐富了原有論題的內(nèi)涵?！皶枷搿笔巧眢w的伴生狀態(tài)，屬于身體的機能;同時，“會思想”也是“人”的特征，成為“人”與其他身體變量的唯一區(qū)別。換句話說，思想能力是人與其他身體的根本區(qū)別，即人的基本特征是思想能力，而思想能力屬于身體感官和神經(jīng)系統(tǒng)的機能。綜合兩個命題的要點，一個結(jié)論呼之欲出：人在存在與精神兩個方面都屬于身體，從而為身體詩學(xué)奠定了理論基石。

在具體論述中，新著援引了大量現(xiàn)象學(xué)理論作為理據(jù)。不過，在論述的過程中，卻走了一條與現(xiàn)象學(xué)還原相反的路徑。按照現(xiàn)象學(xué)原理，從意識內(nèi)容的基礎(chǔ)地位而言，本質(zhì)還原懸置了存在對象，保留意識能力;先驗還原擱置了意識功能即作為生物性存在的自然人，僅余下蒼白的先驗自我與意識內(nèi)容靜靜向視。不同于上述現(xiàn)象學(xué)的還原，身體詩學(xué)的論證包括兩個次序相連的操作：理念的還原與思想的還原。理念的還原意即擱置人的理念，保留人的思想能力;思想的還原意味著擱置思想能力即身體器官的機能，保留存在對象即身體與人對面。經(jīng)過兩次還原最后請出晦藏的身體，恢復(fù)其應(yīng)有的身份。上述理路不妨謂之為“身體詩學(xué)的存在還原”。不管身體詩學(xué)的具體理論成果的意義如何，其存在還原的思路不失啟示價值。

如果“人”與“身體”的還原關(guān)系成立的話，“人”豈非成為“身體”的象征符合，而“身體”則是“人”的指稱和意謂?！吧眢w”作為存在者的具象性，被稱為抽象的“人”概念所取代。“人”僭據(jù)本應(yīng)屬于“身體”的寶位，冒享尊榮。按照以上邏輯，一切人文學(xué)說，應(yīng)該返璞歸真，還其本來面目：身體學(xué)。文化人類學(xué)，應(yīng)即文化身體學(xué)。反過來說，身體詩學(xué)，應(yīng)該就是詩學(xué)人類學(xué)。詩學(xué)人類學(xué)更有助于揭示身體詩學(xué)的人本屬性，但一般人類學(xué)所謂的“身體”與身體詩學(xué)中“人”所僭稱的“身體”關(guān)系如何？對此問題的解釋，難免要求助概念辨析來尋找避難所，承認(rèn)二者同詞而異指。作為“人”之意謂的身體與因“文”而“化”的身體，若不能建立內(nèi)在關(guān)聯(lián)，勢必簡化身體詩學(xué)的內(nèi)涵。一個本質(zhì)化的身體又能解釋什么問題？

四

就身體詩學(xué)（美學(xué)）最應(yīng)該且較適合承擔(dān)的理論使命而言，與其說在于存在意義和認(rèn)識方式方面提供的新知，不如說面對現(xiàn)實問題時，其在理解問題、開啟思路方面貢獻的智慧。以“心-主體”為基礎(chǔ)的人文學(xué)，雖然以構(gòu)建普遍價值和共通理念為目標(biāo)追求，但學(xué)理上的、認(rèn)知理解方面的普遍性，一旦落實為現(xiàn)實世界的普遍化，就會遭遇到價值理念上的沖突和對抗。先驗的價值理念，落實為普遍化的價值推廣，就會發(fā)現(xiàn)，要么捍格不入，要么極其容易。一般而言，價值推廣的普遍化以文化圈為限。同一文化圈的人，具有相同的文化心靈，擁有相近的價值觀。同心同理以同文為前提和界限。因價值理念的越界而導(dǎo)致的文化沖突和戰(zhàn)爭成為本世紀(jì)初最大的政治問題，這還不包括此前延續(xù)半個世紀(jì)的意識形態(tài)對抗。以價值理念和意識觀念為主體的舊秩序已經(jīng)“禮崩樂壞”、狼藉不堪。當(dāng)然，也不排除價值共鳴現(xiàn)象的存在。不過，此現(xiàn)象一般發(fā)生在同樣的存在境遇與需求的條件下，即“身臨其境，心同其感”。以存在者的基本存在為理論對象的“身體—主體”人文學(xué)，處理的是人所共同的存在需求、存在形態(tài)和存在環(huán)境等問題。身同則志通。基于“身同”的經(jīng)驗前提，從普遍性的志到普遍化的身體實踐，在邏輯上較為融洽。因此，身體詩學(xué)的意義應(yīng)在于——面對當(dāng)世的文化沖突和戰(zhàn)爭問題，以身體的統(tǒng)一性收拾以意識形態(tài)和價值觀念為界限的舊秩序，重新確立共同認(rèn)可的基礎(chǔ)和問題解決的出發(fā)點。

新著力倡“身體-主體”說。摧毀“心—主體”觀的千年堡壘自是其題中之義。炮火連天，而“身心二元論”無辜中彈。就學(xué)理而言，本體的一元性與認(rèn)知二分法及實踐的辯證創(chuàng)化，并行而不悖?！吧眢w-主體”與“心—主體”在本體論上針鋒相對，不可同時為真。自然要立此必破彼。不過，二者本體論上的對立，并不影響認(rèn)識論上的身、心共在。身心二分是理解和解釋人性的認(rèn)知框架，是把握概念的手段，符合邏輯分析的要求。即使主張“身體-主體”說，也不妨礙在具體論證中使用身心二分的手段推進對問題的分析和解答。引申而言，二分是邏輯理性的體現(xiàn)。邏輯理性在形式上的二值性要求，展開為具體思維中的二分法操作，進一步沉淀為二元論的理論體系。消除身心二元，固然有助于確立“身體-主體”說，但無對的身體成為絕對的存在，既取消了身體的多樣性內(nèi)涵和豐富形態(tài)，又拒絕運動、變化和創(chuàng)造，從而走向超越存在。不僅不能夠借助身體進行思想，就連如何把握身體都成問題。另外，二元性內(nèi)在于身體經(jīng)驗中——經(jīng)驗主體與經(jīng)驗內(nèi)容，無法消除。事實上，一旦涉及具體時空、納入價值論域或進入實踐領(lǐng)域，身體經(jīng)驗的二元性則呈現(xiàn)為演進與相互轉(zhuǎn)化的辯證形態(tài)，促進經(jīng)驗的形成和身體詩性的滋養(yǎng)。如果消除“主體”概念的人化色彩、恢復(fù)其述謂功能的話，不妨認(rèn)為“身體-主體”說補足了身體的意義，強調(diào)了身體作為心靈基礎(chǔ)的功能。

作為論述的支撐，身體詩學(xué)（美學(xué)）征用了三方面的理論資源：唯物論、實踐哲學(xué)與中國傳統(tǒng)重身觀念。相對于物質(zhì)的本體意味和實踐的目的指向，重身觀念體現(xiàn)了對具體存在的現(xiàn)實關(guān)切。不過，這種重身觀念不僅體現(xiàn)在關(guān)于“身”或“體”的描述和論說中，還體現(xiàn)在關(guān)于“心”的言說中。除了與佛禪相關(guān)的意識功能和先驗精神及受佛禪影響的“心學(xué)”所謂性體外，傳統(tǒng)文化中的“心”，多為“肉”心，與身體息息相關(guān)之心、感受感動之心，即heart;而非理性認(rèn)知之心，抽象觀念之心，受先驗本體統(tǒng)攝的“虛”心，即mind。與“mind”仰賴先驗預(yù)設(shè)作為認(rèn)知共通性的外在擔(dān)保不同，“heart”不追求普遍、絕對與永恒，而強調(diào)具體情境的感受性、體驗性以及經(jīng)驗的傳遞性，而這種傳遞性類似于傳統(tǒng)所謂“推己及人”。傳遞的邊界，有層次之分且有前拓與后縮之變化。變化的依據(jù)在于文化的接近度與價值觀念的共識度。此“心”的“感”與“動”來自于肉“身”的體驗并存儲于“肉”身，且經(jīng)驗的傳遞依賴個體之“身”的交際?！靶摹背蔀椤吧怼钡哪軇有缘囊庵^。交心的實質(zhì)在于互身。與此心相關(guān)的則是身體經(jīng)驗的分享與互通，即身體間性。有別于認(rèn)知學(xué)所遵循的主體理性原則，身體詩學(xué)（美學(xué)）依循關(guān)系理性展開生活世界。

五

相對于科學(xué)世界而言，生活世界屬于前科學(xué)的世界，充滿著靈動的身體，沉淀著存在的意義。人生在世，身隸界中。當(dāng)人在對世界之外的想象及對世界之物的觀照之余，當(dāng)人發(fā)出世界竟然存在和世界如何存在的驚嘆之后，當(dāng)人把目光由外在世界轉(zhuǎn)向自身時發(fā)現(xiàn)，自身竟然而在及如何而在的問題，居然同樣令人不解與著迷。被超越者、真理所吸引的智慧之光第一次投注到自身，作為人之內(nèi)在而自在的身體第一次成為人的對象，對人的存在意義及存在方式的思考，就漸次明朗而具體起來。與人之存在的言說相伴始終的是身體觀的演化、身體活動形態(tài)與身體對象化的歷史呈現(xiàn)。雖然意義之光掠過身體投向遠方，但意義之光下面的身體影像反向意指存在目的;人之存在方式顯現(xiàn)為身體之文和身體之物化創(chuàng)造。存在關(guān)切下的身體觀與身體化，分別相關(guān)于人類文明與文化。笛卡爾謂“我思故我在”，以懷疑的精神功能作為人之意義所在。仿此造句，身體詩學(xué)（美學(xué)）的主張要略為繁瑣一些，“我身故我在，我感故共在”。

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作者簡介：殷學(xué)國，博士，韓山師范學(xué)院中文系副教授，主要從事中國詩學(xué)研究。