劉振東 耿兆輝

摘 要：中國古代思想的文本載體經(jīng)歷了一個從刻木結(jié)繩到甲骨簡帛再到紙版印刷的發(fā)展過程。隨著文本載體的歷史演化，文本創(chuàng)作主體與思想傳播的動機與目的也存在一個發(fā)展流變的歷史進程。文本作者的思想表達與閱讀者對其思想原意的認知領(lǐng)會程度，二者之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)與疏離張力，這無疑成為知識傳播與文化理念傳承的關(guān)鍵性影響因素。在中國古代傳統(tǒng)社會，這一關(guān)鍵因素主要體現(xiàn)為專制政權(quán)對文化領(lǐng)域思想創(chuàng)造與文化傳播的強行干預(yù)。

關(guān)鍵詞：知識;閱讀;思想;道

中圖分類號：G23 文獻標識碼：A ?文章編號：1005-6378（2019）01-0154-07

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2019.01.021

知識傳播研究經(jīng)歷從書籍史到閱讀史的過渡與轉(zhuǎn)化，意味著學(xué)者對文獻思想與文本作者的歷史關(guān)注已經(jīng)轉(zhuǎn)移到文本及其作者所表達思想與知識受眾即讀者之間的價值關(guān)聯(lián)，“較為綜合與多元的研究文本和讀者關(guān)系的文化史，已經(jīng)是當今西方書籍史∕閱讀史研究中的眾望所歸”[1]，換言之，知識傳播經(jīng)歷了以知識創(chuàng)作者為主體到視知識接受者或傳播者為主體的價值主體重心轉(zhuǎn)移。而且，從書籍史到閱讀史的研究方向轉(zhuǎn)化，與從作者到讀者的主體價值轉(zhuǎn)移，本就是一事兩面，體現(xiàn)互為表里的邏輯關(guān)聯(lián)。此般研究視域與認知范式的相關(guān)學(xué)術(shù)動態(tài)，為解讀中國古代思想創(chuàng)作與知識傳播的價值取向及其發(fā)展脈絡(luò)，提供新的詮釋視角與價值維度。

一、追溯知識傳播載體的歷史濫觴

中國古代知識創(chuàng)作并傳播的歷史演變大致經(jīng)歷了刻木結(jié)繩的原始文化——甲骨鼎銘的商周時期——簡帛書寫的秦漢文明——紙版印刷的唐宋奠基時期。自宋之后直到晚清的七百余年中國傳統(tǒng)社會的文化傳播載體與技術(shù)革新一直是在唐宋雕刻、書法、印刷等藝術(shù)與技術(shù)基礎(chǔ)上綜合性與總結(jié)性的繼承與創(chuàng)新。

（一）刻木結(jié)繩到甲骨鼎銘

古代知識創(chuàng)生與傳播的歷史濫觴一般可追溯到傳說中三皇五帝時代的遠古文明時期。關(guān)于儒家所心馳神往的三代時期，即使沒有直接性的確證文獻可考，但是堯舜禹三代時期似乎仍舊成為中國人對中華文明起源的一種民族性的普遍共識。當前中國考古技術(shù)對出土文物鑒定考察與現(xiàn)存文獻的信史記載二者相互核實，將中國歷史起源上溯到殷商時期，再往上有關(guān)遠古時期的神話傳說，當前并無相關(guān)資料數(shù)據(jù)進行考證。即使上古資料闕失，但是中國人對于殷商之前的史前文明起源與文化傳承并不缺乏合乎理性的想象性詮釋?！兑讉鳌は缔o下》有古者包羲氏王天下的相關(guān)記載，中國文明先祖“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德”[2]，伏羲仰觀俯察以創(chuàng)八卦，結(jié)繩為網(wǎng)，教民以漁。神農(nóng)斫木為耒耜，導(dǎo)民以耒耕之利，和天地之宜而類萬物之情，刻木為文，結(jié)繩而治。黃帝、堯、舜南面垂拱而天下治，后世圣人造舟車、建屋宇，易棺槨斂之以葬，以書契行之以察。遠古先祖在觀天地萬物以取象制器，以促進先民勞動生產(chǎn)并日常生活，這時期知識主要體現(xiàn)為物質(zhì)生產(chǎn)與生活經(jīng)驗的傳授與擴散，由于文本載體與文字記錄形式尚未發(fā)明，遠古先祖基本依靠刻木結(jié)繩以輔助心口相傳以開創(chuàng)并傳承人類文明。

當人類完成最基本的物質(zhì)生產(chǎn)與生活資料的有序安排，并逐漸進入自覺建立群體結(jié)構(gòu)進行組織管理時期，體現(xiàn)在政治組織結(jié)構(gòu)的變化就是原始部落時期到部落聯(lián)盟時期再到封建國家階段的歷史過渡。大量出土的甲骨文、金文與簡帛資料的文字記載便證明了商周先秦時期文明傳承的物質(zhì)載體形式。透過甲骨、金文或簡帛等不同形式的文字載體，便可對人類文明早期的精神意趣、認知世界的思想觀念進行不同角度的理性考察。李澤厚認為中國文化經(jīng)歷了一個由巫化史的歷史演變過程[3]，巫史文化與早期宗教信仰密切關(guān)聯(lián)，但究其實無非是為早期社會君主利用神權(quán)獲得并樹立自身政治統(tǒng)治的正當性服務(wù)。巫覡作為原始部落及氏族社會時期代表早期人類文明的角色，以溝通人神、通天通地的職能是早期權(quán)力來源的重要方面。當類似國家的政權(quán)組織結(jié)構(gòu)逐漸完備，負責(zé)溝通神靈的巫師，其地位與功能也逐漸被擁有官方背景的祭司所替代，與通過巫術(shù)或巫舞與神直接溝通的形式不同，祭司則主要通過祈禱或獻祭與上天神帝進行間接溝通，伴隨著祭祀活動的開展，祭文、犧牲、禮樂、儐相等相關(guān)規(guī)定便開始延伸出專門精通祭司禮儀之術(shù)的儒人以及專司記錄整理文本的史官，文字與相關(guān)文化敘事便得以日漸展開。

（二）簡帛書寫到紙版印刷

隨著周室東遷、王官下移，甲骨篆刻與青銅禮器的銘文規(guī)模與數(shù)量顯然不能滿足大量散落民間的士人知識分子的文化創(chuàng)作與思想表達需求。從當前大量出土的楚簡、漢墓竹簡、木牘與帛書文物，以及孔子晚年讀《易》，韋編三絕的記載，便可互相證實了先秦兩漢之際簡帛成為知識分子進行知識創(chuàng)作的書寫材料與文化傳播的主要載體。中國歷史的文明形態(tài)從之前的青銅時代走向簡帛文明時期。于是，從諸子百家到儒學(xué)獨尊，從縱橫捭闔的百家紛說到六經(jīng)刪述，孔子愿從先進于禮樂，到文行忠信之君子四教無疑折射春秋之際社會文化階層的動蕩改組;孟子重視人人皆可為堯舜的道德自覺，荀子強調(diào)君子之修始于讀詩誦經(jīng)，終于學(xué)禮，以此成全始于士而終乎成圣之義。簡帛隨著先哲圣賢的思想表達與知識傳承彰顯著華夏文明華彩紛呈，當竹簡與縑帛似乎已經(jīng)準備承載中國軸心時代的思想世界，然而，這一切隨著秦火一炬而竹帛煙消，但是轉(zhuǎn)過坑灰未冷的歷史一瞬，秦帝國便已經(jīng)江山易主，漢代秦興。兩漢近四百年的混一海內(nèi)，魏晉南北朝又近四百年的離亂紛爭，伴隨紙的發(fā)明、改進與大量應(yīng)用，文房四寶一應(yīng)俱備，文人雅士或官僚士大夫通過書法、繪畫、雕刻、詩賦文論等等諸多形式的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作，將天下分合大勢的歷史演進以及由此衍生的民生疾苦與離合悲歡，或傾之于口或訴諸毫末而宣于紙上，在筆與紙、文字與語言的相摩相蕩過程中，中國歷史迎來古代社會經(jīng)濟、政治、文化、科技發(fā)展的空前盛世，于是，在隋唐宋階段強大經(jīng)濟支持、政治政策鼓勵之下，文化事業(yè)走向巔峰。有唐一代，“酒文化與唐代文學(xué)逐漸由兩個不同的文化元素變?yōu)橄嗷ゴ龠M和融合的關(guān)系”[4]，士人飲酒觥籌以助文思，落筆成文借酒興而成詩性，隨著印刷術(shù)的發(fā)明改進，中國古代的思想表達并規(guī)范后世、文化創(chuàng)作與千載傳承，便開啟文化普及大眾，文明禮義平民化之路。

二、審視知識傳播主體的歷史變遷

隨著學(xué)界從書籍史到閱讀史研究重心的轉(zhuǎn)移，對中國古代文獻著作的關(guān)注也會出現(xiàn)從文獻本身的思想承載與作者思想表達到閱讀者對思想的接受、吸收與再創(chuàng)作及傳播的關(guān)注方向轉(zhuǎn)化。通過對中國古代思想其文獻載體的起源追溯與發(fā)展脈絡(luò)梳理，不難發(fā)見，伴隨文獻載體的演變歷程，文化與思想創(chuàng)作者也存在一個由巫祭神職——公卿貴族——知識精英——平民讀書人的歷史變遷。

（一）巫史祭司與君子禮教

陳來先生曾經(jīng)指出中國早期文化的起源與發(fā)展歷程是由巫覡時代到祭祀時代再到禮樂時代。從巫術(shù)文化到祭祀文化進而禮樂文明，這不僅是由神秘到理性的發(fā)展而且是由神權(quán)到世俗人權(quán)，從神本位到人本位的發(fā)展歷程。早期文明創(chuàng)造的主體人群及其相關(guān)文化活動便可追溯到巫與祭司及其溝通神人的宗教性職能。借助現(xiàn)存出土的甲骨文與金文的相關(guān)資料，郭沫若、陳夢家等學(xué)者專家從文字學(xué)的角度已經(jīng)辨識并考察“巫”字釋義與起源，雖然對巫出現(xiàn)的最早時間無法確定，但是卻能夠斷定巫的出現(xiàn)至少早于殷商時期。關(guān)于巫師祭司與文化創(chuàng)作以及政治權(quán)力的關(guān)系，多位學(xué)者根據(jù)現(xiàn)代考古文物的鑒定與現(xiàn)存文獻的記載，得出結(jié)論：巫與祭司便是當時實際掌控權(quán)力的知識分子，而且巫師與祭司把控世俗政權(quán)。一方面來自于自身能夠溝通神人、徹通天地的神職身份進而衍生出卜筮醫(yī)藥、天文歷法、旱災(zāi)祈雨、降神治喪等一系列世俗功能，憑借巫術(shù)本事實際控制了當時民眾的日常生產(chǎn)生活。金景芳認為，“巫不僅婆娑降神，而且天文、歷法、醫(yī)藥、卜筮等皆出于巫”[5]。另一方面，早期人類對自然世界與人事活動認知低下，由無知便自然易生恐懼與敬畏，巫與祭司此等能夠溝通天神的人也就自然易生權(quán)威，長期以往，巫與祭司的權(quán)威范圍逐漸從神職擴大到世俗政治，早期人類社會便開始了政教合一，君主作為世俗政權(quán)首領(lǐng)同時也身兼宗教界的神職領(lǐng)袖，即君主與巫或祭司集于一人的情況。陳夢家論述商代巫師與巫術(shù)，認為“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長”[6]。于是，當群巫之長同時肩負起政權(quán)君王，那么，無論是巫師還是祭祀人員也就自然而然隨之過渡到行政官吏的身份，“由巫而史，而為王者的行政官吏”，這便是由事神到事人的轉(zhuǎn)化，君主與其官吏通過神權(quán)從而獲得世俗政權(quán)的權(quán)力。

當獻祭與祈禱替代巫術(shù)成為溝通神人的宗教形式，而君主通過把控祭祀控制神權(quán)進而鞏固所掌握的政權(quán)統(tǒng)治，那么主持并專司君王祭祀活動的人群，這便是早期儒的身份與職能。“儒家者流，該出于司徒之官”[7]，主要職能在于“助人君，順陰陽，明教化”。早期儒者與后來孔子所創(chuàng)儒家學(xué)派其學(xué)思意趣有所區(qū)別，然而，早期儒者專司祭祀活動，必然長于典則禮儀與文明教化之事，乃至朝廷大小官職之名與事，答人君之惑，做人主之師，解釋祭祀要義，整理圖書造冊，諸多文化職事皆由此出。不難看出，由巫而史進于儒，中國早期文明主體從留意于人神天地逐漸轉(zhuǎn)向人事政務(wù);更為重要的是，由君主控制巫術(shù)、主導(dǎo)祭祀進而禮樂之事，便自覺不自覺擺脫了依靠神秘的天帝啟示，進而通過祭祀而虔心至誠，將影響亦或是決定人事政治國運的是非興衰力量導(dǎo)向自身的理性反思。而早期儒者無疑成為引導(dǎo)公卿貴族進行君子禮教諸多人事活動，進而導(dǎo)致這一文明發(fā)展轉(zhuǎn)向的擔綱者。

（二）文以載道的諸子爭鳴

春秋戰(zhàn)國之際，諸子紛紛著書立說，以表達自己對天下形勢與時局政治的觀點和主張。由于東周列國分立，王權(quán)式微，原來位居貴族階層之末的士隨著時局動蕩逐漸失去權(quán)勢與地位，成為散落社會下層的知識分子。由于士階層出身與經(jīng)歷不同于農(nóng)工商賈，自身無恒產(chǎn)又不事生產(chǎn)，四散于天下列國之間，逐漸成為憑借自身本事依靠并效忠諸侯大夫之家的自由知識分子階層。所謂學(xué)成文武藝，貨與帝王家，士階層雖然不事具體工作，但是憑借詩文習(xí)武、懂陰陽、明法令、使謀略、逞辯才，成為當世上列帝王之階，下立布衣市井之間，掌握知識與文化思想的精英階層?？鬃觿?chuàng)立的思想學(xué)派稱其為儒家，毋寧說，孔子之儒家是在商周時期專司祭祀、曉暢貴族禮儀的儒者之流中損益而來。儒者之流從專業(yè)祭祀活動的儀式指導(dǎo)，整理記錄官府館藏的詩書典則中衍生而出，明禮義、懂知識成為儒者一以貫之的職業(yè)性素養(yǎng)，“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文、武”[7]。但是，孔子所創(chuàng)立的儒家畢竟是一個思想學(xué)派，對于詩書典則、禮儀人倫自覺給予更多的價值與意義關(guān)注，自身對于文命在身、使天下重歸有道多了一種道義與使命擔當。于是，不管是儒家刪述六經(jīng)文本還是諸子各家著書立說，著作文本似乎更具有一種表面形式感與承載之器，通過這種外在物化的歷史器具，知識精英以文載道，更想向世人完成一種思想傳達，甚至是垂憲后世的道學(xué)規(guī)范。

先秦儒家著眼天下失序、禮樂式微的社會狀況，關(guān)注人的生存現(xiàn)實與應(yīng)然價值追求。以對不合理現(xiàn)實的反思與天下無道的批判為基礎(chǔ)，先秦儒家將關(guān)注焦點鎖定在合理性的人道設(shè)計與主體價值的實現(xiàn)上。于是，圍繞主體自身從現(xiàn)實與理想、實然與應(yīng)然、情感與理性、手段與目的等不同維度展開價值體系建構(gòu)。先秦儒家除了以“則天”的形式循順宇宙運行秩序，效法天地生生之道，將天道流轉(zhuǎn)的自然本質(zhì)視為人道運行的根本依據(jù)，同時還將價值重心放置在人道的合理性論證與社會制度的規(guī)范設(shè)計。于是以人之為人的本質(zhì)（仁）為起始點，以成仁為價值終點，在將其一以貫之于整個過程中便圍繞仁者為何以及成仁何以可能諸多環(huán)節(jié)，展開多向度的具體價值論證，包括人性根據(jù)、情感依托、行為規(guī)范、義利抉擇、中庸之道、君子人格乃至圣人理想。先秦儒家所建構(gòu)的人道囊括不同階層的各類主體，上至君王下至百姓皆可日用不離，具有契合情感、合乎理性、立足倫常的性格，所創(chuàng)立的仁道價值體系在時間與空間上具有極大的動態(tài)性與開放性，這使先秦儒家價值體系能夠不斷自我更新與完善進而得以長期延續(xù)。而且，理論體系自身的開放性無疑賦予其價值內(nèi)涵的多種詮釋可能，隨著外在新的因素不斷融入，在不同時代下，儒學(xué)價值體系中具體環(huán)節(jié)的價值指向不可避免會出現(xiàn)相異衍化的歷史傾向。經(jīng)史子集或禮樂六藝作為知識傳播或思想傳承的器具性的載性，重點不在形式變化，或精致華美或樸實簡單，或重于具體形象或偏于抽象義理，形式或技巧的創(chuàng)作演變始終都在圍繞一個核心主題，即文以載道?！暗馈笔谴呵镏H知識精英階層以天下事為己任的使命流傳，是知識分子胸懷天下的理想抱負，“文”只是技巧性與器物性的工具表達，無論文本形式如何發(fā)展改變，其核心內(nèi)容必須是知識分子“位卑未敢忘憂國”的圣道傳承。

（三）仕進之階的讀書科舉

秦漢之際，毛筆與紙的發(fā)明與技術(shù)改進，大大促進了知識與思想落實于文字與文本的書寫效率，于是書吏使筆抄寫經(jīng)史著作的人工、技術(shù)與耗材成本遠低于之前的刀刻銅銘，另外，秦漢統(tǒng)一帝國的建立，車書文軌的標準統(tǒng)一化，無論是秦小篆文還是漢隸書的全國性普及使用，都無疑大大促進了文化交流與知識傳播。逮至隋唐宋時期，國家推行科舉制作為選拔官吏的主要通道，這就為更多讀書人讀書求學(xué)提供了外部刺激與動力因素，于是，讀書成為越來越多平民階層人士的可能性需求。另外，初唐時期，印刷術(shù)尚未在社會范圍內(nèi)大量普及，讀書為文依然是少數(shù)知識分子步入仕途的文化與政治活動，白貴教授通過《唐人在干謁詩中塑造了怎樣的士人形象？》對士人讀書為文的行為動機與目的進行具體情況分析，認為詩人為了實現(xiàn)功利性的目的，通過政治表演行為和態(tài)度來展示自己，從而“構(gòu)建了一種政治意識淡漠（政治見解道德化）、功利色彩濃重、文化傳統(tǒng)缺少、情感激昂、個性張揚、表演欲望和傳播欲望強烈的士人形象”[8]。宋代之后，印刷技術(shù)得以發(fā)明與改造并大規(guī)模投入使用，無論是官方行為還是民間商業(yè)活動，皆使得印刷事業(yè)日漸成熟。無論是在出版、印刷系統(tǒng)整體流程的完整程度與生產(chǎn)效率方面，還是就出版成品的內(nèi)容、種類、數(shù)量、形式的豐富性與多樣化而論，“宋代出版業(yè)代表了中國古代社會雕版印刷業(yè)的‘黃金時代”[9]。這就促使知識傳播與大量讀書人讀書的成本大幅下降，足夠多的平民能夠讀得起書，則決定了平民階層成為讀書的主要群體，而讀書又成為參加科舉考試的必要性所在。

對于儒者傳承道學(xué)，成就外王事功而言，很大程度在于獎掖后進，促其修經(jīng)濟之業(yè)，以教化之心而趨圣人之門，終成王佐之才。于是，預(yù)謀成其事必先在其位，士人欲將所學(xué)舉措天下而潤澤四民，必須借階朝廷推行的選拔官員的科舉之途。自隋唐以來直至兩宋，科舉制歷經(jīng)創(chuàng)制、發(fā)展、遂漸成熟的過程，作為國家選拔官員的官方制度，其制度創(chuàng)立初衷與落實效果漸趨一致。對于統(tǒng)治者而言，“天下英雄盡入彀中”，將社會各階層精英籠絡(luò)于朝廷并為己所用，不僅彌補大量下層知識分子散落民間的遺憾與損失，防范其胸中壘塊暗沉日久成為社會不安力量，鞏固國家統(tǒng)治，維系社會安定。相對于之前世卿世祿的世家大族壟斷朝廷官吏來源，科舉取士改變了官吏組織結(jié)構(gòu)，抑制豪強大族勢力，加強中央集權(quán)，使國家政局穩(wěn)定。甚至明末清初的時局轉(zhuǎn)換中，清初統(tǒng)治者不僅延續(xù)前代科舉制度消弭天下士人的反清意志，而且“在更廣闊的意義上促進了滿漢文化的合流，也為其后的學(xué)術(shù)文化的繁榮做出了一個良好的開端”[10]。對于士階層而言，科舉制度是自下而上溝通社會各階層人才的流動通道，尤其成為大量下層人才的上升通道，這無疑為知識分子增加進階仕途、展現(xiàn)才能的機會與可能。兩宋無論是錄取比例、次數(shù)或者名額、數(shù)量，還是考試人員的準入范圍都相較于前朝有所擴大，兩宋之際，朝廷已經(jīng)打破了讀書人科舉考試的出身限制，除了商人與倡優(yōu)后輩之外，農(nóng)工出身的讀書人皆有機會參加科舉入仕為官，“朝為田舍郎，暮登天子堂”，便是這種依靠科舉轉(zhuǎn)變讀書人個人命運的歷史期許。因此，就歷史效果而言，無疑為士人階層實現(xiàn)修齊治平的儒家社會理想，能夠有機會殿前輪對而得君行道提供現(xiàn)實條件與歷史際遇。無論是北宋的張載、二程還是南宋朱熹、陸九淵皆從科舉入仕，盡管他們對朝廷科舉取士的價值導(dǎo)向與現(xiàn)實效果的負面影響頗有洞見，但也不得不承認對于國家或者士人，此皆為相對合理與公正的制度舉措。對士人而言，通過讀書進而科舉入仕僅是其實現(xiàn)自身價值與圣賢理想的中間環(huán)節(jié)而非最終目的，士人讀書明理對己意在修身成圣，對社會則為教化于民。因此，即使是起自士林之中后經(jīng)科舉而入官場的理學(xué)家如二程、朱熹者流，無論是為官還是為士，不僅僅是關(guān)懷國家科舉取士的政治目的，毋寧說，在道義層面他們更將科舉為官視為自己得君行道以實現(xiàn)儒家社會理想的工具，科舉制度僅具有工具理性，而利用工具達到自己的價值理性才是目的。因此，理學(xué)家極為警示士人讀書科舉的動機與目的的性質(zhì)，即讀書科舉是將儒家圣賢之道福澤于民而非為自身取富貴要聲譽。

三、文本思想表達與讀者解讀文本的差異衍化

從對書籍文本這一思想載體的關(guān)注，到對閱讀書籍文本的人的研究視角的轉(zhuǎn)移，一方面證明了文本所承載思想內(nèi)容與文本讀者的讀書意趣之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，另一方面也說明了文本作者所表達的思想義理與讀者期望從文本中所得到的思想內(nèi)容之間并非完全一致。文本作者對自己與所屬時代思想觀念的表達深受自身學(xué)術(shù)水平與所處時代環(huán)境影響;同理，讀者對文本內(nèi)容的認知了解與價值汲取也受到自身學(xué)習(xí)經(jīng)歷與閱讀能力的限制。因此，文本作者的思想表達與閱讀者對其思想原意的認知領(lǐng)會程度二者之間的關(guān)聯(lián)與張力，是知識傳播與文化理念傳承的關(guān)鍵因素。

（一）文本思想表達與閱讀者解讀文本的自主性

尊重原意與讀者主觀性的文意解讀。孟子申述讀書識人之義，認為讀其書、頌其詩，不可不知其人且論其世，如果要對文本原意進行準確認知則不可不對文本作者加以認識，認識作者其人則不可不對作者所處時代與社會環(huán)境進行了解，只有對文本作者及其所處時代背景進行歷史性還原，才能對文本思想的真實表達抱有同情之理解?！八枷朊}一經(jīng)原創(chuàng)者提出之后，就取得自主性”[11]。同樣，孟子認為識人與讀書，在尊重文本作者原意基礎(chǔ)上，還需要以意逆志，讀者讀書對于文本原意的自我認知，做到對文本思想有一個真實性了解還只是一個前提性工作，讀者對其中文意與思想的自我認知重在自我，畢竟文本只是一個傳承思想的器具性載體，至于能夠從中得到怎樣的心得與體會，決定權(quán)還在讀者自身。所謂一千個讀者就有一千個哈姆雷特，面對同樣的文本所在，不同的人自然會從中看出不一樣的價值內(nèi)涵，結(jié)合自身經(jīng)歷而從中體味出各自的離合悲歡，感嘆各自迥異的人事變遷。因為讀者作為閱讀的主體性存在，這就決定了讀者對文本解釋權(quán)的自主性與特殊性所在。根據(jù)后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們的現(xiàn)代解釋學(xué)理論來看，對文本做出自己的詮釋，進行自我認知標準下的理解，這是讀者所擁有的正當權(quán)利。也就是說，讀者對文本的解讀與作者思想原意的表達權(quán)利平等，沒有所謂的重要性與選擇先后的價值標準衡量。這些理論的提出不無道理，尤其是對于思想的傳承與創(chuàng)新之間辯證關(guān)系的考量而言，思想理論體系的持續(xù)存在發(fā)展，需要對其讀者自我詮釋與理解進行開放與包容。反之，任何理論體系一旦陷入對內(nèi)自足、對外封閉的傲慢與狹隘，其后果都將是致命性自取滅亡。因此，對于讀者解讀與理解文本而言，正確處理好真實轉(zhuǎn)述與“夾帶私貨”的關(guān)系，才是思想文化得以歷史性傳承與時代性創(chuàng)新的關(guān)鍵所在。

（二）文本傳達思想與思想實踐效果的差異性

平心而論，任何人對任何一種文本的解讀都不可避免會存在讀者曲解文本原意的可能性存在。更何況，中國歷史上任何一種理論都是一種極容易被曲解和利用的存在，文本創(chuàng)作的問世以及相關(guān)理論的提出再至被運用于實際，甚至其本身就不可避免存在先天局限性，或者說理論本身的合理性與適用性并不夠十分充足。對于文本創(chuàng)作者來講，身處某一段時期一定社會環(huán)境與歷史條件下的個體是有限性的個體，其自身發(fā)展勢必會受到這樣那樣主觀客觀各種因素的局限，因此，一個理論體系被一個人甚至幾個人基于自身學(xué)識見解以及自身主觀性認知與感受情況下提出，這就造成理論本身不可避免受到創(chuàng)作者的主觀限制而呈現(xiàn)理論思想的局限，即理論永遠達不到普遍適用性、完全正確性與充足合理性的完滿狀態(tài)，而總是處于尚需被完善中的理論思想，還需要與實際相結(jié)合，要落實于實踐當中，沒有任何一種理論體系能夠囊括現(xiàn)實所有問題，對現(xiàn)實一切困難都給出準確應(yīng)對方案，這本身就構(gòu)成理論的有限性與現(xiàn)實問題的無窮性之間的對立狀態(tài)。退而言之，即使理論具有一定程度的合理性，具備足以能夠應(yīng)對當世社會絕大部分問題的適用能力，而這種具有相對正確的理論體系一旦落實于現(xiàn)實也是極容易被曲解利用，迅速異化為與其原本初衷完全不同的存在。因為理論被人創(chuàng)立，而無法杜絕被非創(chuàng)立者之外的其他人來解讀與詮釋，而前來解讀與詮釋之人與理論創(chuàng)立者本人思想觀點價值觀念兩兩相異，于是面對同一理論不同人見仁見智也就不足為怪。這本是一種自然存在的客觀事實，并非有人刻意如此。更何況，一套理論一旦被有國者拿來憑借自己主觀意愿來解讀并放置于一國范圍內(nèi)要求所有人接受并照此行事，理論會異化為非原初狀態(tài)更是不可避免。而被異化之后的理論一旦推行于社會，落實到現(xiàn)實實踐中，其產(chǎn)生的實際效果與之前思想理論所預(yù)設(shè)的應(yīng)然效果出現(xiàn)差異也就不足為怪。

結(jié) 語

從思想創(chuàng)作的動機來看，中國古代文本載體與文本作者的發(fā)展衍化歷程是一個從神主人屬到主體自覺的過程，當然，相對于神而言，人演變成為主體是一個類感念。單獨從階層群體或個人而言，文化創(chuàng)作與傳播主體則又能細化為君主公卿貴族階層到知識分子精英階層再到平民階層的過程。遠古時代“絕地天通”的政權(quán)首領(lǐng)擁有壟斷知識傳播與文化創(chuàng)作的絕對權(quán)利，商周禮樂文明日漸興起，公卿貴族通過掌握詩書六藝等以此作為位高祿重、身份尊貴的文化象征，士階層在王官下移、社會變遷之際，憑借自身技能成為自由知識分子，在道其所道的諸子爭鳴中儒家作為其中一家思想學(xué)派，以繼往圣之絕學(xué)與開萬世太平的道義擔當與歷史使命，終于自西漢以降成為官方主流意識形態(tài)，自此，中國古代開始了為士與為政相與為一的道路。這也決定了中國古代學(xué)術(shù)思想與著作創(chuàng)作不可避免會渲染官方政治的宣傳色彩，毋寧說，政治權(quán)勢對文化思想的控制與禁錮成為古代傳統(tǒng)社會文本作者著書立說其思想真實性表達的決定性障礙。同樣，文本閱讀者對于文本內(nèi)容的自我見解與看法也深受政治權(quán)勢的控制，學(xué)術(shù)觀點與思想交流只能按照官方規(guī)定的固定模式教條化呈現(xiàn)。在平民階層為迎合國家科舉考試的年代，從明清之際的文字獄與八股文僵化模式便可窺見專制政權(quán)對思想文化的控制程度。要之，當政治權(quán)勢強行介入文化思想領(lǐng)域中，無論對思想創(chuàng)作還是知識傳播亦或是讀者理解文本原意的任一環(huán)節(jié)，其負面影響都是極為深刻的。

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