史少博

（西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院 陜西 西安 710126）

日本“文明開化”的思想在明治維新前期，已經(jīng)初具雛形。日本政府認(rèn)為“文明開化”與“富國強(qiáng)兵”，是社會(huì)走向文明的“兩個(gè)車輪”，缺一不可。福澤諭吉（1834—1901）就是日本在宣傳“文明開化”思想的過程中，最主要的啟蒙思想家代表。日本在明治時(shí)期的道德建設(shè)中，國學(xué)派、漢學(xué)派、西洋派之間各持不同的觀點(diǎn)，1878 年各派之間進(jìn)行了一場關(guān)于“德育論爭”。國學(xué)派主張以皇國之學(xué)為中心，展開道德教育；漢學(xué)派主張以儒學(xué)為中心展開道德教育；西洋派主張“文明開化”以西方的德育模式展開道德教育。1885 年左右，圍繞著德育問題，日本學(xué)術(shù)界又展開了新一輪的論戰(zhàn)。日本明治時(shí)代，福澤渝吉是首位明確提出“公德”“私德”的思想家，福澤諭吉的“公德、私德”論，不僅對(duì)日本近代產(chǎn)生了很大影響，而且對(duì)我國近代梁啟超等思想家產(chǎn)生了很大影響。下面我僅僅針對(duì)福澤諭吉的“公德、私德”思想進(jìn)行分析。

一、福澤渝吉在日本近代首次提出“公德”、“私德”概念

福澤渝吉認(rèn)為：“德就是道德。西洋叫作‘Moral’，意思就是內(nèi)心的準(zhǔn)則。也就是指一個(gè)人內(nèi)心真誠、不愧于屋漏的意思?！盵1](P77)“屋漏”一詞是福澤渝吉借用的中國詞匯，“屋漏”一詞來源于中國的《爾雅·釋宮》，《爾雅·釋宮》中有：“西南隅謂之奧，西北隅謂之屋漏?！币?yàn)楣糯姆孔?，在西北角開設(shè)天窗，太陽的照射由此照入屋內(nèi)，所以稱為“屋漏”。福澤渝吉把道德比喻為“屋漏”，把其看為光明入內(nèi)的地方。而“不愧屋漏”是福澤渝吉引用的漢語詞語，來比喻即使在暗中也不做壞事，不起壞念頭的行為就是“德”。

福澤渝吉進(jìn)一步把“道德”分為“公德”與“私德”，在日本近代，明治八年（1875 年），福澤渝吉第一次提出了“公德”與“私德”的概念，他認(rèn)為：“與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德?！盵1](P77)“凡屬于內(nèi)心活動(dòng)，如篤實(shí)、純潔、謙遜、嚴(yán)肅等叫作私德?！盵1](P77)福澤渝吉首次把道德分為“公德”、“私德”的概念，實(shí)際上更加凸顯了“公德”的重要性，引發(fā)了日本近代日本關(guān)于“公德”的大討論，也促進(jìn)了政府對(duì)“公德”的重視。我國近代國學(xué)家梁啟超，引進(jìn)了福澤諭吉“公德”、“私德”概念，并進(jìn)一步把“公德”解釋為“相善其群”，把“私德”闡釋為“獨(dú)善其身”。

福澤渝吉認(rèn)為：“私德不是依靠他人的力量輕易養(yǎng)成的。即使可能養(yǎng)成，如果不依靠智慧也是突然的。德和智，兩者是相輔而成的，無智的道德等于無德?！降马氁揽恐腔鄄拍馨l(fā)揚(yáng)廣大，有了智慧的指導(dǎo)，私德才能卓有成效。如果智德不能兼?zhèn)?，則社會(huì)文明就無從設(shè)想了?！盵1](P97-100)福澤渝吉在這里強(qiáng)調(diào)了智慧在培養(yǎng)“私德”方面的作用，并且認(rèn)為沒有智慧的道德就相當(dāng)于無德。修養(yǎng)“私德”，按照福澤渝吉的話來說，本來就是屬于人的內(nèi)心活動(dòng)。智慧的多少與“私德”的培養(yǎng)的關(guān)系怎樣？什么叫做“智”？是否一個(gè)人越聰明，即“智”水平越高就代表其“私德”越容易發(fā)揚(yáng)廣大？筆者認(rèn)為“私德”的廣大不一定與“智慧”成正比，但肯定的是“智慧”與“私德”的成效有關(guān)系，越有智慧就會(huì)使得“私德”的成效越高。至于福澤渝吉所說的“無智的道德等于無德”，也是從道德功效方面考慮的。但筆者思考，一個(gè)天生智障的人，按照福澤諭吉的話說其“無智的道德等于無德”，也不太公平。

從福澤渝吉對(duì)“公德”與“私德”的定義看，無論“公德”的“廉恥、公平、正直、勇敢”，還是“私德”的“篤實(shí)、純潔、謙遜、嚴(yán)肅”，都屬于“道德”，正如他指出：“道德是存在于人們內(nèi)心的東西，不是外在的行為。所謂修身與慎獨(dú)，都是和外界無關(guān)的。譬如，無欲、正直雖然是道德，如果懼怕他人的誹謗，或擔(dān)心世人的攻訐，而勉強(qiáng)做出無欲和正直的樣子，這不能叫做真正的無欲和正直。攻訐和誹謗都是外界的東西，受外物所制約的就不能稱為道德?！虼?，可以說道德是一種不管外界事物如何變化，不顧世人的褒貶，威武不能屈，貧賤不能移堅(jiān)忍不拔地存在于內(nèi)心的東西?！盵1](P83)從福澤諭吉的這段話可以看出：不論是“公德”還是“私德”，都離不開內(nèi)心存在的東西，“道德是根據(jù)內(nèi)心的努力與否而有所進(jìn)退”[1](P90)，只不過“公德”是內(nèi)心存在的東西，與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為上。正如福澤諭吉所說的：“如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德”，這些“公德”也是存在于內(nèi)心，而從與外界接觸表現(xiàn)在社交行為上。那么“私德”的內(nèi)涵，按照福澤諭吉的觀點(diǎn)，是存在于內(nèi)心，只是屬于內(nèi)心活動(dòng)的就屬于“私德”。

二、福澤渝吉提倡文明社會(huì)要更加重視“公德”

福澤渝吉強(qiáng)調(diào)“道德”的重要性，關(guān)于“道德”的重要性，福澤渝吉還這樣描述：“社會(huì)上的道德家曾這樣說：道德是一切的根本，社會(huì)上的任何事業(yè)，若不依靠道德就不會(huì)成功，如果有了道德修養(yǎng)，則將無往而不利。所以道德是不可不教，不可不學(xué)的?！盵1](P93)而一個(gè)社會(huì)的“道德”提升，不僅僅是“私德”的提升，而且也必須是“公德”的提高。

福澤渝吉認(rèn)為：“文明就是人類智德進(jìn)步的狀態(tài)?！盵1](P45)關(guān)于“文明”的含義。福澤渝吉認(rèn)為有廣義、狹義之分，認(rèn)為從狹義的“文明”看，與人類的物質(zhì)有關(guān)，而從廣義的“文明”看，“那就不僅追求衣食住的享受，而且要?jiǎng)?lì)智修德，把人類提高到高尚的境界?！盵1](P87)關(guān)于“文明”的含義，日本鹿子木員信認(rèn)為：“文明是超自然性的威力，是對(duì)人心內(nèi)外自然的克服、鍛煉、陶冶。”[2]福澤渝吉指出：“文明之為物，至大至重，社會(huì)上的一切事物，無一不是以文明為目標(biāo)的。”[1](P88)福澤諭吉認(rèn)為傳統(tǒng)的未開化的社會(huì)中重視“私德”，而社會(huì)發(fā)展到文明社會(huì)，必須在關(guān)注“私德”的基礎(chǔ)上，關(guān)注社會(huì)“公德”。

而一個(gè)國家文明的程度，是與其“公德”水平的高低有著非常重要關(guān)系的。從特定的視野看，一國的“公德”水平，從某種意義上講，反映了一國的“文明”程度。福澤渝吉認(rèn)為在人類未開化的時(shí)代，一般都重視“私德”，國家重視用“私德”教化民眾，但是隨著社會(huì)的發(fā)展，社會(huì)的進(jìn)步，人類從“未開化”狀態(tài)進(jìn)入了“文明社會(huì)”，不能僅僅依靠“私德”來教化民眾了，正如福澤渝吉所說：“文明逐漸進(jìn)步，人與人的關(guān)系也復(fù)雜起來，就沒有理由只用私德一種手段，來支配人類世界了。”[1](P80)福澤渝吉強(qiáng)調(diào)“公德”，并不是意味著他忽視“私德”，而是主張?jiān)谥匾暋八降隆钡耐瑫r(shí)，必須高度重視“公德”的培養(yǎng)。福澤諭吉對(duì)“公德”的重視，引發(fā)日本學(xué)術(shù)界的討論，及至日本政府采取一系列政策，對(duì)社會(huì)公德進(jìn)行規(guī)制，明治時(shí)期，日本的精神面貌煥然一新。日本的公德大致包含的要素有三：一是不傷害他人以及公眾的利益；二是協(xié)助他人，并為公眾創(chuàng)造利益；三是為國家效力。明治九年（1876 年）日本政府發(fā)布“違式詿違條例”，規(guī)范了大眾的行為，促使社會(huì)“公德”的提高，主張人人從小事做起，規(guī)范自己的言行，除舊布新，創(chuàng)立新的社會(huì)形象。日本政府通過法規(guī)取締惡習(xí)陋規(guī)、改造風(fēng)俗，直至明治三十年代進(jìn)行了有關(guān)社會(huì)倫理的大討論，提倡建立新時(shí)代社會(huì)的“公德”，并結(jié)合學(xué)校教育的某些課程有序地推進(jìn)。

福澤諭吉指出：“文明的根本并不在于私德一方面?！盵1](P94-95)福澤諭吉分析了日本曾經(jīng)只重視“私德”的弊端，指出：現(xiàn)在卻只教人以私德，使萬物之靈的人類，僅僅努力避免這種非人的不道德行為，并且以避免這種行為當(dāng)作人生的最高準(zhǔn)則，企圖只用這種德教來籠絡(luò)天下人心，反而使人們天賦的智力衰退，這種行為就是蔑視人，壓制人，從而阻礙人的天性的發(fā)展人心一旦受了壓制，就難以重新振作起來。如‘一向宗’之流，以‘凡夫’自居，企圖依靠他力，以求得極樂的來生，專心致意念誦南無阿彌佗佛六字，除此以外無所事事；漢學(xué)家醉心于孔孟之道，除誦讀經(jīng)書以外也毫無事事。這些都是‘一向宗’之流，當(dāng)然，這些人信其所信，各修一己之德，可以美化人間交際的風(fēng)氣，對(duì)社會(huì)也是有裨益的，并沒有理由責(zé)難他們無用。不過，文明事業(yè)好比是智德的擔(dān)子，盡到一頭的責(zé)任，但這只不過是信其所信而已，還難以逃避應(yīng)作而不作的罪責(zé)。這恰似有腦子而沒有神經(jīng)，保全了頭二失掉了臂一樣。這種人畢竟還不是盡到人類的本分，不是完成了人類天性。”[1](P96-97)福澤諭吉一針見血地指出了只重視“私德”的偏頗。但是，無論“公德”還是“私德”，主體都是人，作為一個(gè)有道德的人，首先得有“私德”，然后經(jīng)過自己的努力，借助智慧的才能，把“私德”擴(kuò)展到“公德”。

三、福澤渝吉主張把“私德”發(fā)展為“公德”依靠“聰明睿智的才能”

福澤渝吉把“智慧”分成了兩種形式，一種形式是“私智”，一種形式是“公智”。認(rèn)為“私智”可以叫做“小智”，即指人“探索事物的道理，而能順應(yīng)這個(gè)道理的才能?！盵1](P77)福澤諭吉反復(fù)強(qiáng)調(diào)了“智”的重要性，強(qiáng)調(diào)了“智”在“私德”發(fā)展到“公德”的過程中的關(guān)鍵性作用。

福澤渝吉認(rèn)為：“如果沒有聰明睿智的才能，就不可能把私德私智發(fā)展為公德公智。”[1](P77)“私德”表現(xiàn)為人的內(nèi)心的活動(dòng)的內(nèi)在準(zhǔn)則，“公德”表現(xiàn)于外界接觸社交行為的內(nèi)心準(zhǔn)則。福澤渝吉認(rèn)為“私德”的功能是比較狹窄的，只有依靠智慧的力量，才能發(fā)展成“公德”。福澤諭吉認(rèn)為“私德”只有依靠智慧的作用，才能將其領(lǐng)域擴(kuò)大與發(fā)揚(yáng)光大。福澤諭吉關(guān)注“智”是他曾經(jīng)留學(xué)西方，接受西方思想而進(jìn)行思考的結(jié)果。福澤諭吉感受了西方的物質(zhì)文明，也感受了西方的精神文明，他思考西方思想，認(rèn)為不論是西方的物質(zhì)文明還是西方的精神文明，都體現(xiàn)在“智”上，日本不如西方，正是因?yàn)槿毡救狈ν苿?dòng)文明發(fā)展的大智。

福澤渝吉主張把“私德”發(fā)展為“公德”依靠“聰明睿智的才能”，用福澤渝吉的表述是：“如果沒有聰明睿智的才能，就不可能把私德私智發(fā)展為公德公智?！盵1](P77)此觀點(diǎn)，看起來有道理，但是從福澤渝吉舉的例子來說明此觀點(diǎn)的時(shí)候，筆者感到費(fèi)解，感覺其推斷有偏差，福澤渝吉的舉的例子是這樣的：“假如這里有個(gè)仁人看到兒童落井，為了救這個(gè)兒童，犧牲了生命；而約翰·華德為了拯救萬人，也犧牲了生命，如果把這兩人的惻隱之心作一比較，是沒有大小區(qū)別的。所不同的是前者為拯救一個(gè)兒童，后者是為拯救萬人，前者立了一時(shí)的功德，后者留下了萬代的功德。至于犧牲生命這一節(jié)，兩者之間，在道德上沒有輕重之分的。華德之所以能拯救數(shù)萬人，留下了萬代的功績，是由于依靠了他的聰明睿智而發(fā)揮了‘私德’的作用。擴(kuò)大了功德的范圍。所以，上述這位仁人是只有私德，而缺乏公德公智的人，而華德則是具備公私德智的人。說一個(gè)比喻，私德如同鋼鐵，智慧如同加工，未經(jīng)加工的鋼材，只不過是堅(jiān)硬沉重的東西，如果稍微加工，作成錘子或鐵鍋，即具有錘子和鐵鍋的功能。如果再進(jìn)行加工，制成小刀或鋸，就具有小刀和鋸的功能。……所以說，私德的功能是狹窄的，智慧的作用是廣大的，道德是依靠智慧的作用，而擴(kuò)大其領(lǐng)域的?！盵1](P84-85)依靠智慧能擴(kuò)大道德的功效，是非常正確的。但是福澤渝吉在上面的論述中也提到：“至于犧牲生命這一節(jié)，兩者之間，在道德上沒有輕重之分的”，而又說：“上述這位仁人是只有私德，而缺乏公德公智的人，而華德則是具備公私德智的人”。福澤渝吉的論述，筆者認(rèn)為存在著自相矛盾，就救別人舍身而言，福澤渝吉也認(rèn)為在道德層面上沒有差別，然而福澤渝吉又認(rèn)為救掉入井中的“仁人”只有“私德”，而缺乏“公德”，這豈不是自相矛盾？再看福澤渝吉賦予“公德”的定義：“與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德。”[1](P77)從此定義分析，這位井中救人的“仁人”從井中救人，也是“與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為”，具有“正直”、“勇敢”的品質(zhì)，由此可見從井中救人的“仁人”也具備“公德”，而不是缺乏“公德”。在這位仁人的救人過程中，也無法判定他沒有智慧，只是因?yàn)闆]有智慧而救一個(gè)人而犧牲，怎么能認(rèn)為這位仁人缺乏“公德”哪？顯然是不合理的。救一個(gè)人犧牲與救萬人犧牲，只有功效的差別。而救人功效的差別，是因?yàn)橹腔鄣牟顒e。但就福澤渝吉舉的這兩個(gè)例子而言，也不能說明是因?yàn)橹腔鄣牟顒e而導(dǎo)致的功效差別，因?yàn)橐粋€(gè)是“井中”救人，一個(gè)是“拯救萬人”，條件不同、環(huán)境不同，根本無法比較其功效，只有在同樣的條件下，才能比較其“公德”的功效，例如如果見到一些人掉入深的河水中需要施救，假定一位非常具有“私德”的人，假如他沒有聰明的智慧，即使自己犧牲了，可能一個(gè)人也救不上來；同樣條件下，假如一位具有聰明才智的人，就地取材，利用有利工具，依靠“聰明睿智的才能”，可能救許多人?？梢?，在“私德”發(fā)展為“公德”的過程中，“聰明睿智的才能”的重要性。但是無容置疑，只要把“舍己為人”的精神付諸于行動(dòng)，而實(shí)施救人的行為，無論能救上多少人，是無法考量其“道德”量的大小的，也不會(huì)影響其“私德”向“公德”的轉(zhuǎn)化，只是一個(gè)人的“聰明睿智的才能”影響“公德”的功效。

總結(jié)

“近代日本思想史上的‘國民道德論’，一般指明治四十年代，與國家對(duì)道德教育的統(tǒng)制相輔相成的國家主義道德運(yùn)動(dòng)。這場風(fēng)潮向上可以追溯到明治十年儒教道德思想的復(fù)活，向下一直與太平洋戰(zhàn)爭末期進(jìn)行的國粹思想相關(guān)聯(lián)?！盵3](P354-356)福澤渝吉在明治時(shí)期首次提出了“公德”、“私德”概念，一再強(qiáng)調(diào)：“文明是一國人民的智慧表現(xiàn)在外部的現(xiàn)象。日本的文明，還遠(yuǎn)不及西洋各國，這是普遍承認(rèn)的。然而，日本未達(dá)能到文明，是因?yàn)槿嗣竦闹堑虏蛔?，為了達(dá)到這個(gè)目的，必須追求智慧與道德。這就是目前我國的兩個(gè)要求?！盵1](P100)福澤渝吉關(guān)于“私德”、“公德”、“智德”的有關(guān)理論討論，促進(jìn)了日本明治三四十年代關(guān)于社會(huì)倫理的大討論，日本學(xué)者利用報(bào)刊、雜志、演講集中對(duì)“公德”“私德”問題進(jìn)行了深入地探討，突出了建立新時(shí)代“社會(huì)公德”的主題，有學(xué)者主張的“公德”側(cè)重國家倫理，有的學(xué)者認(rèn)為“公德”側(cè)重團(tuán)體的利益。盡管學(xué)者觀點(diǎn)不同，但是都關(guān)注“公德”的重要性。日本明治時(shí)期學(xué)界在社會(huì)公德的爭論中，涉及的“公德”類別包括了個(gè)體人在眾人聚集的場合所表現(xiàn)出來的公德、對(duì)待公共財(cái)物所表現(xiàn)出來的公德、對(duì)待他人的財(cái)務(wù)和事業(yè)所表現(xiàn)出來的公德、遵守國家法規(guī)時(shí)候所表現(xiàn)出來的公德、在商業(yè)交易過程中所表現(xiàn)出來的公德等等。繼而日本政府基于社會(huì)“公德”方面的提升，出臺(tái)了一系列舉措，在改善社會(huì)公德方面取得了比較大的成效。

福澤渝吉所說的“私德”、“公德”都屬于道德，無論“私德”還是“公德”都具有同一主體，都促使我們以“道德”為動(dòng)機(jī)而行動(dòng)，不能用自私的動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng)我們的行動(dòng)，正如“在康德看來，一個(gè)理性存在者的尊嚴(yán)，存在于這個(gè)存在者是一個(gè)自主的行動(dòng)者，和作為規(guī)定其自身使命的理性法則的自發(fā)源泉的事實(shí)之中。換句話說，對(duì)人來說，至善并不存在于建立自己與從外面加給他的（自然的、社會(huì)的或超自然的）命令和諧之中，相反，存在于生成他自己的命令系統(tǒng)并自由地將其強(qiáng)加到自己的行動(dòng)和世界之上。……道德主體必須關(guān)注自然的進(jìn)程與他的道德目的最終是和諧還是沖突的問題。因?yàn)?，如果不存在這種和諧，那么理性人的道德關(guān)切就是空洞的，并且他的最大努力也注定要在荒誕和非理性的世界中破產(chǎn)和失敗?！档轮皇亲隽艘粋€(gè)簡單的翻轉(zhuǎn)。因?yàn)樗鲝埖赖路▌t給我們指定了一個(gè)我們理性本性要求我們追求的終極目的或至善?！虼?，道德要求我們認(rèn)為，能夠達(dá)至至善的信念不是知識(shí)而是信仰?！盵4](P11-13)由此可知，獨(dú)善其身的“私德”、相善其群的“公德”，都是指向“至善”，并且這種至善“存在于生成他自己的命令系統(tǒng)并自由地將其強(qiáng)加到自己的行動(dòng)和世界之上”，在其過程中，就會(huì)有“私德”向“公德”擴(kuò)展的，支撐行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力是“至善”，但是從“私德”向“公德”擴(kuò)展，離不開“知識(shí)”，離不開“智慧”。

習(xí)近平主席在2018 年3 月發(fā)表重要講話：“立政德，就要明大德、守公德、嚴(yán)私德?！蔽覈母镩_放以來，信仰宗教的人數(shù)增多、吟誦我國古代傳統(tǒng)文化中“經(jīng)書”的增多，這些無疑都對(duì)修身養(yǎng)心有益，有利于“私德”的培養(yǎng)與提升，但也存在一些弊端，因?yàn)闊o論是儒學(xué)還是宗教，大都只是偏向“私德”的培養(yǎng)，而忽視了“公德”的養(yǎng)成。然而“公德”關(guān)系到一個(gè)國家的“文明”程度，我國文明的發(fā)展，離不開社會(huì)公德的提高。福澤諭吉的既重視“私德”，更重視“公德”的觀點(diǎn)，啟示我們在重視“私德”提升的同時(shí)，關(guān)注社會(huì)主義的核心價(jià)值觀，更進(jìn)一步提升我國的“公德”建設(shè)水平。我國當(dāng)前，在習(xí)近平總書記領(lǐng)導(dǎo)下的“廁所革命”，有多方面、多層次的成效，然而無疑在社會(huì)公德建設(shè)方面也會(huì)有很大的帶動(dòng)作用，也說明我國正在向高度重視社會(huì)公德方面邁進(jìn)。