□王 晶

[內(nèi)容提要]先秦儒家中，荀子關(guān)于禮的思想向來為學(xué)者所重。荀子對(duì)禮的起源、本質(zhì)、功能做了系統(tǒng)的思考。荀子著重突出禮的禮儀和禮義二重作用。首先在禮儀上，荀子繼承周禮的威儀觀，凸顯禮儀的“分”與“畏”，突出禮規(guī)范意義的建立。其次，在禮義層面，荀子繼承孔孟的仁禮雙彰理論，強(qiáng)調(diào)仁優(yōu)于禮。荀子并不只強(qiáng)調(diào)禮的規(guī)范性與約束性，也突出禮的道德性，即成教面相的禮。荀子的“禮”論將人們內(nèi)在的道德修為與外在的法度約束兩者巧妙結(jié)合,為儒家的人格修塑提供了不一樣的進(jìn)路。

一、荀子禮思想的淵源——承周禮之威儀，轉(zhuǎn)孔孟之禮論

“禮”是荀子思想的核心，《荀子》一書不僅有專篇《禮論》來談禮，在其它篇章也有荀子關(guān)于禮思想的闡發(fā)。事實(shí)上，荀子對(duì)于禮的起源、本質(zhì)、功能等的論述都有系統(tǒng)的思考和豐富的闡述，禮治確實(shí)成為荀子思想的最大特色之一。

荀子關(guān)于禮內(nèi)涵的論述，呈現(xiàn)“述而作”的特點(diǎn)。荀子所述的禮最大特點(diǎn)是：周禮的禮制和孔孟的仁禮兼重，如荀子在《荀子·非相》篇提到的：“欲知上世，則審周道?！雹倏梢?，荀子以繼承周禮為志向和憧憬。因此，對(duì)荀子禮思想的探析，勢(shì)必要以周禮為突破口，尤其是周禮的威儀觀，此與荀子強(qiáng)調(diào)禮儀的思想有密切聯(lián)系。從思想史發(fā)展的角度來看，不僅周禮的威儀觀、“據(jù)事制范”等概念是荀子禮思想建構(gòu)的內(nèi)容，而孔孟仁禮雙彰理論所架構(gòu)的道德—禮制結(jié)構(gòu)，對(duì)荀子的禮義觀更是深層次影響。

從周代威儀觀上看荀子的禮儀規(guī)范。在周代，威儀被視為評(píng)斷一個(gè)人的重要標(biāo)準(zhǔn)，它隨時(shí)可在人們的一頓飯、一杯酒中體現(xiàn)個(gè)體舉止。如《詩經(jīng)·小雅》記載：“賓之初筵，溫溫其恭。其未醉止，威儀反反。曰既醉止，威儀幡幡?！薄渡袝ゎ櫭罚骸八挤蛉俗詠y于威儀”《儀禮·士冠禮》：“敬爾威儀，淑慎爾德。”在這里，“威儀”被看作是個(gè)人行為舉止的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。同

時(shí)，威儀不僅被看做是判斷個(gè)體行為舉止的標(biāo)準(zhǔn)，甚至被抬高到關(guān)系國家生亡的地位?！渡袝ぞ普a》言“用燕喪威儀?！泵枋鰡适x而招致亡國命運(yùn)。

“威儀”一詞《荀子》僅兩見，分別在《荀子·富國》篇與《荀子·大略》篇。不過前者乃引《詩》為證；后者為孔子引《詩》之記載，未必出于荀子之意。此外，《荀子》一書涉及威儀者，尚有〈修身〉〈禮論〉〈勸學(xué)〉〈富國〉〈議兵〉等，這些篇章多涉及“儀”“正儀”“表儀”等的敘述中。但，孔子所論的“威儀”或“儀”“正儀”都是強(qiáng)調(diào)從外在規(guī)范上強(qiáng)調(diào)禮節(jié)、儀態(tài)、規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)。

周人講威儀，荀子也多講威儀，但此時(shí)迫切亟待解決的問題是：威儀的內(nèi)涵是什么？對(duì)于威儀的內(nèi)涵，荀子和周禮都沒有進(jìn)行明確闡釋，但《左傳·襄公三十一年》有相關(guān)的記載：

“何謂威儀？對(duì)曰：有威而可畏。謂之威。有儀而可象。謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下。皆如是。是以上下能相固也?！?/p>

“威儀”的含蘊(yùn)有以下幾點(diǎn)，首先從“畏”的角度看，“威儀”并不單是行為舉止的規(guī)范與儀則，更是強(qiáng)調(diào)一種令人生畏的力量。這種令人生畏感，與周初的人文主義傳統(tǒng)密切相關(guān)，所以日本學(xué)者說荀子禮治思想是受法家思想的影響，此點(diǎn)值得商榷。②荀子也強(qiáng)調(diào)君主之“勢(shì)”、上級(jí)之勢(shì)，如《荀子·性惡》篇記載：“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”《荀子·榮辱》：“人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢(shì)以臨之，則無由得開內(nèi)焉?！避髯拥木?、君勢(shì)更具有強(qiáng)烈的權(quán)威色彩。

其次，從“儀”的角度看，《荀子·君道》謂：“君者，儀也；民者，景也。儀正而景正?！薄巴x”含有要求上位者模范、標(biāo)桿。同樣的觀點(diǎn)在《荀子·正論》篇也有敘述：“主者、民之唱也，上者、下之儀也。彼將聽唱而應(yīng)，視儀而動(dòng)；唱默則民無應(yīng)也，儀隱則下無動(dòng)也”皆是說明下位者效仿上位的表儀，上位者是下位者的標(biāo)準(zhǔn)。復(fù)次，“威儀”強(qiáng)調(diào)尊卑上下等級(jí)關(guān)系的規(guī)范，作為名分價(jià)值的體現(xiàn)而存在，非但囊括社會(huì)一切的階級(jí)關(guān)系(君臣上下)，也包含倫理關(guān)系(父子兄弟)。此觀點(diǎn)與《荀子·禮論》篇：“所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也?！睆?qiáng)調(diào)的尊卑等級(jí)思想一致。周人的威儀觀體現(xiàn)了周人在維持社會(huì)秩序上的建構(gòu)和獨(dú)特思維，禮建構(gòu)一套規(guī)章制度進(jìn)行社會(huì)秩序的保障，明顯受到周禮的影響。

荀子雖重禮，但荀子與孔子一樣也言仁，甚至荀子提出仁先于禮的觀念。如《荀子·大略》篇云：

“人主仁心設(shè)焉，知其役也，聞其盡也，故王者先仁而后禮，天施然也。”③

“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也?！雹?/p>

荀子仁禮關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)仁是根本，禮是節(jié)，是指對(duì)仁義的施行有所節(jié)制。在次序上表明仁先禮后，這與《中庸》記載：“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”表明“禮”是從親愛親人有差等、尊敬賢者有差等的關(guān)系中產(chǎn)生，禮形成的動(dòng)力是人自身內(nèi)在親愛關(guān)系蘊(yùn)藏，而非完全是客觀外加。荀子在仁禮關(guān)系中，主張仁義禮相通貫的，有親愛之情而不合于倫理，則無法稱為仁，若僅重禮節(jié)而不能和順人情，則不成禮。

此外，荀子把“禮”從君子的個(gè)人規(guī)范擴(kuò)大到可當(dāng)治國的規(guī)范，可以判斷也是對(duì)孔子的思想的繼承?！墩撜Z·為政》篇：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”從國家的性質(zhì)談禮。而《荀子·王霸》篇：

“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也。”⑤

從將禮看作準(zhǔn)確性、公平性的角度看，孔子與荀子有明顯的差異。但荀子也是從國家政治角度談禮，是對(duì)孔子禮論觀的繼承。

荀子作為“繼往開來”型的思想家，繼承孔子禮治思想的同時(shí)，也對(duì)禮思想進(jìn)行轉(zhuǎn)化，更多的是對(duì)孟子的“仁義禮智根于心”特質(zhì)的改造。孟子認(rèn)為“禮”是人生而即有的，具有內(nèi)在道德性的特點(diǎn)。但是荀子對(duì)人的觀察則是反其道而行，荀子更多是從人的欲望、性情等現(xiàn)實(shí)主義的角度出發(fā)?！盾髯印ば詯骸吩疲?/p>

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！雹?/p>

依荀子看，人生而具有的感官本能和生理、心理欲望必須加以節(jié)制，若順隨之不加以節(jié)制則必導(dǎo)致禍亂。荀子不像孟子那樣從人生而具有的本心、本性中出發(fā)揭示人之所以為人的特質(zhì)，而是從后天自然人的角度談制禮的必要性。換而言之，荀子不相信人天生具有道德性，但是荀子承認(rèn)人具有道德實(shí)踐的能力，尤其是踐行禮的能力。因此，荀子所說的“禮”是后天學(xué)習(xí)的積累，是“偽”的成分。

現(xiàn)代的世界觀和自我觀之下，有一個(gè)問題顯得特別重要：對(duì)于理性個(gè)體來說，怎樣的規(guī)范才是合理的？對(duì)于這個(gè)問題，孟子和荀子給出了不同的解決路徑：個(gè)體道德能否自主？荀子是否容許道德自主？⑦的確許多學(xué)者也認(rèn)為荀子不承認(rèn)道德自主。牟宗三先生就指出：“荀子只認(rèn)識(shí)人的動(dòng)物性而言性惡，因此禮義不在人性中有根據(jù)而純是外在的；而由于禮義終屬于道德世界，將其根源歸屬于外最終只會(huì)導(dǎo)致道德泯滅?！雹嗖倘屎褚舱J(rèn)為荀子的禮義是外在物。⑨荀子將價(jià)值根源于權(quán)威主義。但是學(xué)界也存有諸多為荀子辯論的觀點(diǎn)，他們堅(jiān)持的基本原則是：荀子既然明確“涂之人可以為禹”，認(rèn)為人人皆可成為圣人，一般人可以成圣的深層次內(nèi)在根據(jù)是他們“皆有可以知仁義法正之質(zhì)”。這個(gè)“質(zhì)”也即“本質(zhì)”“實(shí)質(zhì)”，這表明人有能力自我規(guī)范，有內(nèi)在動(dòng)力在道德上約束自己。譬如韋政通先生就認(rèn)為荀子不主張性惡，“性”在荀子那里是白紙，傾向“性”無善無惡的觀點(diǎn)。⑩唐君毅先生也指出：荀子所謂性，無論指心或指欲，都無所謂善惡。近幾年國內(nèi)也有許多學(xué)者反對(duì)把荀子定為“性惡”者，如曾振宇先生的“性質(zhì)美”，周熾成、林桂臻兩位先生的“性樸論”等。

縱觀荀子所言的禮，明顯是對(duì)周禮和孔孟禮思想的繼承，但其中也有轉(zhuǎn)化部分?？酌涎远Y還是以仁為根本，從理想主義視角談禮，認(rèn)為禮不僅僅是秩序規(guī)范更是由親親關(guān)系延伸而來的，還是從道德性的角度論禮。但是荀子則有明顯的不同，荀子是從經(jīng)驗(yàn)主義的心態(tài)，沒有進(jìn)行形而上的思考，完全是依禮談仁，并沒有對(duì)禮的根源性進(jìn)行探討，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為以圣王制定的禮法是從，荀子此轉(zhuǎn)化已或偏離了孔孟的原則和理路，另辟路徑，但總體而言，荀子還是在儒家內(nèi)部談?wù)摱Y，禮的實(shí)行還是道德教化的目的。

二、荀子對(duì)“禮”的根源性檢討

關(guān)于“禮”的來源，荀子主要基于兩種看法：一種是人的欲望；一種是人性惡。《荀子·禮論》篇云：

“禮起于何也﹖曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！?/p>

荀子認(rèn)為，人生來就有欲望，他不否定欲望本身。但是他認(rèn)為對(duì)欲望，要節(jié)制。若放任欲望擴(kuò)張的話，則必然會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪及混亂。因此，必須為欲望設(shè)置“度量分界”，所欲之物與欲望之間必須尋求調(diào)和。而“禮”就是在吳直和欲望之間的度量。荀子在這里并非說情欲本身是惡的，只是情欲與現(xiàn)有物資供求之間的緊張導(dǎo)致天下悖亂是惡的。另一方面，《荀子·性惡》篇說：

“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治、合于道者也?！?/p>

荀子認(rèn)為：人的本性是惡的。若放任的話，天下就會(huì)“悖亂而不治”。因此，古代的圣王便制禮制法度。用禮、法矯正人的性情，不至于使人脫離“道”。荀子在這里說性惡并不在于說性本身，而在圣王禮義，也即不在性之果為惡，而在禮義不可無。

荀子在這里的重要論點(diǎn)是：“順人之情”，這里的“順”可理解為按照人的自然本性而不加以節(jié)制，預(yù)設(shè)“順是”主體，不加以主動(dòng)選擇，按照人身體的一種欲望狀態(tài)，此時(shí)人的行為是一種沖動(dòng)而不是行動(dòng)。荀子在這里排斥人的第一序欲望，在這個(gè)過程中他們主動(dòng)建構(gòu)自己的第二序欲望。此即“偽”，就是人為，指人有意自覺的非本能性的行為，積偽可以生成禮義，創(chuàng)造禮義，并使之成為人文世界的一部分。

但《荀子·禮論》篇與《荀子·性惡》篇，兩者的所談?wù)摰摹岸Y”側(cè)重點(diǎn)有明顯不同?！盾髯印ざY論》的“禮”包含“分”的功能,這種“禮”作為秩序的“禮”。《荀子·性惡》的“禮”是矯正及教化人的，像度量標(biāo)準(zhǔn)的“法度”，這是作為倫理的“禮”。倫理的“理”是荀子論禮的重點(diǎn)，荀子之前的孔子與孟子，并未提及這種“禮”?？鬃铀缘亩Y，更多的是周禮，也即周代的典章制度，而孟子多談“禮”是人天生具有的因此，可以說是第一個(gè)從教化角度提及“禮”，并且論證了“禮”的起源，下文進(jìn)行詳細(xì)闡述。

《荀子·禮論》篇說禮在建構(gòu)秩序上的重要功能是“分”?！盾髯印ざY論》篇云：

“故禮者，養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！?/p>

但具體“分”的實(shí)質(zhì)是什么？又如何實(shí)現(xiàn)“分”的功能？《荀子·王霸》篇對(duì)這“分”又進(jìn)一步的說明：

“治國者分已定，則主相臣下百吏，各謹(jǐn)其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹(jǐn)其所見，不務(wù)視其所不見。所聞所見誠以齊矣。則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治國之征也?！?/p>

荀子強(qiáng)調(diào)“分”核心在于君臣上下等級(jí)之間各司其職、各盡其分，不務(wù)其外。而且荀子強(qiáng)調(diào)分的目標(biāo)在于官僚支持君主。荀子認(rèn)為只要各級(jí)官吏做好自己分內(nèi)之事，治國才是有道，君主才能簡(jiǎn)約之治?！盾髯印ね醢浴罚?/p>

“故治國有道，人主有職。若夫貫日而治詳，一日而曲列之，是所使夫百吏官人為也，不足以是傷游玩安燕之樂。若夫論一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道鄉(xiāng)方而務(wù)，是夫人主之職也?！?/p>

荀子強(qiáng)調(diào)“分”的功能，在孟子的思想中也可以看到，如孟子強(qiáng)調(diào)大人之事與小人之事之分；勞力者與勞心者之分?！睹献印る墓稀吩疲骸坝写笕酥?，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備．如必自為而后用之，是率天下而路也．故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。”

但是孟子強(qiáng)調(diào)的社會(huì)分工，勞心勞力，并不是在“禮”的背景下進(jìn)行論述，所以吾人很難指稱荀子的社會(huì)分工理論受到孟子的影響。但是在法家思想中，則有對(duì)社會(huì)分工的詳細(xì)表達(dá)，如《管子·心術(shù)上》記載：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！辈粌H強(qiáng)調(diào)“禮”的制定是出于“理”也即合理，而且進(jìn)一步明確“禮”作為社會(huì)法則具有分的職能。只有以禮為準(zhǔn)則，發(fā)揮“明分”的職能，才是合宜的社會(huì)統(tǒng)治理論。毫無疑問，荀子是戰(zhàn)國后期的儒家重要代表人物，但是荀子一書的思想有明顯受到法家思想的影響，尤其是法家思想的典型代表《管子》一書。

依照荀子的觀點(diǎn)，一個(gè)人若順從性、欲望的發(fā)展而無度量分界，其結(jié)果難免爭(zhēng)而為惡。荀子那里“性”并非是“人之所以為人”的本質(zhì)規(guī)定，荀子對(duì)人特性的界說不從“人性觀”而是從“人觀”方面加以規(guī)定的，即是人有義、有辯而動(dòng)物沒有。在多數(shù)學(xué)者看來，荀子所言的善純粹外在于人自身的，是人后天學(xué)習(xí)的結(jié)果，禮義法度在荀子這里被理解為正面價(jià)值，依禮義法度而行，則可“正理平治”而為善，但此種禮義法度是生于圣人之偽而不是圣人之性，如此一來荀子所言的善在人自身便不能生根，沒有大本，而禮義亦成空頭的無安頓的外在物。在這里還有個(gè)重要問題就是：善何以可能？荀子說的“偽”能否轉(zhuǎn)化為人自身內(nèi)在的道德性？此即是荀子所說的矯正化的禮。

三、作為成德教化手段的“禮”何以可能？

《荀子·性惡》篇：

故古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而禮義之化也。

圣人使用四種方法來教化人民。(1)由“勢(shì)”的君權(quán)確立；(2)以“禮義”的教化；(3)由“法正”的政治；以及(4)對(duì)“刑罰”的重視。若失去這四個(gè)對(duì)策的話，就會(huì)“天下之悖亂而相亡，不待頃矣?！痹谲髯拥慕袒枷氘?dāng)中，“禮”包含著“法”，這是依據(jù)根源的事實(shí)。雖然禮和法都是倫理矯正的手段，但是荀子始終保持著“禮”對(duì)“法”的優(yōu)越性。

荀子論禮的教化義常將禮義并柄。荀子將義解釋為“理”《荀子·大略》篇：“義，理也……義，非其門而自之，非義也 ,遂理而不敢，不成義”叉將義與“行”關(guān)聯(lián)來論，如《荀子·不荀》云：“惟義之為行……誠心行義則理，理則明又言……“非其門而由之，非義也”?？梢娷髯铀f的義是指道德原理、原則，此德原則可用于斷定具體行為是否合于義。荀子肯定禮義之統(tǒng)有助于社會(huì)秩序的建立，但對(duì)于人為何會(huì)學(xué)習(xí)禮義的問題，荀子又是如何說明？荀子未從天生根源處去談，但不從根源處談?dòng)衷撊绾握f明？

在《荀子·性惡》，“禮”是為了防止人從“道”脫離，而矯正地像度量般及倫理上的矯正手段。按照荀子的觀點(diǎn)，通過禮義的教化目的為了人能夠“積善成圣”，導(dǎo)化“性惡”之“性”。在禮義教化的過程中，荀子強(qiáng)調(diào)“積”的作用。荀子所謂的“積善”，強(qiáng)調(diào)緣使的質(zhì)具必須通過轉(zhuǎn)化才能成為善的德性和能力。荀子曾指出：“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！薄白㈠e(cuò)習(xí)俗”之間要講適當(dāng)，防止過，正確的“注錯(cuò)習(xí)俗”可以化性，轉(zhuǎn)化人的性情，錯(cuò)誤的“注錯(cuò)習(xí)俗”則會(huì)遇亂世、得亂俗。在這里荀子還是強(qiáng)調(diào)人的“心慮”作用，并非任自然行動(dòng)，而有待人自覺施事。

隨之而來的問題即是：禮義的教化何以可能？人如何能夠做到知禮義且行禮義？荀子在這里提到“心”，心的認(rèn)知作用和行動(dòng)意志使人能夠?qū)ΧY義有把握。換而言之，感官有感知之性，事物有可知之理，這些特性恰恰是人能夠行禮義的基礎(chǔ)。荀子曰：“人生而有知”，在荀子看來人生而有知，能知是人的先天本性，也即人有知能；但是荀子亦謂“心生而有知”，即“知”被理解為“心”的先天本性，而物則有可知的道理。知與能對(duì)人而言顯然具有先天的性格，是不待后天學(xué)習(xí)而有的能力。簡(jiǎn)而言之，荀子所說的人有認(rèn)識(shí)和把握事物并獲取知識(shí)的能力，而事物亦有自己的條理，可以被人的認(rèn)識(shí)能力所認(rèn)識(shí)和掌握。從此處來看，禮義教化之所以能使人具備道德性，正是因?yàn)槿俗陨砭邆湔J(rèn)識(shí)和掌握禮義的能力。

荀子進(jìn)一步對(duì)心如何進(jìn)行思維認(rèn)識(shí)對(duì)象事物進(jìn)行闡述?！盾髯印ふ?/p>

“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。”

荀子謂“心有征知”即是說心能知、能辨識(shí)、驗(yàn)證，從感性認(rèn)識(shí)上言心之主宰。荀子在此強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)與心智作用的關(guān)系，感覺經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)識(shí)過程的開端，心智則是認(rèn)識(shí)的根本和主宰。沒有心的辨識(shí)，只依靠感覺經(jīng)驗(yàn)則無法成就知識(shí)。此心知，在成德過程中扮演著關(guān)鍵的角色，它不僅是個(gè)道德主宰意志，更是在禮義體系中的人經(jīng)由“心之所可”可以使自己成為道德人，所以在禮義教化之所以可能是因?yàn)槿擞行?、有知等?nèi)在力量。牟宗三就認(rèn)為荀子所稱能認(rèn)知道的心是理智心，并指出心的特殊能力在于思辨能力，從思辨力發(fā)用的對(duì)象稱禮義，從而認(rèn)知禮義是由于積習(xí)。

禮義何以可能的另外一方面是人具備“學(xué)”的能力，也即將禮從制度意義轉(zhuǎn)向道德意義，一個(gè)重要方式是主體“學(xué)”的途徑，這在《荀子》一書中有詳細(xì)的敘述，《荀子·儒效》篇云：

“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎。彼學(xué)者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉！”

《荀子·勸學(xué)》篇：

“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人，真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故書者，政事之紀(jì)也；詩者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。”

荀子認(rèn)為理想的學(xué)習(xí)方式，應(yīng)是能掌握禮義之統(tǒng)，不離仁義達(dá)到堅(jiān)定且通貫的學(xué)習(xí)，使所學(xué)能全盡且通貫。通過“學(xué)”，人的境況獲得了巨大的改善，由賤而貴、由貧而富、由愚而智。試想一個(gè)普通人能夠通過學(xué)習(xí)最終到達(dá)與圣賢君子同等的高度，那么“學(xué)”的意義也就可以想見了?！敖K乎為圣人”成圣目標(biāo)的普遍性，不僅極大地肯定了人的道德價(jià)值，更是將“圣人”的權(quán)威形象直接轉(zhuǎn)化為了人們“學(xué)”的對(duì)象，最終實(shí)現(xiàn)與圣王“同類”，圣王也因此能“統(tǒng)”萬民于禮法，即“統(tǒng)類”，在道德的意義上“學(xué)”構(gòu)成了人之所以為人的特殊性所在。

客觀世界紛繁復(fù)雜，不僅人與自然萬物在類別上頗有不同，即便在人與人之間，也可以分為不同的類別，如荀子所劃分的“大儒”“小儒”“俗儒”“雅儒”等，如何保證散漫無分義的人群穩(wěn)固而有秩序，此即是以禮義為統(tǒng)類，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理可運(yùn)作。

“故操彌約而事彌大；五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也。”

禮義教化之道可行，最根本在于禮義具有統(tǒng)類的性質(zhì)。這不僅使法度之道獲得了其客觀的性質(zhì)，而且使其獲得普遍性的性質(zhì)，成為宇宙的普遍原則。這種普遍原則不僅使時(shí)間上的縱貫，更是空間上的橫貫。在荀子的筆下，禮義之道擴(kuò)充遍及之至，荀子從禮義的普遍性上說禮義教化何以可能。此點(diǎn)可與王陽明的詮釋進(jìn)行對(duì)比，王陽明將禮義教化的根源推至人的道德主體性，從形而上的層面探討禮義的可行性。荀子則不然，荀子并未從形而上的層面探討，而是在形而下的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域說禮義。

五、結(jié)語

荀子言禮，就其所構(gòu)筑的思想世界以觀，可以說是經(jīng)天緯地，至廣至微。荀子極言禮義之道，造就社會(huì)秩序，并客觀化孔子之仁義理想，荀子試圖構(gòu)建一個(gè)平等公道的理想社會(huì)，以“明禮定分”構(gòu)成客觀化的架構(gòu)。荀子建構(gòu)的禮，根植于人性與欲，從現(xiàn)實(shí)情況出發(fā)，闡述禮治的必要性。

此外，從教化的角度來看荀子的禮思想，其解決的是人為何會(huì)學(xué)習(xí)禮義的問題。荀子主張“化性起偽”此是針對(duì)所有人而言，雖然推動(dòng)者是在“君王”“圣人”“君子”但實(shí)際推行是希望所有人皆適應(yīng)。故荀子?！巴恐恕比绾稳绾?，為了使禮義之教能普遍。荀子雖然不同于孟子從天生善性去肯定，而是從后天教育上立論，認(rèn)為只要不斷積累學(xué)習(xí)，人人皆可成為圣人。因此，成德之教在荀子思想中有其重要性。雖然從外王學(xué)來理解荀子的禮義之道，可見出荀子從政治、社會(huì)向度論禮義的重要，但若缺乏從成德之教的面向進(jìn)行思考，實(shí)無法解釋人為何要學(xué)習(xí)禮義，進(jìn)而遵從禮義。因此，荀子禮義思想的重要面相之一是成德之教。

但是荀子堅(jiān)持禮法、傍勢(shì)力，重效驗(yàn)，難免會(huì)引向?qū)Ｖ?。禮義之價(jià)值，極其自本自根，若最后不經(jīng)由自我的保護(hù)，則其尊嚴(yán)和崇高亦于何處安頓和附著？此間理緒，自不可不察也。

注 釋：

①王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2010年，第80頁。以下文中所列《荀子》篇目皆是此書。

②菅本大二：〈荀子對(duì)法家思想的接納：由"禮"的結(jié)構(gòu)來考察〉，《國立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》(2003年12)：129頁-130頁。

③《荀子·大略》，第488頁。

④《荀子·大略》，第491頁。

⑤《荀子·王霸》，第209頁。

⑥《荀子·性惡》，第437頁。

⑦鄧小虎：《荀子的為己之學(xué)：從性惡到養(yǎng)心以誠》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第30頁。

⑧牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1994年，第222-228頁。

⑨蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984年，第364頁。

⑩韋政通：《開創(chuàng)性的先秦思想家》臺(tái)北：現(xiàn)代學(xué)苑，1972年，第163-164頁。